徐復(fù)觀的解釋學(xué)架構(gòu)是從考據(jù)與義理之辯開始的。在他看來，考據(jù)對(duì)于研治中國(guó)思想史是盡其“史”的工作，義理是盡其“思想”的工作，二者各有所本，但相互滲透。在考據(jù)義理、漢宋學(xué)術(shù)之爭(zhēng)中，他揭露訓(xùn)詁學(xué)演繹法的時(shí)代局限性和非科學(xué)性，竭力批駁清人對(duì)宋學(xué)的污蔑，張揚(yáng)義理之學(xué)。但他并沒有由此全盤否定考據(jù)整理史料的功用，相反以發(fā)展與聯(lián)系的觀點(diǎn)建立了歸納法的新考據(jù)學(xué)；在他的新考據(jù)學(xué)中，實(shí)際上容納了義理的方法。從解釋學(xué)的觀點(diǎn)來看，考據(jù)與義理方法都是解釋的方法，解釋就是對(duì)史料進(jìn)行爬梳、整理和詮釋，從根本上把材料的精神實(shí)質(zhì)從靜態(tài)、僵直的本文狀態(tài)中導(dǎo)引出來，使其成為一流動(dòng)、積極的精神生命。但是在解釋和操作方法的過程中，解釋主體是廁身其中的，因此不可避免地打上了解釋者的主觀烙印。而如何消解解釋者的主觀烙印，保證解釋的客觀性，就成為解釋中的一個(gè)重要問題。徐復(fù)觀走的是追問主體解釋結(jié)構(gòu)的路向。 徐復(fù)觀研治中國(guó)思想史，既重方法的運(yùn)用，亦重態(tài)度的契合。在反己溯求中，他認(rèn)為人格又決定著解釋的態(tài)度，因此整個(gè)解釋的根基乃在于人性論的“先見”和心的文化系統(tǒng)中。
一 義理·考據(jù)
50年代末，臺(tái)灣學(xué)術(shù)界就史料的整理問題展開了一場(chǎng)考據(jù)與義理的爭(zhēng)論。這場(chǎng)爭(zhēng)論首先是由史料的考訂與解釋引起的。爭(zhēng)論的一方否認(rèn)考訂和解釋在處理同一史料時(shí)有內(nèi)在的聯(lián)系，認(rèn)為歷史學(xué)最終將走上自然科學(xué)的道路，從而企圖將解釋的方法排擠出史料的整理研究中。徐復(fù)觀則持相反的意見，認(rèn)為“點(diǎn)滴主義”的考訂成果只是整理史料的初步工作，把考訂成果由點(diǎn)滴轉(zhuǎn)向有機(jī)聯(lián)系正是解釋的任務(wù)，解釋更深刻、更內(nèi)在地闡發(fā)出歷史的必然性，否則歷史只會(huì)成為一堆孤立、僵死的材料；不僅如此，考訂本身也需要貫注解釋的精神，解釋幾乎深入到每一個(gè)具體的考訂活動(dòng)之中。這場(chǎng)爭(zhēng)論隨后擴(kuò)大為考據(jù)與義理的爭(zhēng)辯，一方認(rèn)為考據(jù)精則義理精，考據(jù)粗則義理粗，考據(jù)不到家則義理無從談起。徐復(fù)觀則認(rèn)為，考據(jù)與義理各有所本，無所謂本末之爭(zhēng)，如強(qiáng)以本末論之，則義理為本，考據(jù)為末，研治中國(guó)思想史，“固然要講訓(xùn)詁”、注重文獻(xiàn)的搜集考訂，但考據(jù)之于義理，“只屬于啟發(fā)襄助的次要地位，它不是義理的（道德的）直接的根源所在”〔1〕。傳統(tǒng)的義理之學(xué)是以人格心性及各人在生活中所認(rèn)取證驗(yàn)的東西為最高最后的根源，因此徐復(fù)觀認(rèn)為研治中國(guó)思想史或者要寫一部像樣的中國(guó)思想史，“第一，必須讀書讀得多，讀得實(shí)在。第二，必須受有思想的訓(xùn)練。第三，必須有做人的自覺。”〔2〕
