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　　馮友蘭先生的《中國哲學簡史》本是為西方讀者了解中國哲 學而用英文寫就的，后有“法、意、西、南、捷、日、朝、中文譯本”， 且出版后幾十年來，“一直是世界各大學學習中國哲學的通用教 材。”①這樣一本書具有世界性的影響已自不待言，而尤為可貴 者，其對于今日中國的讀者亦不失為一本教益豐厚的文化經典。 李慎之先生常說：“中國人了解、學習、研究中國哲學，馮友蘭先 生是可超而不可越的人物。”②其依據之一就是馮先生的《中國 哲學簡史》。之所以如此，我想有如下原因：1．書小容量大。與馮 先生一生四百萬言的著作相比，二十三萬言的《簡史》，不可不謂 “小”，然而它又是“馮先生的哲學與哲學思想融鑄的結晶。”③馮 先生在該書的自序里也說，此書是“小景之中，形神自足，非全史 在胸，易克臻此。”故可謂，“擇焉雖精而語焉尤祥也”。④2．視野 開闊。以一本篇幅有限的哲學史專著，打通古今中外的相關知 識，雖是錯蜒點水，仍不失哲人洞見。特別是作者對現實問題的 關懷，頗具“讀書不忘救國，救國不忘讀書”的愛國風范。①3．文 體楊曉。許多讀者都有同感：讀馮先生的書，你或許不同意他的 某些觀點，但你絕不會不明白他的觀點。西人言，文體暢曉，其智 乃見（Brevity is the soul of wit）。

　　綜此三者，馮友蘭先生的《中國哲學簡史》恐是學習中國哲 學，特別是中國哲學史的最好選擇之一。

一 哲 學 的 功 用

　　由于哲學研究的對象極其廣泛，它很難對某～學科或行業 有特別的了解，即形成一種可資運作的直接知識。面對專業知識 日益精確化的社會，專家們對越來越少的東西知道得越來越多， 而哲學家對越來越多的東西知道得越來越少。在此背景之下，哲 學還有什么功用？

　　要弄清楚這個問題，我門仍可從馮先生關于哲學的定義，科 學與哲學的相互關系中得到啟發。在《中國哲學簡史》中，馮先生 將哲學定義為：“對于人生的有系統的反思的思想。”這個簡明扼 要的定義涵蓋了他在《新理學》和《新原人》哲學定義的兩個方 面：其一是哲學的思辨性，其二是科學與哲學對于人生的不同含 義。在《新理學》中，馮先生認為“哲學乃自納思之觀，對于經驗作 理智的分析，總結及解釋，而又以名言說出之者。哲學之有靠人 之思與群。”（《新理學·緒論》）具體的經驗只有經過思辨才能轉 比成具有哲學意味的觀念。而在《新原人》中，他認為：“哲學是由 一種自反底思想出發。所謂相反者，即覺解自覺解其自己。…… 科學使人有了解，哲學使人覺解其覺解。”（《新原人》第二章）① 他的這個定義可否這樣理解，科學使經驗事實條理化，惟哲學能 使條理化的經驗事實倫理化，中國哲學尤以后者為然。

　　馮先生在三十年代的一篇文章將哲學分為對人生有無直接 重大影響兩部分：無直接重大影響的是邏輯和知識論，有直接重 大影響的部分是宗教、政治及社會哲學。“中國哲學即只注意人 生方面。其中邏輯，固然可以說是沒有。認識論，也可以說是沒 有。”②由于中國哲學特別關注入生，希望人成為理想的圣火，因 此對于人的倫理精神有較高的期待。孟子曰：“圣人，人倫之至 也。”（《孟子·離婁上》）照中國哲學家看來，人有什么并不重要． 重要的是什么，“圣人即毫無知識權力，亦是圣人。惡人即有無限 之知識權力，亦是惡人。”；哲學關心的是把人向圣人的精神界 方面推進，而科學只限于增長人的知識極力。理想的人生在于提 高精神境界，而達此目標人還須有“反思”的能力，哲學正好可以 最大限度地開拓這種能力，其價值乃見于對人的全方位改進，使 人超越某種職業技術的局限，成為格調高雅即具哲學風范的人。

