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　　中國儒學發展到宋明一代已漸式微。佛風日熾，商品經濟初現，使得社會產生對新思想出世的
期望，由此終使傳統儒學發生重大變革。朱熹理學以及王陽明心學的出現，標志著中國儒學步入宋
明新儒學階段。其中王學思想雖然在明代盛行一時，晚明時幾成籠罩之勢，但終未成為中國主流思
想。而理學則因中國（也包括東亞）的特定社會背景，一直高踞統治思想的寶座。中國，也含日本
與韓國自清代300 年來，一概成為理學的世界，且余風所被，以理學為代表的儒學思想，一直在這
個地區發生重要影響。筆者近年梳理中國和日本百年學術精神，中心議題乃是討論中國乃至東亞近
百年來民族文化建設情況。既如此，就非得觀察中國理學思想在現代如何發生建設性變化。而要這
樣做，馮友蘭與他的“新理學”是一個繞不開的話題。
    一、茫茫之“理”決萬事馮友蘭（1895—1990年）河南省唐河縣人。他的父親是清末的進士，
伯父、叔父也是秀才，這種文化氛圍無疑對馮友蘭的成長具有重要的影響。幼年入塾念書，又先后
入中州中學與中國公學。后考入北京大學，入哲學科。畢業后作了一段時間國文與修身教員。1919
年通過國家考試赴美國哥倫比亞大學學習。1924年獲博士學位。回國后在一些大學任教，1929年受
聘于清華大學，這樣開始他延續20多年的清華教授生活。解放后政務院對高校進行改革，清華哲學
科并入北京大學，他也改任北大教授，直到逝世。馮友蘭在30年代寫成2 卷本《中國哲學史》，其
后又有《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》問世，稱
“貞元之際所著書”。這些構成了他“新理學”體系。解放后他試圖以新理路解釋一生學術，完成
7卷本《中國哲學史新編》。他的主要著作有《人生哲學》，1926 年上海商務印書館本。《中國哲
學史》，1934年上海商務印書館出版。《新理學》，1939年商務印書館在長沙出版。《新事論》，
1940年商務印書館在上海出版。《新原人》，1943年商務印書館上海出版。《新原道》，1945年由
上海商務印書館出版。《新知言》，1946年商務印書館出版。
    《三松堂學術文集》，1984年由北京大學出版。論著已編為《三松堂全集》由河南人民出版社
出版。馮的新理學思想反映在他上述的著作中。馮又有《中國哲學簡史》，1947年在美國賓夕凡尼
亞大學講授之英文講稿，經整理，麥克米倫公司1948年出版。現有北京大學翻譯本。以上見該書1996
年版出版說明。
    馮友蘭提出新理學思想告訴人們什么是“理”：就事說，每件事，亦皆有其所以為此種事者；
此即其理。為其類之事，所必依照者，依照某理之事，即其理之實際底例。亦即其事之類之實際底
份子也。……就關系說，每種關系，亦必有其所以為此種關系者。例如此物在彼物之上，在上乃一
種關系。在上之關系，必有其所以在上者。其所以為在上，即在上之所以然之理也。
    他在《新知言》一書中對這個道理做進一步發揮：“凡事物必都是什么事物。是什么事物，必
都是某種事物，某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。”  他又說：“事物必
都存在，存在的事物必都能存在，能存在底事物必都有其所以能存在者。”  于馮友蘭所見，一件
事含有兩個不同的意義。其一是事的本身，其二是隱藏在事的背后的“理”。所謂理即“其所以為
此種事者”。就拿物與物之間的關系來說，有在上的關系。這個“在上”是可見的。見到這層在上
的關系后，我們再問，其“所以為在上”，這樣我們就是在探究某物的在上之“理”。
    理是超時空的。時間與空間都是具體的存在，是實際的表現。但理不一樣，它不實際，不具體。
在時與空存在之前，時與空的理已經存在了。馮友蘭認為，正是遵行的理，時與空才表現為具體的
存在。  “何以理是超時空底。時與空是兩種實際底關系，而理不是實際的底。所以不能入實際底