隨著爭(zhēng)論的進(jìn)一步擴(kuò)大，雙方很快轉(zhuǎn)入漢宋學(xué)術(shù)路數(shù)之爭(zhēng)。在徐復(fù)觀看來，清代漢學(xué)家的學(xué)問停頓在零碎ｄòｕ＠①ｄìｎｇ＠②的訓(xùn)詁考據(jù)之上，以為訓(xùn)詁清楚了，義理就明白了，他們不愿在訓(xùn)詁的基礎(chǔ)上真正進(jìn)入“思想”的領(lǐng)域，而是以“玄學(xué)”的名義對(duì)“思想”的東西一概加以抹煞。由此，清代漢學(xué)家們不但把研究工作完全拘限在注釋的范圍內(nèi)，而且安于“我注六經(jīng)”的偷惰生活，不思進(jìn)取，與現(xiàn)實(shí)的自然、社會(huì)、人生完全絕緣，從而把中國(guó)學(xué)術(shù)通往近代之路隔斷了。所以徐復(fù)觀不無偏激地罵他們是“一群缺乏思想的學(xué)者”，指責(zé)他們樹立漢學(xué)的偶像，并非在古典上真正得到了有價(jià)值的啟發(fā)，而是“僅出于爭(zhēng)名好勝之心”而已。對(duì)于宋學(xué)，徐復(fù)觀認(rèn)為它的最可貴之處是對(duì)古典內(nèi)容進(jìn)行了義理的闡發(fā)與新詮，充滿了“六經(jīng)注我”的學(xué)術(shù)活力，其根本處在于把古典道理落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的人生、社會(huì)、政治上，以現(xiàn)實(shí)的人生、社會(huì)、政治，考驗(yàn)古典的內(nèi)容，以“涵養(yǎng)須用敬、為學(xué)則在致知”的原則確定了程朱治學(xué)的大方向。由此，徐復(fù)觀認(rèn)為宋學(xué)的這種努力的性格，是“近代地”，是“可以接上近代的科學(xué)的”；宋代義理學(xué)家把握到學(xué)問的大本大原，奠定了學(xué)問解釋的大方向。
但是徐復(fù)觀并沒有由此徹底否定考據(jù)之學(xué)，相反在做學(xué)問的過程中，真切地感受到考據(jù)之于思想史的研究是必不可少的。他說：“我留心到，治中國(guó)哲學(xué)的人，因?yàn)椴辉诳紦?jù)上用過一番工夫，遇到考據(jù)上已經(jīng)提出問題，必然會(huì)順隨時(shí)風(fēng)眾勢(shì)，作自己立說的緣飾。例如熊師十力，以推倒一時(shí)豪杰的氣概，在中國(guó)學(xué)問上自辟新境。但他瞧不起乾嘉學(xué)派，而在骨子里又佩服乾嘉學(xué)派，所以他從來不從正面攖此派之鋒，而在歷史上文獻(xiàn)上常提出懸空地想象以作自己立論的根據(jù)，成為他著作中最顯著的病累。其他因乘風(fēng)借勢(shì)，而顛倒中國(guó)思想發(fā)展之緒的，何可勝數(shù)。所以我從中國(guó)人性論史先秦篇起，考據(jù)工作，首先指向古典真?zhèn)螁栴}之上。”〔3 〕正是基于痛切地感受到“懸空立論”而“顛倒中國(guó)思想發(fā)展之緒”的“病累”，他又說：“在證據(jù)的打擂臺(tái)上所得出的結(jié)論，這才是可資信賴的結(jié)論。”〔4〕可見，徐復(fù)觀反對(duì)考據(jù)學(xué)派， 并不是反對(duì)考據(jù)的必要性，也不是抹煞考據(jù)之學(xué)的歷史功績(jī)，而是反對(duì)清人的偏執(zhí)，反對(duì)他們以考據(jù)排斥義理、進(jìn)而籠罩一切的學(xué)術(shù)風(fēng)氣：“他們因反宋學(xué)太過，結(jié)果反對(duì)了學(xué)術(shù)中的思想，既失掉考據(jù)應(yīng)有的指歸，也失掉考據(jù)歷程中重要的憑藉，使考據(jù)成為發(fā)揮主觀意氣的工具。”（續(xù)編·第36頁）“反對(duì)了學(xué)術(shù)中的思想”，這是徐復(fù)觀所不能容忍的，也是思想史研究的內(nèi)在要求所不能允許的。這樣一來，就必須在學(xué)問方法上有所推進(jìn)，而其中當(dāng)務(wù)之亟是對(duì)傳統(tǒng)的考據(jù)學(xué)方法有一根本的改造。