　　人對生活具有系統的反思的思想，這是提高社會道德水平 的一個先決條件。因此，哲學的功能就被解釋成為提高人的心靈 境界，它的作用不象科學那樣直觀。由是之故，研習哲學，個人精 神面貌之改觀，社會道德水平的提高都成了比較困難的現實問 題；而哲學的功能比哲學的定義更難堪地擺到了哲學家面前。關 于哲學是什么，蘇格拉底至死不移地堅信那是“無知之知”。而關 于哲學的功用是什么，馮先生卻有比較從容的見解：“哲學不報 告任何事實，所以不能用具體的、物理的方法解決任何問題。例 如，它既不能使人長生不死，也不能使人致富不窮。可是它能夠 給人一種觀點，從這種觀點可以看出生死相同、得失相等。從實 用的觀點看，哲學是無用的。哲學能給我們一種觀點，而觀點可 能很有用。用莊子的話說，這是‘無用之用’。”①這種“無用之 用”在于“提高人的精神境界”，使人成為理想的人而不是成為不 得已而羈絆于某種職業的人。

二 傳統的重要性

　　任何一種哲學都受一些傳統因素的影響。傳統因素由于經 驗的支持易于訴諸人們的情感。這種特性尤見于長期在土地上 耕作的中華民族，使他們遇事傾向朝后看，從傳統的因素中尋找 感情支撐點。中國哲學思想的發展也不是這種特性的例外。藉 此，馮先生將整個中國哲學分為兩大時期：先秦的諸子之學時期 的秦漢以降的經學時期。前者意在創建，后者意在闡揚。當然闡 揚本身也是在繼承傳統基礎之上的創建。傳統是過去許多客觀 因素的積淀、它不可避免地要對后繼的哲學產生多方面的影響。 馮先生在其《中國哲學簡史》中牢固地把握住傳統這條線索，并 使其方向多面展開。有了這一層鋪墊，再讀中國哲學史，其特點 就易把握，難點也易于理解。

　　人類由于生存的自然環境不同，其生產、生活方式也不同， 進而思維方式也見其異。不同的哲學正好代表了這種不同的思 維方式。馮先生由孔子“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知 者樂，仁者壽”悟出中國哲學有其傳統的倫理特點，而西方哲學 有其傳統的邏輯學與認識論特點。中國賴以生存的環境容易培 育農耕文明；他們重經驗，講傳統，守秩序，求穩定；他們的倫理 觀念頗富感情色彩，而且價值取向是向后回顧型的。生活在海邊 的希臘人容易養成商業文明。商人要處理的是大量的帳目、抽象 數字；要預測風險，作出判斷，其邏輯思維山是而養成。商人遷徙 流動，特別是“與地中海沿岸的地區進行貿易，使他們接觸到大 量不同的生活習慣行為方式以及宗教信仰，因而其中的一些人 則努力思索，發現與其自身文明的異同處，并有可能去思考這世 界上真實無誤的東西是什么。①知識論就是在這種背景下孕育 出來的。

　　除了生存環境對哲學的這種影響之外，傳統的影響還被投 射到人的歷史年代上來，仿佛出生在歷史年代越久遠的哲學家， 其思想也就越正確。就中國哲學史而論，一個哲學觀念的重要性 或正確性往往不取決于該觀念自身的邏輯和理性，而是取決于 該觀念形成的傳統，中國式的學問不是問“師l刁”就是究“家學”， 這幾乎成了中國哲學史上許多著名觀念的“定則”，馮先生總是 能把這些“定則”明明白白地說出來。

