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　　中國儒學(xué)發(fā)展到宋明一代已漸式微。佛風(fēng)日熾，商品經(jīng)濟(jì)初現(xiàn)，使得社會(huì)產(chǎn)生對(duì)新思想出世的
期望，由此終使傳統(tǒng)儒學(xué)發(fā)生重大變革。朱熹理學(xué)以及王陽明心學(xué)的出現(xiàn)，標(biāo)志著中國儒學(xué)步入宋
明新儒學(xué)階段。其中王學(xué)思想雖然在明代盛行一時(shí)，晚明時(shí)幾成籠罩之勢，但終未成為中國主流思
想。而理學(xué)則因中國（也包括東亞）的特定社會(huì)背景，一直高踞統(tǒng)治思想的寶座。中國，也含日本
與韓國自清代300 年來，一概成為理學(xué)的世界，且余風(fēng)所被，以理學(xué)為代表的儒學(xué)思想，一直在這
個(gè)地區(qū)發(fā)生重要影響。筆者近年梳理中國和日本百年學(xué)術(shù)精神，中心議題乃是討論中國乃至東亞近
百年來民族文化建設(shè)情況。既如此，就非得觀察中國理學(xué)思想在現(xiàn)代如何發(fā)生建設(shè)性變化。而要這
樣做，馮友蘭與他的“新理學(xué)”是一個(gè)繞不開的話題。
    一、茫茫之“理”決萬事馮友蘭（1895—1990年）河南省唐河縣人。他的父親是清末的進(jìn)士，
伯父、叔父也是秀才，這種文化氛圍無疑對(duì)馮友蘭的成長具有重要的影響。幼年入塾念書，又先后
入中州中學(xué)與中國公學(xué)。后考入北京大學(xué)，入哲學(xué)科。畢業(yè)后作了一段時(shí)間國文與修身教員。1919
年通過國家考試赴美國哥倫比亞大學(xué)學(xué)習(xí)。1924年獲博士學(xué)位。回國后在一些大學(xué)任教，1929年受
聘于清華大學(xué)，這樣開始他延續(xù)20多年的清華教授生活。解放后政務(wù)院對(duì)高校進(jìn)行改革，清華哲學(xué)
科并入北京大學(xué)，他也改任北大教授，直到逝世。馮友蘭在30年代寫成2 卷本《中國哲學(xué)史》，其
后又有《新理學(xué)》、《新事論》、《新世訓(xùn)》、《新原人》、《新原道》、《新知言》問世，稱
“貞元之際所著書”。這些構(gòu)成了他“新理學(xué)”體系。解放后他試圖以新理路解釋一生學(xué)術(shù)，完成
7卷本《中國哲學(xué)史新編》。他的主要著作有《人生哲學(xué)》，1926 年上海商務(wù)印書館本。《中國哲
學(xué)史》，1934年上海商務(wù)印書館出版。《新理學(xué)》，1939年商務(wù)印書館在長沙出版。《新事論》，
1940年商務(wù)印書館在上海出版。《新原人》，1943年商務(wù)印書館上海出版。《新原道》，1945年由
上海商務(wù)印書館出版。《新知言》，1946年商務(wù)印書館出版。
    《三松堂學(xué)術(shù)文集》，1984年由北京大學(xué)出版。論著已編為《三松堂全集》由河南人民出版社
出版。馮的新理學(xué)思想反映在他上述的著作中。馮又有《中國哲學(xué)簡史》，1947年在美國賓夕凡尼
亞大學(xué)講授之英文講稿，經(jīng)整理，麥克米倫公司1948年出版。現(xiàn)有北京大學(xué)翻譯本。以上見該書1996
年版出版說明。
    馮友蘭提出新理學(xué)思想告訴人們什么是“理”：就事說，每件事，亦皆有其所以為此種事者；
此即其理。為其類之事，所必依照者，依照某理之事，即其理之實(shí)際底例。亦即其事之類之實(shí)際底