二 方法·態(tài)度
考據(jù)與義理都是治中國(guó)思想史的必要方法。所謂方法，“是研究者向研究對(duì)象所提出的要求，及研究對(duì)象向研究者所呈現(xiàn)的答復(fù)，綜合在一起的一種處理過程。”（續(xù)編·第2頁）按徐復(fù)觀對(duì)方法所下的定義，研究方法與研究對(duì)象及與研究主體都不可分開。從與研究對(duì)象的關(guān)系來看，有什么樣的“要求”就有什么樣的“答復(fù)”，由此可反己自問，導(dǎo)向探求研究主體的解釋結(jié)構(gòu)；但另一方面研究對(duì)象也對(duì)研究者的“要求”進(jìn)行約束，因此它所呈現(xiàn)的“答復(fù)”必定要以自身本質(zhì)的流露為基本的理想目標(biāo)，所以說是“綜合在一起的一種處理過程”。方法和態(tài)度在處理材料的過程中也總是交織在一起。
徐復(fù)觀在《中國(guó)思想史工作中的考據(jù)問題》諸文中，改造了舊的考據(jù)觀，認(rèn)為治思想史言考據(jù)，必然地向另外三個(gè)層面擴(kuò)展。其一，是知人論世的層面：“古人的思想，必然與古人的品格、個(gè)性、家世、遭遇等，有密切關(guān)系”，這是知人的一面；“古人思想的形成，必然與古人所遭遇的時(shí)代，有密切的關(guān)系”（續(xù)編·第38頁），這是論世的一面。這兩方面綜合起來，就是注重從古人整全生命的立場(chǎng)來了解“古人思想的形成”，注重從普遍聯(lián)系的立場(chǎng)來考察古人思想的主客觀來源。但把這兩種關(guān)系考據(jù)清楚，“還只是解釋工作的第一步”。（續(xù)編·第38頁）
其二，是在歷史中探求思想發(fā)展演變之跡的層面。徐復(fù)觀認(rèn)為，思想的內(nèi)容或內(nèi)容表現(xiàn)的方式，都由發(fā)展變化而來，“只有能把握到這種發(fā)展演變，才能盡到思想史之所謂‘定位’。”（續(xù)編·第38頁）這是從發(fā)展的角度來重構(gòu)傳統(tǒng)的考據(jù)學(xué)。發(fā)展與聯(lián)系的觀點(diǎn)，正是徐復(fù)觀反對(duì)乾嘉考據(jù)學(xué)流弊的有力武器，也是他建立歸納法的新考據(jù)學(xué)的根本原則。
其三，是以歸納方法從全書中抽出結(jié)論的層面。此歸納法直接與傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)的演繹法相對(duì)。所謂傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)之演繹法，就是“不待上下文句之參證，不由有關(guān)資料之歸納、勾稽，而僅以由某字之原形原聲所得之義，為推認(rèn)之根據(jù)。若本字之原形原聲不能與所期之結(jié)論相應(yīng)，則由通假以濟(jì)其窮。”（第203頁）其弊病，“一在于忽視文字之字義， 常在引申演變之中。一在于由上一步以推下一步，其中僅有‘可能性’，而無‘必然性’；故尚待資料上之歸納證明。阮元系統(tǒng)之學(xué)風(fēng)，即將此種‘可能性’視為‘必然性’。將多義之前提條件，視為一義之前提條件。于是在預(yù)定結(jié)論之下，反而對(duì)資料作武斷性之解釋”。（第203 —204頁）由于漢語歷時(shí)性的發(fā)展與共時(shí)性的復(fù)雜聯(lián)系，語音、 語形與語意之間構(gòu)成了內(nèi)在的張力，前后兩義的推導(dǎo)，只具有可能性，而不具有必然性；由此濫用訓(xùn)詁學(xué)的演繹法必然導(dǎo)致錯(cuò)誤的出現(xiàn)。此方法如果在思想史的研究上泛濫開來，那么就會(huì)出現(xiàn)僅用某家某人某書中的一兩句重要的話，演繹成一家、一人、一書的全部思想結(jié)構(gòu)的后果；訓(xùn)詁學(xué)演繹法的濫用，很容易使人在偏滯與誤導(dǎo)中落入片面臆測(cè)的泥坑。