　　例如，儒家和墨家都很關。已祭禮的問題。盡管這種祭禮在邏 輯上講已經不是必需的了。可是人們依然遵循它，遺風延及當 代，簡直成了人們社會生活的組成部分。馮先生從中國人重傳統 這一特點解釋說，“照儒家所說，行祭禮的原因不再是因為相信 鬼神真正存在，當然相信鬼神存在無疑是祭禮的最初原因。行禮 只是祭禮祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以禮的意義是詩的， 不是宗教的。”①這種情形一如當今西方人進教堂，他們之中已 不會有太多的人相信上帝存在。但他們在感情上多少表現出他 們是“一本書的民族”（the nation of one book——指《圣經》）。 又如，“洪范”中，箕子說自己的思想是由禹而來。禹是中國 第一個朝代——夏的創建者。“據說生活在公元前二十二世紀。 作者提到這些傳說，都是為了增加五行說的重要性。”②八卦也 是如此。中國人傳說八卦是伏表所畫。“伏麥是中國傳說中的第 一個天子，比黃帝還早。……這些說法無論是真是假，都是表明 中國人賦予八卦和六十四卦以極端重要性”。③

　　中國人接受外來文化思潮，也特別重視傳統的意義。只有傳 統上講是我們的，或者與我們的傳統相關，我們才不會產生異鄉 文化那種格格不入的情調。佛學傳入中國，中國人很快就找到了 一個與傳統相續的說法，認為“佛不過是老子的弟子而已……佛 經的教義不過是《道德經》即《老子》的外國變種罷了。”④

　　由于強調傳統的重要性，我們可以尊重其它民族的哲學，同 時也固守我們自己的哲學。這是哲學的個性方面。同樣，當著我 們準備吸取外來文化的精華時，正如我們吸取自己古代文化的 精華一樣，我們也會從傳統的相續性方面找到依據。馮先生在其 兩卷本的《中國哲學史》中恰好就是用古今觀點來解釋東西文化 的沖突：“所謂東西文化的差別，實際上就是中古和近古的差 別。”

　　正因為如此，當近代西學東進進，中國讀者獲益最多的是嚴 復的譯作，在這些譯作中“……現代英文卻變成了最典雅的古 文，讀起來就像是讀《墨子》、《茍子》一樣。中國人有個傳統是敬 重好文章。嚴復那時的人更有這樣的迷信，就是任何思想，只要 能用古文表達出來，這個事實本身就像中國經典的本身一樣地 有價值。”①

　　中國文化對傳統的向心力，促使中國人在接受自己過去有 價值的傳統的同時，也喜好將自己的傳統遷移到別國文化上而 加以吸收。李慎之先生有個說法，“如果說中國人因為有嚴復而 知有西方學術，外國人因為有馮友蘭而知有中國哲學，這大概 不會是夸張。”②而在馮先生看來，“要理解一個哲學，必須首先 了解它所贊成的，所反對的各種傳統，否則就不可能理解它。”③ 中國人了解外國哲學如此，外國人了解中國哲學尤其如此。“中 國人尊重過去的經驗，這個傳統也許是出自占壓倒多數的農業 人口的思想方式。農民固定在土地上，極少遷徙。他們耕種土地， 是根據季節變化，年復一年地重復這些變化。過去的經驗足以指 導他們的勞動，所以他們無論何時若要試作新的東西，總是首先 回顧過去的經驗，從中尋求先例。”④向西方人介紹中國哲學史， 則必須讓他們明了中國人對傳統的依戀，用重傳統這一觀念來 貫穿中國哲學史，正是馮先生在《中國哲學簡史》中獨到的見解。

三 境 界 說 的 意 義

　　大家知道，馮先生是很講“氣象”的。所謂“氣象”者，人之舉 手投足，音容笑貌，無不自然流露出其內心世界的某種特質，亦 即“誠于中、形于外”。人的外在行為為與內心世界的這種聯系揭 示了人特有的一種精神狀態。這大概就是馮先生所說的“人生境 界”。人與動物之不同在于人做某事時，他有賦予這種行為以一 定的意義；“他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個整體， 就構成他的人生境界。”①人生有其覺解，覺解又有層次；它們從 低到高的層次是：自然境界、功利境界、道德境界，天地境界。 講中國哲學史，最后歸結到“人生境界說”，既體現了中國哲 學精神的主流又看到了馮先生作為哲學家、哲學史家的創見。這 一點也是馮先生頗為自許的。“先生認為自’己生平立說，其他什 么都可丟，唯有天地境界說不能丟。”②因為馮先生寫的哲學史 是以史立論，以論貫史，史論結合的。人生境界說補嘗了一般哲 學史著作“照著講”的缺憾。這當然是《中國哲學簡史》讀者的幸 事。這里我們也體會到了馮先生“接著宋明理學講”的治學精神。