份子也。……就關(guān)系說，每種關(guān)系，亦必有其所以為此種關(guān)系者。例如此物在彼物之上，在上乃一
種關(guān)系。在上之關(guān)系，必有其所以在上者。其所以為在上，即在上之所以然之理也。
    他在《新知言》一書中對(duì)這個(gè)道理做進(jìn)一步發(fā)揮：“凡事物必都是什么事物。是什么事物，必
都是某種事物，某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。”  他又說：“事物必
都存在，存在的事物必都能存在，能存在底事物必都有其所以能存在者。”  于馮友蘭所見，一件
事含有兩個(gè)不同的意義。其一是事的本身，其二是隱藏在事的背后的“理”。所謂理即“其所以為
此種事者”。就拿物與物之間的關(guān)系來說，有在上的關(guān)系。這個(gè)“在上”是可見的。見到這層在上
的關(guān)系后，我們?cè)賳枺�其“所以為在上”，這樣我們就是在探究某物的在上之“理”。
    理是超時(shí)空的。時(shí)間與空間都是具體的存在，是實(shí)際的表現(xiàn)。但理不一樣，它不實(shí)際，不具體。
在時(shí)與空存在之前，時(shí)與空的理已經(jīng)存在了。馮友蘭認(rèn)為，正是遵行的理，時(shí)與空才表現(xiàn)為具體的
存在。  “何以理是超時(shí)空底。時(shí)與空是兩種實(shí)際底關(guān)系，而理不是實(shí)際的底。所以不能入實(shí)際底
關(guān)系之中。有‘在上’之理，但‘在上’之理并不在上，不過物與物間之關(guān)系，如有依照‘在上’
之理者，則其一物即在其他物之上。有‘在先’之理，但‘在先’之理，并不在先，不過事與事間
之關(guān)系，如有依照‘在先‘之理者，其一事即在他事之先。”  馮友蘭再拿“有”進(jìn)一步說明，并
提出“真際”與“實(shí)際”的概念：一個(gè)“有”字，實(shí)有“實(shí)際”的有與“真際”的有兩個(gè)說法，兩
個(gè)概念。“有某種事物之有，新理學(xué)謂之實(shí)際底有，是于時(shí)空中存在著。‘有某種事物之所以為某
種事物者’之有，新理學(xué)謂之真際底有，是雖不存在于時(shí)空而又不能說是無者。”客觀所見的某物
之有“實(shí)際”之有。這種是在宇宙時(shí)空中真實(shí)的存在的。是用視覺與觸覺可觀可感的。但是馮友蘭
確信，事情除有“實(shí)際”之有外，又有“真際”之有。易言之，我們平時(shí)所見，僅是實(shí)際之有，實(shí)
際之有背后藏著一個(gè)無以觀感的“理”。這“理”也是“有”，是“真際”之有。
    由上可見，馮友蘭以為：理是物的前提。物的存在是因?yàn)橛欣怼＠硎浅�越時(shí)空的，是離開事物
而獨(dú)立存在的。他又提出真際與實(shí)際的概念，認(rèn)為理是“真際”，有是“實(shí)際”。在理與有的關(guān)系
上，理是最重要的，是決定一切的。
    馮友蘭的理論從本質(zhì)上說是唯心主義的，如果從以上還看不清楚，還可以轉(zhuǎn)述他以下的說法：
凡存在都是事物的存在。事物的存在，都是其氣實(shí)現(xiàn)某理，或某某理的流行。總所有的流行，謂之
道體。一切流行含蘊(yùn)動(dòng)，一切流行所含蘊(yùn)底動(dòng)，謂之乾元。
    從以上的話找出一個(gè)邏輯關(guān)系，即：乾元（一切流行含蘊(yùn)的動(dòng)。）？道體（總所有的流行，謂
道體）？理的流行？理？氣？存在（事物、有）-.從這個(gè)方程式里可以清楚馮友蘭的意思是：存在、
事物由氣生成；氣實(shí)現(xiàn)理，氣被理所規(guī)定；理是流行的，總所有的流行謂道體。又因?yàn)橐磺欣淼牧?