所以徐復(fù)觀說他“不信任沒有細(xì)讀全書所作抽樣工作，更痛恨斷章取義、信口雌黃的時(shí)代風(fēng)氣”（續(xù)編·第38頁）。有鑒于訓(xùn)詁學(xué)的演繹法在治思想史中的流弊與疏謬，徐復(fù)觀提出了整理與解釋史料的歸納法。所謂歸納法，就是全面而系統(tǒng)地掌握材料，由材料的綜合處理而得出思想的基本結(jié)構(gòu)與基本觀點(diǎn)。之所以要采用歸納法，還與中國(guó)思想家的思想內(nèi)容和表達(dá)形式有密切的關(guān)系。中國(guó)的思想家很少是有意識(shí)地以有組織的文章結(jié)構(gòu)來表達(dá)他們思想的結(jié)構(gòu)，而常是把他們的中心論點(diǎn)分散在許多文字單元中去，并且對(duì)于某一觀念或某一問題，也很少下一種抽象的可以概括全盤的定義或界說。而且，中國(guó)思想家的思想常出自內(nèi)外生活的體驗(yàn)，雖力經(jīng)“體認(rèn)”的澄汰和選擇，其思想系統(tǒng)仍以潛伏的邏輯結(jié)構(gòu)存在著，這就常常表現(xiàn)為表面材料的散亂與某些觀點(diǎn)的自相矛盾、沖突。所有這些情況決定了研究中國(guó)思想史必須主要運(yùn)用歸納法，歸納的目的最根本的是發(fā)現(xiàn)貫通材料的“宗旨”與組織材料的“結(jié)構(gòu)”。對(duì)于如何實(shí)現(xiàn)這一目的，徐復(fù)觀認(rèn)為首先須細(xì)讀全書，把訓(xùn)詁、校勘、版本等問題概括在里面，并“加以條理，加以分析，加以摘抄，加以前后貫通，左右比較”，盡量把握得周到、真切，不逞演繹的個(gè)人思辨之功。（續(xù)編·第38頁）這層“笨功夫”是做扎實(shí)學(xué)問的基礎(chǔ)方法，然而這僅是做學(xué)問的第一步。徐復(fù)觀接著引入了思辨與體認(rèn)的義理方法，以求得一個(gè)真實(shí)的本質(zhì)和一個(gè)邏輯完善的系統(tǒng)。
徐復(fù)觀非常重視思辨的方法，認(rèn)為“治學(xué)最重要的資本是思考力”。西人在分析綜合中的辨別推理能力較強(qiáng)，因此“我們要拿在西方的砥石上磨快了的刀來分解我國(guó)思想史的材料，順著材料的條理來構(gòu)成系統(tǒng)”。（續(xù)編·第22—23頁）然而有了較強(qiáng)的思辨能力并不一定能抓住中國(guó)思想與文化的真實(shí)本質(zhì)，還必須以體認(rèn)的方法。在傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中，“功夫”的語義之一相當(dāng)于“方法”一詞，它能很好地體現(xiàn)中國(guó)文化的特質(zhì)：“以自身為對(duì)象，尤其是以自身內(nèi)在的精神為對(duì)象，為了達(dá)到某種目的，在人性論，則是為了達(dá)到潛伏著的生命根源、道德根源的呈現(xiàn)——而加內(nèi)在的精神以處理、操運(yùn)的，這才可謂功夫。人性論的功夫，可以說首先對(duì)自己生理作用加以批評(píng)、澄汰、擺脫；因而向生命的內(nèi)層迫進(jìn)，以發(fā)現(xiàn)、把握、擴(kuò)充自己的生命根源、道德根源的，不用手去作的工作。……要了解開創(chuàng)人性論而加以衡斷，必需使我們的認(rèn)知理性，透進(jìn)到這種功夫的過程，才有其可能。否則所說的只是不相干、不負(fù)責(zé)的廢話。”〔5〕“功夫”的方法， 是由中國(guó)傳統(tǒng)思想的人性論本質(zhì)特征決定的，它是一種深刻的內(nèi)省與體認(rèn)的方法，是直接地面對(duì)自我、面對(duì)人性、面對(duì)思想的方法。由于體認(rèn)的方法抓住的是材料的根源和思想自身，因而它是譯解中國(guó)思想實(shí)質(zhì)的根本方法。這樣看來，不僅僅是歸納的方法為義理的解釋提供了基礎(chǔ)，而且義理的詮釋也未嘗不是歸納的前提。