　　這一特點讀者和作者的感受是相通的。“人的境界分為‘自然境 界’、‘功利境界’、‘道德境界’和‘天地境界’。從名稱也可以推測 這無疑是把中國傳統的精神面貌加以理論化的。‘境界說’也許 還留下一點相格森的影響，但是其理論內容本身還是馮的獨創。

　　在《新原人》里闡述的這個‘境界說’卻正是《新理學》所達到之最 終結論。馮曾經說過，‘總結起來說、境界說是新理學的中心思 想’。”①

　　“境界說”在馮友蘭哲學思想體系中占有如此重要的位置， 代表了他對中國哲學思想的一種綜合成就。

　　“天地境界”在孔子那里體現為對道德的追求。“志于道” （《論語·述而》）、“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）。馮先生 把這種“道”理解為“是我們用來提高精神境界的真理。”② 孟子理想中的人是“知天”的“圣人”，所謂“盡其心者，知其 性也，知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）“知天”就是把自己 的精神提高到與天地相同的境界。儒家經典《中庸》把這層涵義 闡發得更具體、更完備。唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則 能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以 贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地叁矣。”（第二 十二章）這些話補充了孟子“知天”思想的兩端，使我們看到，在 孟子的“知天”思想前邊加上“四端”說，在它的后邊加上“浩然之 氣”說，那就綜合成了馮先生的“天地境界”說了。

　　對于宋儒張載，馮先生是比較欣賞的。在其大著《中國哲學 史前言中，馮先生引用了張子“為天地立心，為生民立命，為往 圣繼絕學，為萬世開太平”以明志。他認為那便是天地境界的人 格寫照。后來馮先生評價張載的《西銘》，認為它是“‘道學中的一 篇具有綱領性的著作’，它以宇宙為一大家庭，人是其中的成員， 應擔負它的責任和義務，人與人之間，人與物之間是‘民胞物與’ 的關系，如有這樣的理解，他的精神境界就不僅是道德境界，而 且是天地境界了。”①

　　通過境界學說的闡揚，馮先生指明了中國儒學哲學主要倡 導和期望踐履的是升華人心靈的境界，是一種積極的人生理想。 這是對中國傳統哲學理性精神闡揚的一面。

　　既然境界說是對中國哲學主流精神的一種創造性貢獻，它 就也應該對與儒學思想互補的道家思想進行某種程度的闡釋。 馮先生一直認為中國哲學既是入世的又是出世，這也是儒家思 想和道家思想的主要特征，那么中國哲學的任務就是將它們統 一成一個合命題。因此，我們也可從境界說中反觀一些道家的思 想。馮先生說：“在天地境界中的人最高的造詣，是不但沉解其是 大全的一部分，而且自同于大全。天地就是我，我就是天地。莊 子說，‘天地者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則生死終始，將 為晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之介乎。”②這就是道家的人 所覺解的宇宙之性，其中生死禍福幾可忽略不計。同天地一所， 從更大的空間講還不算大，但對于入世間的俗物總是一種超越， 其中也寄托著理想的人生境界。當然，道家的特點是出世的，它 的理想境界或許比儒家的更宏大，因而也更顯漂渺。“道家的人 主張，圣人的精神修養，最高的成就在于將他自己跟整個自然即 宇宙同一起來。”③我想儒家和道家都有自己理解的天地境界， 只不過儒家的理想更重倫理，因而更強調人們“智”的一面；道家 的理想更重自然，更率真，因而更強調人們“情”的一面。