行中含蘊(yùn)“動(dòng)”，將一切流行中所含蘊(yùn)的動(dòng)的集合，稱為乾元。因此在馮友蘭這里，事物是由精神
產(chǎn)生的。它們是理，是道體，是乾元。由于道體與乾元皆是理的衍化，所以事物歸根結(jié)底由理發(fā)生。
    馮友蘭既然對(duì)理做如上的闡述，那么人們將如何認(rèn)識(shí)理呢。這實(shí)是形而上的認(rèn)識(shí)論問題。對(duì)此，
他說：“真正底形上學(xué)底方法有兩種。一種是形式主義底方法，一種是直覺主義底方法。”這兩種
方法構(gòu)成新理學(xué)的兩種基本哲學(xué)方法。這是講的對(duì)于理的理解方法，也就是說人將如何得到理。唯
物主義的思考方法是首先承認(rèn)在理的前面有一個(gè)超越人的主觀意志的獨(dú)立的“物”的存在。客觀之
物反映到人腦，經(jīng)過思維的加工，形成理。馮友蘭不太去注意客觀的“物”，而是徑直說理的存在。
他以為理與物分離，理是獨(dú)立存在的，有理方才有物。他不是從物與理的關(guān)系上去講理的發(fā)現(xiàn)，  
不是依照一般思考問題的方法，先對(duì)觀感到的客觀事物的印象資料做一番整理的工夫，然后升華至
理的發(fā)現(xiàn)，而單單就理求理，從理的本身去發(fā)見理。因?yàn)樵谒�看來理本可以先于物而�?dú)立地存在，
人有可能憑著思考“覺解”理的存在與內(nèi)涵。
    他的“正的方法”即形式主義的邏輯方法，要求人們通過邏輯演繹認(rèn)識(shí)理的存在，但他又覺得
光靠正的方法，無法將理真正參透。他別裁一種負(fù)的識(shí)理方法———神秘主義的直覺參悟法。這種
方法實(shí)際與禪宗的“頓悟”異口同義。他接口佛教語言說，修行不論多么的長久，本身都不過是一
種準(zhǔn)備工作。修行必須達(dá)到高峰，就是頓悟。這好比是飛躍，只有飛躍，才能“成佛”。他引用禪
師的話語說：“智與理冥，境與神會(huì)，如人飲水，冷暖自知。”
    二、聽從“天”的命令馮友蘭新理學(xué)思想中“天命”概念出現(xiàn)頻率很多。要了解馮友蘭“新理
學(xué)”，認(rèn)識(shí)其天命觀乃屬必要。他對(duì)“天命”做以下演繹：孔子說他自己“道之將行也與？命也。
道之將廢也與？命也。”他盡了一切努力，而又歸之于命。命就是命運(yùn)。孔子則是指天命，即天的
命令或天意；換句話說，他被看作一種有目的的力量。但是后來的儒家，就是把命只當(dāng)作整個(gè)宇宙
的一切存在的條件與力量。
    馮友蘭所說天命的意義，其一作“命運(yùn)”解，所謂“命就是命運(yùn)”；其二，又作“天的命令”、
“天意”解。
    命運(yùn)，即運(yùn)勢，有歷史運(yùn)勢，有個(gè)人的運(yùn)勢。歷史大勢是社會(huì)發(fā)展的外在規(guī)律，受內(nèi)在力量的
支配，是人力所無法左右的。馮友蘭說，我們不妨將此稱為“天運(yùn)”。天運(yùn)之外當(dāng)有“人運(yùn)”，即
個(gè)人運(yùn)勢。人運(yùn)很大程度被個(gè)人條件所決定，智愚如何，明昧如何，勤惰如何，機(jī)遇如何，皆是決
定人運(yùn)的重要參數(shù)。然而決定人運(yùn)的最大因數(shù)卻是歷史的大勢，即“天運(yùn)”。個(gè)人的命運(yùn)最大程度
上受到“天運(yùn)”的左右與擺布。天運(yùn)是一種“流行”，天運(yùn)是一種“動(dòng)”，故天運(yùn)也就是“道體”，
是“乾元”，也即是天理。
    他的天命又可以作“天的命令”與“天意”解。天一方面有自己運(yùn)行的規(guī)律與方法。同時(shí)又與
人溝通，向人發(fā)出指令。一個(gè)崇尚天命的人，畏懼天命，匍匐于天幕之下，傾聽天旨，依照天意竭
己所能。
    馮友蘭在論述天命后，又對(duì)孔子知命概念作詳密注解：知命也就是承認(rèn)世界本來存在的必然性，
這樣，對(duì)于外在的成敗也就無所縈懷。如果我們做到這一點(diǎn)，在某種意義上，我們也就永不失敗。
因?yàn)椋�如果我們盡應(yīng)盡的義務(wù)，那么通過我們盡義務(wù)的這種行動(dòng)，此項(xiàng)任務(wù)也就在道德上算是盡到
了，這于我們行動(dòng)的外在成敗并不相干。
    他以為，知命就是承認(rèn)世界上有一個(gè)本來存在的必然性。因有了對(duì)天命的認(rèn)知，人將獲得良好