關系之中。有‘在上’之理，但‘在上’之理并不在上，不過物與物間之關系，如有依照‘在上’
之理者，則其一物即在其他物之上。有‘在先’之理，但‘在先’之理，并不在先，不過事與事間
之關系，如有依照‘在先‘之理者，其一事即在他事之先。”  馮友蘭再拿“有”進一步說明，并
提出“真際”與“實際”的概念：一個“有”字，實有“實際”的有與“真際”的有兩個說法，兩
個概念。“有某種事物之有，新理學謂之實際底有，是于時空中存在著。‘有某種事物之所以為某
種事物者’之有，新理學謂之真際底有，是雖不存在于時空而又不能說是無者。”客觀所見的某物
之有“實際”之有。這種是在宇宙時空中真實的存在的。是用視覺與觸覺可觀可感的。但是馮友蘭
確信，事情除有“實際”之有外，又有“真際”之有。易言之，我們平時所見，僅是實際之有，實
際之有背后藏著一個無以觀感的“理”。這“理”也是“有”，是“真際”之有。
    由上可見，馮友蘭以為：理是物的前提。物的存在是因為有理。理是超越時空的，是離開事物
而獨立存在的。他又提出真際與實際的概念，認為理是“真際”，有是“實際”。在理與有的關系
上，理是最重要的，是決定一切的。
    馮友蘭的理論從本質上說是唯心主義的，如果從以上還看不清楚，還可以轉述他以下的說法：
凡存在都是事物的存在。事物的存在，都是其氣實現某理，或某某理的流行。總所有的流行，謂之
道體。一切流行含蘊動，一切流行所含蘊底動，謂之乾元。
    從以上的話找出一個邏輯關系，即：乾元（一切流行含蘊的動。）？道體（總所有的流行，謂
道體）？理的流行？理？氣？存在（事物、有）-.從這個方程式里可以清楚馮友蘭的意思是：存在、
事物由氣生成；氣實現理，氣被理所規定；理是流行的，總所有的流行謂道體。又因為一切理的流
行中含蘊“動”，將一切流行中所含蘊的動的集合，稱為乾元。因此在馮友蘭這里，事物是由精神
產生的。它們是理，是道體，是乾元。由于道體與乾元皆是理的衍化，所以事物歸根結底由理發生。
    馮友蘭既然對理做如上的闡述，那么人們將如何認識理呢。這實是形而上的認識論問題。對此，
他說：“真正底形上學底方法有兩種。一種是形式主義底方法，一種是直覺主義底方法。”這兩種
方法構成新理學的兩種基本哲學方法。這是講的對于理的理解方法，也就是說人將如何得到理。唯
物主義的思考方法是首先承認在理的前面有一個超越人的主觀意志的獨立的“物”的存在。客觀之
物反映到人腦，經過思維的加工，形成理。馮友蘭不太去注意客觀的“物”，而是徑直說理的存在。
他以為理與物分離，理是獨立存在的，有理方才有物。他不是從物與理的關系上去講理的發現，  
不是依照一般思考問題的方法，先對觀感到的客觀事物的印象資料做一番整理的工夫，然后升華至
理的發現，而單單就理求理，從理的本身去發見理。因為在他看來理本可以先于物而獨立地存在，
人有可能憑著思考“覺解”理的存在與內涵。
    他的“正的方法”即形式主義的邏輯方法，要求人們通過邏輯演繹認識理的存在，但他又覺得
光靠正的方法，無法將理真正參透。他別裁一種負的識理方法———神秘主義的直覺參悟法。這種
方法實際與禪宗的“頓悟”異口同義。他接口佛教語言說，修行不論多么的長久，本身都不過是一
種準備工作。修行必須達到高峰，就是頓悟。這好比是飛躍，只有飛躍，才能“成佛”。他引用禪
師的話語說：“智與理冥，境與神會，如人飲水，冷暖自知。”
    二、聽從“天”的命令馮友蘭新理學思想中“天命”概念出現頻率很多。要了解馮友蘭“新理
學”，認識其天命觀乃屬必要。他對“天命”做以下演繹：孔子說他自己“道之將行也與？命也。
道之將廢也與？命也。”他盡了一切努力，而又歸之于命。命就是命運。孔子則是指天命，即天的
命令或天意；換句話說，他被看作一種有目的的力量。但是后來的儒家，就是把命只當作整個宇宙
的一切存在的條件與力量。
    馮友蘭所說天命的意義，其一作“命運”解，所謂“命就是命運”；其二，又作“天的命令”、
“天意”解。
    命運，即運勢，有歷史運勢，有個人的運勢。歷史大勢是社會發展的外在規律，受內在力量的