從解釋學(xué)的觀點(diǎn)來看，方法的運(yùn)用并不是在沉浸于方法的游戲，而在于獲取材料的精神及保持解釋的“客觀性”。方法看來具有某種純客觀的操作性，但操作方法的是人，人的介入使方法本身染上強(qiáng)烈的主觀色彩，并因此而有使運(yùn)用方法帶來的“客觀性”成果喪失殆盡的危險(xiǎn)。由此產(chǎn)生了一個(gè)保證解釋的“客觀性”的問題；要保證解釋的客觀性，必須進(jìn)入解釋者的主體結(jié)構(gòu)分析。徐復(fù)觀對(duì)主體結(jié)構(gòu)的理解與設(shè)計(jì)，基本上與他對(duì)中國(guó)文化思想主流的體認(rèn)是一致的，這包括解釋者的態(tài)度、人格生命以及整個(gè)心的文化系統(tǒng)。
從方法與態(tài)度的關(guān)系看，方法決定如何處理材料，態(tài)度則決定如何運(yùn)用方法，“有了能虛、能勤、能慎、能改的態(tài)度，則方法是在功夫中產(chǎn)生的、修正的”（續(xù)編·第114頁）， 因此態(tài)度的問題比方法的問題更基本。所謂態(tài)度，是由心理作用的慣性所形成的觀世傾向，它包括實(shí)生活的態(tài)度（主觀態(tài)度）與研究時(shí)的科學(xué)態(tài)度（客觀態(tài)度）（續(xù)編·第6頁）。在中國(guó)思想史研究中， 實(shí)生活的態(tài)度常常暗中左右研究時(shí)的科學(xué)態(tài)度，為了保證研究的“客觀性”，就要使實(shí)生活的態(tài)度能適合于研究時(shí)的態(tài)度，至少不太干涉到研究時(shí)的態(tài)度。從主體自身來看，即是研究者須要對(duì)自己的生活習(xí)性有一種高度的自覺，在中國(guó)傳統(tǒng)中，稱這種修養(yǎng)的功夫?yàn)椤熬础薄！熬础奔热皇且环N高度的反省與自覺，其對(duì)方法和研究結(jié)論就有一種不斷趨向“客觀”的修正效果。在此基礎(chǔ)上徐復(fù)觀提出的治學(xué)口號(hào)是“實(shí)事求是，多多反省”（續(xù)編·第143頁）， 之所以要“多多反省”，是因?yàn)槊總�(gè)人對(duì)材料的發(fā)現(xiàn)和思考有一個(gè)發(fā)展、完善的過程，在過去某個(gè)時(shí)期里覺得是從“實(shí)事”上求得“是”的，在后來隨新材料的發(fā)現(xiàn)和思考的深入，就不一定認(rèn)其為“是”；而后者對(duì)前者的修正或改變，唯具有反省能力的人才能做到。黃勉齋稱朱元晦是：“窮理以致其知，反躬以踐其實(shí)；居敬者所以成始成終也。謂致知不以敬，則昏惑紛擾，無以察義理之歸；躬行不以敬，則怠惰放肆，無以致義理之實(shí)。”〔6 〕這話正全幅道出了研究者的精神狀態(tài)（“敬”）與研究效果（“實(shí)”）之間的個(gè)中機(jī)密。不僅如此，既然“敬”是一種反省與自覺，它就必須把自己浸潤(rùn)在研究者的人格生命和埋入主體意識(shí)的根底（“心”）中，才能實(shí)現(xiàn)成物的反省與自覺。同時(shí)由于中國(guó)心的文化系統(tǒng)具有受道德意識(shí)熏染的特有性格，所以“敬”不只是一種為知的活動(dòng)，也是一種為德的活動(dòng)，在此活動(dòng)中它嚴(yán)格地受到道德主體（仁心）的制約與支配。這樣要保證解釋的“客觀性”，要對(duì)解釋本身有一個(gè)更深入的理解，就必須從“敬”的態(tài)度追溯到解釋者的人格與中國(guó)特有的心的文化系統(tǒng)中去。
三 人格·心的文化