的心理素質(zhì)，而對(duì)于外在的成功與失敗無所縈懷。他說，客觀的條件與支配，是人所無法左右的，
因此人在世上的努力追求能否成功，無法預(yù)料。但是有一點(diǎn)人是可以做到的，就是盡義務(wù)，努力做
事。如果一個(gè)人盡職盡力，盡管事功不利，但是精神成功了，人格勝利了。因?yàn)橐呀?jīng)踐履了天所要
求的一件最要緊的事：知命盡性。
    泰戈?duì)栒f過：我們心理成長的過程，是從個(gè)人走向群體，由群體走向宇宙，從宇宙走向永恒。
泰戈?duì)査�云宇宙的永恒，�?shí)有中國“天命”的含義。人不可違抗宇宙之永恒（天命），人惟可以在
承認(rèn)宇宙權(quán)威的前提下，通過不懈的人生行走，“走向”與接近宇宙。不過，泰戈?duì)枦]有說出走向
宇宙永恒與天命的方法是什么。馮友蘭好像說清楚了，他認(rèn)為：人通過盡義務(wù)，認(rèn)真將他覺得應(yīng)該
做的事情做好，盡職盡力，從這條路上將可以繼續(xù)找到接續(xù)天命的階梯，將可以認(rèn)識(shí)天命，即“知
天命”。
    馮友蘭指出在如何對(duì)待天命的問題上，孔子是最好的榜樣與教師。他說：孔子在40  歲之前也
許只是認(rèn)識(shí)到道德價(jià)值，但是到了50  歲以后終于認(rèn)識(shí)到了天命。
    馮說，《論語》記載：“子畏于匡，曰：”……天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天
之未喪斯文也，匡人其如予何！“（《子罕》）有個(gè)與孔子同時(shí)的人說”天下之無道也久矣，天將
以夫子為木鐸。“（《論語·八佾》）所以孔子在做他所做的事的時(shí)候，深信他是在執(zhí)行天的命令，
受到天的支持；他所認(rèn)識(shí)到的價(jià)值也就高于道德價(jià)值。
    馮友蘭強(qiáng)調(diào)：孔子知天命是對(duì)“超道德價(jià)值”的獲得。事實(shí)正是，價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)有兩種，其一是人
間的道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，這種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是“道德”，是人組成社會(huì)，共同生活的準(zhǔn)則。道德是由人自己
定出來的，是人與人的約定。又有圣賢者，他們的生活準(zhǔn)則已經(jīng)不局限于人間的道德約束，他們已
經(jīng)聆聽到天的啟示，他們與天立約，依照天的意志去生活，他們獲得了“超道德價(jià)值”。
    在論述孔子的知天命思想同時(shí)，馮友蘭又闡明孟子的知天說云：孟子及其學(xué)派講到天的時(shí)候，
指的就是這個(gè)道德的宇宙。理解了這個(gè)道德的宇宙，就是孟子所說的“知天”。一個(gè)人如果能知天，
他就不僅是社會(huì)的公民，而且是宇宙的公民，即孟子所說的“天民”（《孟子·盡心上》）。孟子
進(jìn)一步區(qū)別“天爵”與“人爵”。他說：有“天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。
公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）換句話說，天爵都是在價(jià)值世界里才能夠達(dá)到的境
地，至于人爵都是人類世界里純屬世俗的概念。一個(gè)天民，正因?yàn)樗�是天民，所關(guān)心的只是天爵，
而不是人爵。
    有道德的宇宙就有道德的人間，人們?cè)趦蓚�(gè)道德世界中生活著。假使有人不是生活在道德的世
界中，則他的靈魂必然灰暗失色，將因缺乏內(nèi)心的充實(shí)而形同活尸。道德世界分為兩個(gè)：其一是人
間道德的世界，其二是宇宙道德的世界。生活在第一個(gè)世界的人為優(yōu)秀者，生活在第二個(gè)世界中的
人為圣賢者。如要進(jìn)入第二個(gè)道德世界，所要做到的是“知天”，這與孔子所說的“知天命”是一
回事。馮友蘭演繹孟子學(xué)說：在道德人間中的人是社會(huì)的公民，在道德宇宙中的人就是宇宙的公民，
就是孟子所說的“天民”。他又演繹孟子的學(xué)說云：“爵”有“天爵”與“人爵”的區(qū)別。公卿大