支配，是人力所無法左右的。馮友蘭說，我們不妨將此稱為“天運”。天運之外當有“人運”，即
個人運勢。人運很大程度被個人條件所決定，智愚如何，明昧如何，勤惰如何，機遇如何，皆是決
定人運的重要參數。然而決定人運的最大因數卻是歷史的大勢，即“天運”。個人的命運最大程度
上受到“天運”的左右與擺布。天運是一種“流行”，天運是一種“動”，故天運也就是“道體”，
是“乾元”，也即是天理。
    他的天命又可以作“天的命令”與“天意”解。天一方面有自己運行的規律與方法。同時又與
人溝通，向人發出指令。一個崇尚天命的人，畏懼天命，匍匐于天幕之下，傾聽天旨，依照天意竭
己所能。
    馮友蘭在論述天命后，又對孔子知命概念作詳密注解：知命也就是承認世界本來存在的必然性，
這樣，對于外在的成敗也就無所縈懷。如果我們做到這一點，在某種意義上，我們也就永不失敗。
因為，如果我們盡應盡的義務，那么通過我們盡義務的這種行動，此項任務也就在道德上算是盡到
了，這于我們行動的外在成敗并不相干。
    他以為，知命就是承認世界上有一個本來存在的必然性。因有了對天命的認知，人將獲得良好
的心理素質，而對于外在的成功與失敗無所縈懷。他說，客觀的條件與支配，是人所無法左右的，
因此人在世上的努力追求能否成功，無法預料。但是有一點人是可以做到的，就是盡義務，努力做
事。如果一個人盡職盡力，盡管事功不利，但是精神成功了，人格勝利了。因為已經踐履了天所要
求的一件最要緊的事：知命盡性。
    泰戈爾說過：我們心理成長的過程，是從個人走向群體，由群體走向宇宙，從宇宙走向永恒。
泰戈爾所云宇宙的永恒，實有中國“天命”的含義。人不可違抗宇宙之永恒（天命），人惟可以在
承認宇宙權威的前提下，通過不懈的人生行走，“走向”與接近宇宙。不過，泰戈爾沒有說出走向
宇宙永恒與天命的方法是什么。馮友蘭好像說清楚了，他認為：人通過盡義務，認真將他覺得應該
做的事情做好，盡職盡力，從這條路上將可以繼續找到接續天命的階梯，將可以認識天命，即“知
天命”。
    馮友蘭指出在如何對待天命的問題上，孔子是最好的榜樣與教師。他說：孔子在40  歲之前也
許只是認識到道德價值，但是到了50  歲以后終于認識到了天命。
    馮說，《論語》記載：“子畏于匡，曰：”……天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天
之未喪斯文也，匡人其如予何！“（《子罕》）有個與孔子同時的人說”天下之無道也久矣，天將
以夫子為木鐸。“（《論語·八佾》）所以孔子在做他所做的事的時候，深信他是在執行天的命令，
受到天的支持；他所認識到的價值也就高于道德價值。
    馮友蘭強調：孔子知天命是對“超道德價值”的獲得。事實正是，價值標準有兩種，其一是人
間的道德價值標準，這種價值標準是“道德”，是人組成社會，共同生活的準則。道德是由人自己
定出來的，是人與人的約定。又有圣賢者，他們的生活準則已經不局限于人間的道德約束，他們已
經聆聽到天的啟示，他們與天立約，依照天的意志去生活，他們獲得了“超道德價值”。
    在論述孔子的知天命思想同時，馮友蘭又闡明孟子的知天說云：孟子及其學派講到天的時候，
指的就是這個道德的宇宙。理解了這個道德的宇宙，就是孟子所說的“知天”。一個人如果能知天，
他就不僅是社會的公民，而且是宇宙的公民，即孟子所說的“天民”（《孟子·盡心上》）。孟子
進一步區別“天爵”與“人爵”。他說：有“天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。
公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）換句話說，天爵都是在價值世界里才能夠達到的境
地，至于人爵都是人類世界里純屬世俗的概念。一個天民，正因為他是天民，所關心的只是天爵，
而不是人爵。
    有道德的宇宙就有道德的人間，人們在兩個道德世界中生活著。假使有人不是生活在道德的世