　　傳入中國的佛教也講“頓悟成佛”，成佛即與“無”同一，即與 宇宙的心同一。佛教認為通過不斷的修行，不斷的業報輪回，人 終有一天會達到“涅維”的狀態。佛家總是教人苦。已修煉，其個性 畏縮，生活壓抑，他們懾于生死輪回，又希望超越生死輪回。但一 當他們超越生死輪回，日用常行，全無滯著，不是也依賴著他們 的覺解，進入了一種天地境界了嗎？

　　在中國哲學傳統中，儒、道、釋體現著一種互補和互促關系。 政治上任何一種過激的思想都能從這三種哲學傳統中找到一種 平衡方法，使遵從任一哲學傳統的人都能在這種平衡中去過其 認為理想的生活。中國哲學發展到宋明道學之所以形成高潮，正 好是中國歷史上儒、道、釋三家綜合平衡的結果。但就學理層面 而言，這三種傳統又都體現著哲學的共性，通過對人生系統的反 思而積累生活的智慧，反思的對象也許是令人沮喪的，反思后的 結果總能給我們一些有益的啟發。從這個意義上講，哲學確實是 愛智慧，確實都有理想主義成份。恐怕又是基于這兩點，馮先生 才從中國傳統哲學的理性精神中創立了“人生境界說”，并將其 融通儒道、釋。這何嘗又不是一種“精神的創造”。

　　“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸”。馮先生晚年很喜歡這 幅對聯。當然，它也很能說明馮先生一生工作的意義。對于一個 像馮先生這樣有創見的哲學家、哲學史家而言，闡揚中國傳統哲 學，無非是要點明它幾千年來所保持的最有價值的部分，即其功 用。馮先生一再強調這個功用就是“提高人的心靈境界”，其最理 想的高度就是“天地境界”。然而這‘”天地境界”并非常人不可及， 而是常人常事的超常的覺解。擔水砍柴，非有妙道；俗子圣賢，一 目了然，皆因其覺解不同也，哲學的深奧也止于此。

　　談哲學的功能，述傳統的重要性，論境界的意義，一本簡史， 擔此三任，不可不謂舉重若輕，足見馮先生的學養和識斷，而一 般讀者可以從其書受益之處，多矣！

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　　①（美）D·卜德：“馮友蘭與西方”《馮友蘭先生紀念文集》，北京大學出版社， 1993年，第18頁。

　　②李慎之：“融貫中西通釋今古——紀念馮友蘭先生”，《馮友蘭先生紀念文集》， 北京大學出版社，1993年，第9頁。

　　③鐘肇鵬：“哲人其萎——憶馮友蘭先生”，《馮友蘭先生紀念文集》，北京大學出版 社，1993年．第29頁。

　　④馮友蘭：《中國哲學簡史》．北京大學出版社， 1985年，第1頁。

　　①同③第32頁。

　　①轉引自馮契：“‘新理學’的理性精神”，《馮友蘭先生紀念文集》，北京大學出版 社，1993年，第191頁。

　　②馮友蘭：《三松堂學術文集》，北京大學出版社1984年，第363頁。

　　③同上。名l06頁。

　　①馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1985年，第139頁。

　　①Konstantin Kolenda：“Philosophy’s Journey： A History Introduction．” Addi- son－Wesley Publishing Company，1974，P5．

　　①馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1985年，第70頁。

　　②同上。第159頁。

　　③同上。第166頁。

　　④同上，第280頁。

　　①馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1985年．第374頁。

　　②李慎之：“融貫中西 通釋今古一紀念馮友蘭先生”，《馮友蘭先生紀念文集》， 北京大學出版社， 1993年，第 9頁。

　　③同上，第377頁。

　　④同上，第188頁。

①同上，第389頁。

　　②見李慎之文第10頁。

①（日）吾妻重二：“新理學的形成——馮友蘭和新實在論”，《馮友蘭先生紀念文 集入北京大學出版社，1993年，第255頁。

　　②馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1985年，第57頁。

①牟鐘鑒：“一段回憶 一篇書評”．《馮友蘭先生紀念文集》，北京大學出版社， 1993年，第54頁。

　　②馮友蘭：《三松堂學術文集》，北京大學出版社，1984年，第582頁。

　　③馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1985年，第27一頁c