夫是人爵，仁義忠信是天爵。
    三、生命爬升的四層境界馮友蘭在解說了天命論與知命說之后，又主張“覺解”，他在《新原
人》中說：在此種境界中底人，順才而行，“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，亦或順習(xí)
而行，“照例行事”。無論其是順才而行或順習(xí)而行，他對(duì)于其所行底事的性質(zhì)，并沒有清楚底了
解。此即是說，他所行底事，對(duì)于他都沒有清楚底意義……（于自然法則與社會(huì)法則而言）這些人
都遵奉之，但其遵奉都是順才或順習(xí)底。他不但不了解此諸法則，且亦不覺有此諸法則。因其不覺
解，所以說是不識(shí)不知。
    在馮友蘭看來，許多人在世界里生活，在社會(huì)上做事，只是“順才而行”或者是“順習(xí)而行”。
只有當(dāng)他認(rèn)識(shí)天命，即“知天命”才會(huì)真正了解生活的意義，產(chǎn)生生命的自覺。他又認(rèn)為：要做到
知天命，必須知道如何知天命。人與天命溝通的重要方法是“覺解”。他強(qiáng)調(diào)覺解的重要，以為：
人對(duì)于生活的意義停留在低下的認(rèn)知水平，無法提升生命的境界，就是由于“不覺解，所以說是不
識(shí)不知。”
    他還認(rèn)為：人是萬物之靈。只有人做得到覺解。他說：“人之所以能有覺解，因?yàn)槿耸怯行牡摹?
人有心，人的心的要素，用中國哲學(xué)家向來用的話說，是‘知覺靈明’。宇宙間有了人，有了人的
心，即如于黑暗中有了燈”，“人生是有覺解的生活，或有較高程度底覺解底生活，這是人之所以
異于禽獸，人生之所以異于別底動(dòng)物的生活者。”
    他以為人的覺解能力是有高下的，因其對(duì)生活的覺解能力與程度，使得人具有不同的生命境界。
他說人有以下四個(gè)境界：（一）自然境界  自然境界在其中的人，其行為是順才與順習(xí)的，所謂：
“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，并不了解其意義與目的，無非憑他的天資，認(rèn)為要這
樣做，就這樣做了。
    （二）功利境界  功利境界在其中的人，其行為是為利的。圖謀功利的人對(duì)于行為與目的非常
清楚，他的行為、他的目的都是為利，利之所在，盡力為之，和自然境界的人絕然不同，其行為如
為增加自己的財(cái)產(chǎn)，或是提高個(gè)人的地位，皆是為利。為利的人都屬功利境界。
    （三）道德境界  道德境界在其中的人，其行為是為義的。義利之辨，為中國哲學(xué)重要之論。
    （四）天地境界  天地境界在其中的人，其行為是事天的。天即宇宙，要知道哲學(xué)所說的宇宙，
與科學(xué)所說的宇宙是不同的。科學(xué)的宇宙是物質(zhì)結(jié)構(gòu)；哲學(xué)的宇宙是“全”的意思。一切東西都包
括在內(nèi)，亦可稱之為大全。在這種“全”之外，再?zèng)]有別的東西了。……天地境界的人，了解有大
全，其一切行為都是為天地服務(wù)；照中國舊時(shí)說：在天地境界的人是圣人，在道德境界的人是賢人，
在功利自然境界的人，那就是我們這一群了。  黑格爾有“純粹概念”的思想，在他的哲學(xué)中，根
本原則就是“純粹概念”、“純思想”。其為世界的基礎(chǔ)與本原，物質(zhì)與一切事物都屬于第二位的。
如前所述，馮友蘭自稱他的“天地境界”──宇宙不同于科學(xué)的理解，是“全”與“一切”的意思，
不是物質(zhì)而是精神。以筆者所見，馮友蘭的“天地境界”與黑格爾的“純粹概念”、“純思想”，
意義相近。以馮友蘭所見，在天地境界的人，到達(dá)了人生最高境界。因?yàn)樗�不再以功利與人間道德
作為自己內(nèi)驅(qū)的動(dòng)力與價(jià)值的取向。他的境界已經(jīng)與天地相齊，他已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了宇宙的大全。用黑
格爾的話來說，是體悟（覺解）到了“純粹概念的真實(shí)內(nèi)涵。”
    馮友蘭又認(rèn)為，對(duì)于境界的“覺解”離不開行為。他說：在不同境界的人，可以有相同的行為，
而行為對(duì)于他們的意義，卻大不相同。境界不能離開行為，這是說明現(xiàn)實(shí)對(duì)于境界的重要性，因?yàn)?