界中，則他的靈魂必然灰暗失色，將因缺乏內心的充實而形同活尸。道德世界分為兩個：其一是人
間道德的世界，其二是宇宙道德的世界。生活在第一個世界的人為優秀者，生活在第二個世界中的
人為圣賢者。如要進入第二個道德世界，所要做到的是“知天”，這與孔子所說的“知天命”是一
回事。馮友蘭演繹孟子學說：在道德人間中的人是社會的公民，在道德宇宙中的人就是宇宙的公民，
就是孟子所說的“天民”。他又演繹孟子的學說云：“爵”有“天爵”與“人爵”的區別。公卿大
夫是人爵，仁義忠信是天爵。
    三、生命爬升的四層境界馮友蘭在解說了天命論與知命說之后，又主張“覺解”，他在《新原
人》中說：在此種境界中底人，順才而行，“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，亦或順習
而行，“照例行事”。無論其是順才而行或順習而行，他對于其所行底事的性質，并沒有清楚底了
解。此即是說，他所行底事，對于他都沒有清楚底意義……（于自然法則與社會法則而言）這些人
都遵奉之，但其遵奉都是順才或順習底。他不但不了解此諸法則，且亦不覺有此諸法則。因其不覺
解，所以說是不識不知。
    在馮友蘭看來，許多人在世界里生活，在社會上做事，只是“順才而行”或者是“順習而行”。
只有當他認識天命，即“知天命”才會真正了解生活的意義，產生生命的自覺。他又認為：要做到
知天命，必須知道如何知天命。人與天命溝通的重要方法是“覺解”。他強調覺解的重要，以為：
人對于生活的意義停留在低下的認知水平，無法提升生命的境界，就是由于“不覺解，所以說是不
識不知。”
    他還認為：人是萬物之靈。只有人做得到覺解。他說：“人之所以能有覺解，因為人是有心的。
人有心，人的心的要素，用中國哲學家向來用的話說，是‘知覺靈明’。宇宙間有了人，有了人的
心，即如于黑暗中有了燈”，“人生是有覺解的生活，或有較高程度底覺解底生活，這是人之所以
異于禽獸，人生之所以異于別底動物的生活者。”
    他以為人的覺解能力是有高下的，因其對生活的覺解能力與程度，使得人具有不同的生命境界。
他說人有以下四個境界：（一）自然境界  自然境界在其中的人，其行為是順才與順習的，所謂：
“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，并不了解其意義與目的，無非憑他的天資，認為要這
樣做，就這樣做了。
    （二）功利境界  功利境界在其中的人，其行為是為利的。圖謀功利的人對于行為與目的非常
清楚，他的行為、他的目的都是為利，利之所在，盡力為之，和自然境界的人絕然不同，其行為如
為增加自己的財產，或是提高個人的地位，皆是為利。為利的人都屬功利境界。
    （三）道德境界  道德境界在其中的人，其行為是為義的。義利之辨，為中國哲學重要之論。
    （四）天地境界  天地境界在其中的人，其行為是事天的。天即宇宙，要知道哲學所說的宇宙，
與科學所說的宇宙是不同的。科學的宇宙是物質結構；哲學的宇宙是“全”的意思。一切東西都包
括在內，亦可稱之為大全。在這種“全”之外，再沒有別的東西了。……天地境界的人，了解有大
全，其一切行為都是為天地服務；照中國舊時說：在天地境界的人是圣人，在道德境界的人是賢人，
在功利自然境界的人，那就是我們這一群了。  黑格爾有“純粹概念”的思想，在他的哲學中，根
本原則就是“純粹概念”、“純思想”。其為世界的基礎與本原，物質與一切事物都屬于第二位的。
如前所述，馮友蘭自稱他的“天地境界”──宇宙不同于科學的理解，是“全”與“一切”的意思，
不是物質而是精神。以筆者所見，馮友蘭的“天地境界”與黑格爾的“純粹概念”、“純思想”，
意義相近。以馮友蘭所見，在天地境界的人，到達了人生最高境界。因為他不再以功利與人間道德
作為自己內驅的動力與價值的取向。他的境界已經與天地相齊，他已經認識到了宇宙的大全。用黑
格爾的話來說，是體悟（覺解）到了“純粹概念的真實內涵。”