態(tài)度決定方法，人格統(tǒng)攝態(tài)度，或者說態(tài)度只是人格構(gòu)成的一個(gè)側(cè)面。在中國(guó)，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)活動(dòng)不僅僅是求得一個(gè)知性的了解，而且更關(guān)系到人格生命的涵養(yǎng)。傳統(tǒng)中的人格概念是以道德品質(zhì)為核心的，它“表現(xiàn)為動(dòng)機(jī)、氣象、局量、風(fēng)采；這四者是表現(xiàn)一種人生價(jià)值之全的，所以不僅可以提挈政治，而且也是提挈人生的一切的活動(dòng)，包括學(xué)術(shù)的活動(dòng)，而與一切活動(dòng)以活力，并端正一切活動(dòng)的方向。”〔7 〕正因?yàn)槿烁窬哂小疤彡薄ⅰ岸苏焙汀芭c以活力”的巨大作用，所以徐復(fù)觀認(rèn)為，搞中國(guó)學(xué)問與搞中國(guó)思想史的研究是與人格密不可分的，甚至認(rèn)為“一個(gè)人在學(xué)術(shù)上的價(jià)值，不僅應(yīng)由他研究的成果來決定，同時(shí)也要由他對(duì)學(xué)問的誠(chéng)意及其品格之如何而加以決定。”（續(xù)編·第31頁）也因?yàn)槿绱耍辉僮l責(zé)那些人格低劣的行為：“甚至由門戶、意氣、現(xiàn)實(shí)利害之私，竟不惜用種種方法，誘迫下一代的優(yōu)秀青年，在許多特定勢(shì)力范圍之內(nèi)，作‘錯(cuò)誤累積’的工作，以維護(hù)若干人在學(xué)術(shù)上的地位。假使有青年想憑自己獨(dú)立的意志去追求真是真非，便很難有插足學(xué)術(shù)研究機(jī)關(guān)的機(jī)會(huì)。”（續(xù)編·第31頁）他懇切地呼吁那些已在學(xué)術(shù)界中取得了一些地位的人，“要有學(xué)術(shù)的良心，要有學(xué)術(shù)的誠(chéng)意，要向下一代敞開學(xué)術(shù)研究之門”（續(xù)編·第32頁）；痛罵那些“結(jié)群存心去打倒他們（宋明理學(xué)家）的人”，“十九是一批小人”（續(xù)編·第32頁），而對(duì)于時(shí)潮中那些吹牛拍馬、阿諛奉承之徒，更是當(dāng)面喝破，毫不留情，敲剝其虛偽的世故，痛責(zé)其圓滑的逢迎。徐復(fù)觀對(duì)人格生命的重視，于此義憤填膺中可見一斑。
人格統(tǒng)攝態(tài)度，是人格致用的一面，但從人格的根本來看，還必須把解釋的根源追溯到人性論與心的文化系統(tǒng)中。人格是人的整全生命的呈現(xiàn)，人性論則是人的生命內(nèi)涵的本質(zhì)規(guī)定。“中國(guó)文化所建立的道德性格，是‘內(nèi)發(fā)’的，‘自本自根’而無待于外的道德。由孔子所說的‘為仁由己’，‘我欲仁，斯仁致矣’的這一精神，發(fā)展至宋明儒的言心言性，都是在每一人的自身發(fā)掘道德的根源，發(fā)掘每一人自身的神性，使人知道都可以外無所待的頂天立地底站起來。這完全地是人格主義底人文宗教。”〔8〕從解釋學(xué)的角度來看， 徐復(fù)觀關(guān)于人性論與心的文化的論述，是對(duì)認(rèn)識(shí)主體的深層次發(fā)掘。而心性，正是傳統(tǒng)的天人合一哲學(xué)中徹上徹下、透里透外、打通天人限隔的一貫的東西。人性論與心的文化系統(tǒng)為徐復(fù)觀的解釋學(xué)觀提供了最高、最后的哲學(xué)與文化根基。
在徐復(fù)觀關(guān)于人性論和心的文化系統(tǒng)的論述中，有一個(gè)著名的主張和觀點(diǎn)，就是認(rèn)為中國(guó)文化的主流乃是心的文化，而心的文化具有非形而上學(xué)性，這一點(diǎn)是通過消解形而上學(xué)來同時(shí)完成的。由于這一主張和觀點(diǎn)關(guān)系到徐復(fù)觀看中國(guó)文化的本質(zhì)，并且今人做文章時(shí)而征用而莫辨是非、導(dǎo)致流訛，所以在此有必要對(duì)徐氏的觀點(diǎn)加以梳辨與討論。