現(xiàn)實(shí)里邊應(yīng)該做的，圣人一定去力行，圣人所以為圣人，不是離了行為光講境界。不然，不但是錯(cuò)
誤，而且是笑話。他舉例說：父母病了，我以為我有道德境界，不去找醫(yī)生，這不是笑話嗎？須知
道德境界是跟著行為來的。沒有行為，也就沒有境界了。  這里說的是知與行的關(guān)系。境界從另外
一個(gè)意義上理解，是“知”。四個(gè)境界，四個(gè)不同層面的“知”。第四境界即“天地境界”，對(duì)王
陽明說是良知，對(duì)朱熹說則是天理。馮友蘭伏贗理學(xué)，  他所覺解的“天地境界”當(dāng)做“天理”解。 
    四、文化的合理傳承：“正題、反題與合題”
    馮友蘭以為孔子畢其一生所做的重要工作是承先繼絕，主張發(fā)揚(yáng)孔子的文化接續(xù)思想。他說：
有一個(gè)與他同時(shí)代的人說“大哉孔子！博學(xué)而無所成名。”（《論語·子罕》）從前面的引證，我
們也可以看出，他自認(rèn)為是繼承古代文化并使之垂之永久的人，與他同時(shí)的一些人也這么認(rèn)為。他
的工作是以述為作，這使得他的學(xué)派重新解釋了前代的文化。他堅(jiān)持了古代中他認(rèn)為是最好的東西，
又創(chuàng)立了一個(gè)有力的傳統(tǒng)，一直傳到最近的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代又象孔子本人的時(shí)代，中國又面臨巨大
而嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)變化。
    馮友蘭認(rèn)為，孔子在接續(xù)中國傳統(tǒng)文化方面是做出了成績的。他堅(jiān)持中國古代“最好的東西”
又創(chuàng)立了一個(gè)“有力的傳統(tǒng)”。他覺得當(dāng)前中國所處的時(shí)代與孔子時(shí)代在某種意義上十分相近，是
一個(gè)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)生重大變化的時(shí)代，是一個(gè)傳統(tǒng)文化面臨中斷危險(xiǎn)的時(shí)代。這個(gè)時(shí)代同樣需要對(duì)
傳統(tǒng)抱接續(xù)的態(tài)度。當(dāng)然，這種態(tài)度是積極的，如孔子以述為作，重新解釋前代文化，使得傳統(tǒng)不
再陳舊，而獲得與新時(shí)代相適的新面貌與新內(nèi)容。他認(rèn)為中國文化對(duì)于當(dāng)今世界依然有用：“如果
人類將來日益聰明，想到它們需要內(nèi)心的和平與幸福，它們就會(huì)轉(zhuǎn)過來注意中國的智慧，而且必有
所得。”  對(duì)于“中體西用”這個(gè)近代社會(huì)的重要文化命題馮友蘭也有自己的看法。他說：所謂中
學(xué)為體，西學(xué)為用者，是說：組織社會(huì)的道德是中國人所本有底，現(xiàn)在所需添加者，是西洋的知識(shí)、
技術(shù)、工業(yè)。
    他又說：我們的主張雖與清末人的主張似同，其實(shí)大不相同。他們是以為只有物質(zhì)文明，至于
精神文明，還是中國的好。故有‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’之主張。到了‘五四’，認(rèn)為西洋不只有
物質(zhì)文明，而且精神文明亦高，而且精神文明是基礎(chǔ)，故須從精神文明下手。今日照我們說的工業(yè)
化，是物質(zhì)文明也有，精神文明也有，而以物質(zhì)為根據(jù)。如有了某一種的物質(zhì)文明，則某一種的精
神文明不叫自來。