    馮友蘭又認為，對于境界的“覺解”離不開行為。他說：在不同境界的人，可以有相同的行為，
而行為對于他們的意義，卻大不相同。境界不能離開行為，這是說明現實對于境界的重要性，因為
現實里邊應該做的，圣人一定去力行，圣人所以為圣人，不是離了行為光講境界。不然，不但是錯
誤，而且是笑話。他舉例說：父母病了，我以為我有道德境界，不去找醫生，這不是笑話嗎？須知
道德境界是跟著行為來的。沒有行為，也就沒有境界了。  這里說的是知與行的關系。境界從另外
一個意義上理解，是“知”。四個境界，四個不同層面的“知”。第四境界即“天地境界”，對王
陽明說是良知，對朱熹說則是天理。馮友蘭伏贗理學，  他所覺解的“天地境界”當做“天理”解。 
    四、文化的合理傳承：“正題、反題與合題”
    馮友蘭以為孔子畢其一生所做的重要工作是承先繼絕，主張發揚孔子的文化接續思想。他說：
有一個與他同時代的人說“大哉孔子！博學而無所成名。”（《論語·子罕》）從前面的引證，我
們也可以看出，他自認為是繼承古代文化并使之垂之永久的人，與他同時的一些人也這么認為。他
的工作是以述為作，這使得他的學派重新解釋了前代的文化。他堅持了古代中他認為是最好的東西，
又創立了一個有力的傳統，一直傳到最近的時代，這個時代又象孔子本人的時代，中國又面臨巨大
而嚴重的經濟、社會變化。
    馮友蘭認為，孔子在接續中國傳統文化方面是做出了成績的。他堅持中國古代“最好的東西”
又創立了一個“有力的傳統”。他覺得當前中國所處的時代與孔子時代在某種意義上十分相近，是
一個經濟與社會發生重大變化的時代，是一個傳統文化面臨中斷危險的時代。這個時代同樣需要對
傳統抱接續的態度。當然，這種態度是積極的，如孔子以述為作，重新解釋前代文化，使得傳統不
再陳舊，而獲得與新時代相適的新面貌與新內容。他認為中國文化對于當今世界依然有用：“如果
人類將來日益聰明，想到它們需要內心的和平與幸福，它們就會轉過來注意中國的智慧，而且必有
所得。”  對于“中體西用”這個近代社會的重要文化命題馮友蘭也有自己的看法。他說：所謂中
學為體，西學為用者，是說：組織社會的道德是中國人所本有底，現在所需添加者，是西洋的知識、
技術、工業。
    他又說：我們的主張雖與清末人的主張似同，其實大不相同。他們是以為只有物質文明，至于
精神文明，還是中國的好。故有‘中學為體，西學為用’之主張。到了‘五四’，認為西洋不只有
物質文明，而且精神文明亦高，而且精神文明是基礎，故須從精神文明下手。今日照我們說的工業
化，是物質文明也有，精神文明也有，而以物質為根據。如有了某一種的物質文明，則某一種的精
神文明不叫自來。
    他的意思是，在吸收西方文化時，一方面要看到他們先進的物質文明，一方面也要注意物質文
明與精神文明之間的關系，而物質文明是精神文明的根據。他告訴人們，處在物質文明急劇變化的
新時代，舊文明也將隨時而變。事實正是，主張文化變遷，是新儒家的重要思想特點，由此，他們
才被稱為“新”儒家，馮友蘭的“新理學”才被冠以“新”的定義。
    于此同時，馮友蘭對“全盤西化”表示反對，又對“中國文化本位”論提出不同看法。他有以
下一段言論：有所謂“全盤西化”，“部分西化”，和“中國本位”等主張。先說“全盤西化”，
此說看來是很有毛病的。如照“全盤西化”的邏輯推下去，則中國人應一律崇奉耶穌教，長袍馬褂
也不能穿了，須改穿西裝；饅頭大餅也不能吃了，需改吃面包。固然主張者原未必就如此主張，但
如以此相問，他將何答？如果他說他并未如此主張，我們很可以說：“這樣一來，你不是主張部分
西化了嗎？”他只能說“好！那就算我主張部分西化了吧！”但再去問“部分西化論者”，究竟那
些部分應該西化呢？依什么作標準來作選擇呢？青年會的人應當信奉耶穌，國家主義者主張應當講
國家主義，究竟哪些部分應該西化，標準是很難定的。
    他認為全盤西化理論在中國是不可以付之實踐的。倘若真的去做，中國的文化傳統將要舍棄，
民族的命脈根基將被去除，這樣也就談不上中國文化的更新改造。他是主張中國文化變遷的，但他