徐復(fù)觀在《心的文化》一文中說：“中國(guó)文化所說的心，指的是人的生理構(gòu)造中的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部分；在心的這一部分所發(fā)生的作用，認(rèn)定人生價(jià)值的根源所在。”（第243 頁）說到底這是把人生之心（價(jià)值心）、哲學(xué)之心、文化之心追根還原到生理之心上。在此基礎(chǔ)上他又認(rèn)為：“如果在人自身體認(rèn)出有這種作用，則中國(guó)的心的文化，乃是具體的存在，這與信仰或由思辨所建立的某種形而上的東西，完全屬于不同的性格。”（第243 頁）這句話除了重復(fù)前面的意思外，還著重指出中國(guó)文化乃是一心的文化，是一具體的存在，具有非信仰、非思辨、非形而上的特征。為了具體證明這一結(jié)論，徐復(fù)觀是通過消解形而上學(xué)來完成的。讓我們下面看他消解形而上學(xué)的觀點(diǎn)所從出的基底在哪里。他說：“易傳中有幾句容易發(fā)生誤解的話：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器。’這里所說的道，指的是天道，‘形’在戰(zhàn)國(guó)中期指的是人的身體，即指人而言。器是指為人所用的器物。這兩句話的意思是說在人之上者為天道，在人之下的是器物；這是以人為中心所分的上下。而人的心則在人體之中。假如按照原來的意思把話說完全，便應(yīng)添一句，‘形而中者謂之心’。所以心的文化，心的哲學(xué)，只能稱為‘形而中學(xué)’，而不應(yīng)講成形而上學(xué)。”（第243 頁）這段話對(duì)于我們理解他所謂消解形而上學(xué)或非形而上學(xué)的觀點(diǎn)至為關(guān)鍵。徐氏的理解、證明過程，其中的癥結(jié)是他對(duì)“形而上學(xué)”一詞的理解根本與眾不同、與中西哲學(xué)傳統(tǒng)不同，而衍釋的全盤根底乃在于對(duì)“形”字的新解、臆解；但不幸的是，徐氏以此理解大張旗鼓地批判和消解中西哲學(xué)中的形而上學(xué)，其實(shí)他哪里知道二者所謂的“形而上學(xué)”的涵義，在根本上漠不相干。形而上學(xué)（metaphysics）一詞在希臘語中意為“物理學(xué)之后”，在柏拉圖那里，“形而上學(xué)”指與現(xiàn)實(shí)世界分離的理念世界。亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中批判了柏拉圖的理念觀，指出柏氏以事物之外獨(dú)立存在的理念為事物的原因是極其荒謬的，“本體與本體的所在兩離”，這不僅使本體的存在成為問題，也使它不可能成為事物的原因。據(jù)此，亞氏對(duì)“形而上學(xué)”重新作了解釋，認(rèn)為它是研究本體的性質(zhì)、原理和原因的學(xué)問；這也是整個(gè)西方世界理解“形而上學(xué)”一詞的主流。后來，盡管形而上學(xué)一詞附上了多種含義，但當(dāng)今最一般的是把它理解為研究存在與知識(shí)的理論哲學(xué)，寬泛來講就是哲學(xué)一詞的別名。這一詞在中譯的過程中，人們認(rèn)為它與《易傳》“形而上者謂之道”語意大體相通，故譯為“形而上學(xué)”。徐復(fù)觀固執(zhí)自己對(duì)“形而上學(xué)”一詞的理解，批判西方哲學(xué)的形上性，實(shí)在并未弄清楚“形而上學(xué)”一詞的哲學(xué)涵義，只是一味地糾纏西方哲學(xué)的語言性、思辨性等特征，以此來言明中國(guó)哲學(xué)主流的非形上性，“哥白尼式”地消解中國(guó)文化中的形而上學(xué)，這真是一場(chǎng)誤會(huì)。