    他的意思是，在吸收西方文化時(shí)，一方面要看到他們先進(jìn)的物質(zhì)文明，一方面也要注意物質(zhì)文
明與精神文明之間的關(guān)系，而物質(zhì)文明是精神文明的根據(jù)。他告訴人們，處在物質(zhì)文明急劇變化的
新時(shí)代，舊文明也將隨時(shí)而變。事實(shí)正是，主張文化變遷，是新儒家的重要思想特點(diǎn)，由此，他們
才被稱為“新”儒家，馮友蘭的“新理學(xué)”才被冠以“新”的定義。
    于此同時(shí)，馮友蘭對(duì)“全盤西化”表示反對(duì)，又對(duì)“中國文化本位”論提出不同看法。他有以
下一段言論：有所謂“全盤西化”，“部分西化”，和“中國本位”等主張。先說“全盤西化”，
此說看來是很有毛病的。如照“全盤西化”的邏輯推下去，則中國人應(yīng)一律崇奉耶穌教，長袍馬褂
也不能穿了，須改穿西裝；饅頭大餅也不能吃了，需改吃面包。固然主張者原未必就如此主張，但
如以此相問，他將何答？如果他說他并未如此主張，我們很可以說：“這樣一來，你不是主張部分
西化了嗎？”他只能說“好！那就算我主張部分西化了吧！”但再去問“部分西化論者”，究竟那
些部分應(yīng)該西化呢？依什么作標(biāo)準(zhǔn)來作選擇呢？青年會(huì)的人應(yīng)當(dāng)信奉耶穌，國家主義者主張應(yīng)當(dāng)講
國家主義，究竟哪些部分應(yīng)該西化，標(biāo)準(zhǔn)是很難定的。
    他認(rèn)為全盤西化理論在中國是不可以付之實(shí)踐的。倘若真的去做，中國的文化傳統(tǒng)將要舍棄，
民族的命脈根基將被去除，這樣也就談不上中國文化的更新改造。他是主張中國文化變遷的，但他
認(rèn)為變遷不是不要傳統(tǒng)，相反變遷正需要以傳統(tǒng)為基礎(chǔ)、為歸依。變遷的目的是使中國文化恢復(fù)健
康，適應(yīng)時(shí)代，永代相傳，與全盤西化旨趣全異。
    全盤西化論盛行之時(shí)，“中國本位文化”論也應(yīng)運(yùn)而生。對(duì)于這個(gè)理論他有自己如下的主見：
再說主張“中國本位文化”的人  ，照他們說，我們對(duì)于中國舊有的東西，應(yīng)該是“存所當(dāng)存，去
所當(dāng)去。”這兩句話，看起來沒有一點(diǎn)錯(cuò)，但其不錯(cuò)，一如邏輯中之“甲是甲”，我們?cè)谶@上邊得
不到一點(diǎn)新知識(shí)。“存所當(dāng)存”，當(dāng)存的還不該保存嗎？“去所當(dāng)去”，當(dāng)去的還不應(yīng)該去掉嗎？
這真是對(duì)極了，但究竟什么是“當(dāng)存”，“當(dāng)去”呢？……他們并沒說出。此數(shù)說都可謂搔不住癢
處。  事實(shí)上，不論全盤西化派還是中國文化本位派，都在說“存所當(dāng)存，去所當(dāng)去”。但假使上
前問一句，所當(dāng)存為何？所當(dāng)去又為何？兩個(gè)派別都回答不上來。馮友蘭這樣說，實(shí)指出中國20世
紀(jì)前半葉中國知識(shí)人從事文化改造的一個(gè)通病，即對(duì)于中國文化的前途，發(fā)宣言，作辯論多，具體
細(xì)致分析少，較少提出改造中國文化的明確詳明的建設(shè)性意見值得注意的是馮友蘭對(duì)中國文化如何
進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)，還提出著名的“正題—反題—合題”文化改造進(jìn)程理論。他是這樣闡述自己的思
想的：故我們的說法與清末似同，而實(shí)不同。若用近來大家常用的名詞來說，或即用黑格爾的歷史
哲學(xué)來說：清末諸人的主張是“正”，“五四時(shí)代”是“反”。我們今日的主張是“合”。“合”