認為變遷不是不要傳統，相反變遷正需要以傳統為基礎、為歸依。變遷的目的是使中國文化恢復健
康，適應時代，永代相傳，與全盤西化旨趣全異。
    全盤西化論盛行之時，“中國本位文化”論也應運而生。對于這個理論他有自己如下的主見：
再說主張“中國本位文化”的人  ，照他們說，我們對于中國舊有的東西，應該是“存所當存，去
所當去。”這兩句話，看起來沒有一點錯，但其不錯，一如邏輯中之“甲是甲”，我們在這上邊得
不到一點新知識。“存所當存”，當存的還不該保存嗎？“去所當去”，當去的還不應該去掉嗎？
這真是對極了，但究竟什么是“當存”，“當去”呢？……他們并沒說出。此數說都可謂搔不住癢
處。  事實上，不論全盤西化派還是中國文化本位派，都在說“存所當存，去所當去”。但假使上
前問一句，所當存為何？所當去又為何？兩個派別都回答不上來。馮友蘭這樣說，實指出中國20世
紀前半葉中國知識人從事文化改造的一個通病，即對于中國文化的前途，發宣言，作辯論多，具體
細致分析少，較少提出改造中國文化的明確詳明的建設性意見值得注意的是馮友蘭對中國文化如何
進行現代化建設，還提出著名的“正題—反題—合題”文化改造進程理論。他是這樣闡述自己的思
想的：故我們的說法與清末似同，而實不同。若用近來大家常用的名詞來說，或即用黑格爾的歷史
哲學來說：清末諸人的主張是“正”，“五四時代”是“反”。我們今日的主張是“合”。“合”
雖然  有點象“正”，然而他已包有了“反”在內。黑格爾說過小孩子能說出與大人同樣的話，但
大人所說，是包有其一生之經驗在內，兩者是不同的。  首先他將自己的文化建設論與清末的文化
守舊論區別開來。他認為張之洞等舊儒者，雖處在激烈的世事變局中，但并不打算對儒學做大改造。
他們所處地位以及作為舊時代人的精神局限，使得他們的識力與魄力都不夠大。他們贊成吸取西學，
但僅對其中的科技工藝而言。他們對西方政體學理精髓不予理睬，于舊文化格局取消極守護的態度。
因此，他們代表近現代中國文化變遷史“正”的一面。另外，馮友蘭將五四文化對中國舊傳統的批
判與否定說成是“反”的一面。五四對中國傳統文化取最激烈的批評態度。他們中的一些人甚至對
中國文化抱全盤否定的態度。馮友蘭既不同意“正”的一面，也不站在“反”的路線。他依照黑格
爾的理論以為，中國文化建設正是沿著正、反、合的路徑先前發展的，現在中國學界所要做的工作
已經不再是正題或反題的工作，應該做的是合題的工作。即總結前一階段中國文化建設的經驗與教
訓，在對舊傳統做批評與改造的基礎上對中國文化做高層面的再肯定與再回歸。
    總之，馮友蘭的“新理學”，對中國傳統理學作再解釋。他主張理是超時空的，理在事先，認
為宇宙中先有一個設定好的理，然后才有世界萬物。他的天命觀也同樣具有強烈的先驗色彩，他所
說的天命與“天理”是一回事，他指陳“天命”是無所不能的“天”對宇宙萬物的必然規定。這顯
然是唯心主義的。然而他強調人應盡世間的義務，去做“在他的社會地位里所應該做的生活”，通
過不懈的人生行走，最終走近天命，認識天理；他以為，抱這樣的想法去生活，其生活就是“理想
的生活”。這種詮釋天命時所表現的積極入世的人生態度與自律道德價值觀，揭示出中國傳統固有
的堅韌、踐履、精進與樂觀的生命宗教精神，折射出中國傳統學人生活哲學中電光石火的明慧。舊
的理學說教要求人們“存天理滅人欲”，窒息人的主觀意志與創造精神，馮友蘭似乎有意忽略這個
命題，反映新理學自我再造，以調適現代的精神取向。馮稱言“境界不離行為”，也使其哲學向活
潑重行的心學境界靠攏了一步，顯示新理學有意消弭陸王畛域的傾向。更引起后學注意的是他的中
國文化建設“正、反、合”三題演進的理論。他主張，至他所處的時代，人們已充分對中國傳統做
了正與反兩方面評價。一為不及，一為過之，應以中庸態度，對其做合題式的再肯定而使其再回歸。
馮友蘭以上的思想或有創獲，或有不當，人們盡可藏否評判，然有一點可以肯定，值當今中國文化
再造之際，他的學說必會給世人一些有益的啟迪。