雖然  有點(diǎn)象“正”，然而他已包有了“反”在內(nèi)。黑格爾說過小孩子能說出與大人同樣的話，但
大人所說，是包有其一生之經(jīng)驗(yàn)在內(nèi)，兩者是不同的。  首先他將自己的文化建設(shè)論與清末的文化
守舊論區(qū)別開來。他認(rèn)為張之洞等舊儒者，雖處在激烈的世事變局中，但并不打算對(duì)儒學(xué)做大改造。
他們所處地位以及作為舊時(shí)代人的精神局限，使得他們的識(shí)力與魄力都不夠大。他們贊成吸取西學(xué)，
但僅對(duì)其中的科技工藝而言。他們對(duì)西方政體學(xué)理精髓不予理睬，于舊文化格局取消極守護(hù)的態(tài)度。
因此，他們代表近現(xiàn)代中國文化變遷史“正”的一面。另外，馮友蘭將五四文化對(duì)中國舊傳統(tǒng)的批
判與否定說成是“反”的一面。五四對(duì)中國傳統(tǒng)文化取最激烈的批評(píng)態(tài)度。他們中的一些人甚至對(duì)
中國文化抱全盤否定的態(tài)度。馮友蘭既不同意“正”的一面，也不站在“反”的路線。他依照黑格
爾的理論以為，中國文化建設(shè)正是沿著正、反、合的路徑先前發(fā)展的，現(xiàn)在中國學(xué)界所要做的工作
已經(jīng)不再是正題或反題的工作，應(yīng)該做的是合題的工作。即總結(jié)前一階段中國文化建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)與教
訓(xùn)，在對(duì)舊傳統(tǒng)做批評(píng)與改造的基礎(chǔ)上對(duì)中國文化做高層面的再肯定與再回歸。
    總之，馮友蘭的“新理學(xué)”，對(duì)中國傳統(tǒng)理學(xué)作再解釋。他主張理是超時(shí)空的，理在事先，認(rèn)
為宇宙中先有一個(gè)設(shè)定好的理，然后才有世界萬物。他的天命觀也同樣具有強(qiáng)烈的先驗(yàn)色彩，他所
說的天命與“天理”是一回事，他指陳“天命”是無所不能的“天”對(duì)宇宙萬物的必然規(guī)定。這顯
然是唯心主義的。然而他強(qiáng)調(diào)人應(yīng)盡世間的義務(wù)，去做“在他的社會(huì)地位里所應(yīng)該做的生活”，通
過不懈的人生行走，最終走近天命，認(rèn)識(shí)天理；他以為，抱這樣的想法去生活，其生活就是“理想
的生活”。這種詮釋天命時(shí)所表現(xiàn)的積極入世的人生態(tài)度與自律道德價(jià)值觀，揭示出中國傳統(tǒng)固有
的堅(jiān)韌、踐履、精進(jìn)與樂觀的生命宗教精神，折射出中國傳統(tǒng)學(xué)人生活哲學(xué)中電光石火的明慧。舊
的理學(xué)說教要求人們“存天理滅人欲”，窒息人的主觀意志與創(chuàng)造精神，馮友蘭似乎有意忽略這個(gè)
命題，反映新理學(xué)自我再造，以調(diào)適現(xiàn)代的精神取向。馮稱言“境界不離行為”，也使其哲學(xué)向活
潑重行的心學(xué)境界靠攏了一步，顯示新理學(xué)有意消弭陸王畛域的傾向。更引起后學(xué)注意的是他的中
國文化建設(shè)“正、反、合”三題演進(jìn)的理論。他主張，至他所處的時(shí)代，人們已充分對(duì)中國傳統(tǒng)做
了正與反兩方面評(píng)價(jià)。一為不及，一為過之，應(yīng)以中庸態(tài)度，對(duì)其做合題式的再肯定而使其再回歸。
馮友蘭以上的思想或有創(chuàng)獲，或有不當(dāng)，人們盡可藏否評(píng)判，然有一點(diǎn)可以肯定，值當(dāng)今中國文化
再造之際，他的學(xué)說必會(huì)給世人一些有益的啟迪。