在《向孔子的思想性格回歸》一文中，他進(jìn)一步說：“中庸的思想脈絡(luò)，是由上向下落的脈絡(luò)，是由‘天命之謂性’，落在‘修道之謂教’的上面，所以上篇是在‘忠恕’、在‘庸言’‘庸行’上立足，而不是在天命上立足。下篇是在博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行上立足，是在‘人一能之己百之……’上立足，而不是在‘維天之命，于穆不已’上立足。”（續(xù)集·第432頁）并據(jù)此斷言：“中國(guó)文化的特色， 是從天道天命一步一步的向下落。落在具體的人的生命、行為之上。”（續(xù)集·第432頁）由此看來，他所謂消解，不過就是“下落”， 就是變外在的掛搭為內(nèi)在的超越，天道、天命的本原寄寓在人心之中。但是必須指出的是，他劃界“外在”、“內(nèi)在”的標(biāo)準(zhǔn)依然是以人的身體（“形”）為依據(jù)的，其實(shí)不過是把天道、天命從身外的存在轉(zhuǎn)為身內(nèi)的存在，從玄遠(yuǎn)、抽象的存在轉(zhuǎn)置于人的具體生命存在中，其中由天道、天命到仁體、心性仍呈現(xiàn)著一鋪開的邏輯結(jié)構(gòu)，所以徐氏的“消解”只是形式上的消解，用他自己的話更坦白地說僅僅是“下落”，是把“形上”的邏輯構(gòu)造全部壓縮到人的具體生命中，壓縮到人心之中，而實(shí)質(zhì)則根本未變，所變者惟仁體的凸出，然而最具諷刺意味的是“仁體”恰為哲學(xué)通義上的形上者。
徐復(fù)觀消解形而上學(xué)的主張充滿了反西方文化與哲學(xué)的強(qiáng)烈意識(shí)，他反對(duì)把中國(guó)思想家的思想搭上西方哲學(xué)的架子，認(rèn)為“把孔子的思想，安放到希臘哲學(xué)系統(tǒng)的格式中加以解釋，使其坐上形而上的高位，這較之續(xù)鳧脛之短，斷鶴脛之長(zhǎng)，尤為不合理。”（續(xù)集·第437 頁）正是基于反對(duì)把中國(guó)文化、中國(guó)哲學(xué)作形而上學(xué)理解的主張，徐復(fù)觀甚至對(duì)其師友也嚴(yán)加苛責(zé)：“即使非常愛護(hù)中國(guó)文化，對(duì)中國(guó)文化用功很勤，所得很精的哲學(xué)家，有如熊師十力，以及唐君毅先生，卻是反其道而行，要從具體生命、行為層層向上推，推到形而上的天命天道處立足，以為不如此，便立足不穩(wěn)。沒有想到，形而上學(xué)的東西，一套一套的有如走馬燈，在思想史上，從來沒有穩(wěn)過。熊、唐先生對(duì)中國(guó)文化都有貢獻(xiàn)，尤其是唐先生有的地方更為深切。但他們因?yàn)榘阎袊?guó)文化發(fā)展方向弄顛倒了，對(duì)孔子畢竟隔了一層。”（續(xù)集·第432—433頁）他認(rèn)為消解、扭轉(zhuǎn)的樞機(jī)乃在于孔子在“為人之學(xué)”的基礎(chǔ)上提出的“為己之學(xué)”，就是“隨自我發(fā)現(xiàn)的升進(jìn)，將生理的我轉(zhuǎn)化為道德理性之我，使原來在我之外的人和物，與自我融合而為一”。（續(xù)集·第570 頁）而通過“內(nèi)省”的照察提煉，孔子將外在的知識(shí)“內(nèi)在化而成為自己的‘德’”（續(xù)集·第571頁）。 進(jìn)而構(gòu)筑一“道德有機(jī)體之人文世界”（續(xù)集·第573頁）。
這就是徐復(fù)觀治中國(guó)思想史得出的獨(dú)特見解。從解釋學(xué)的觀點(diǎn)來看，由方法而態(tài)度、由態(tài)度而人格、由人格而心的文化（或“道德有機(jī)體之人文世界”），他走的是一條反求的路子。這條路子在“復(fù)反”中也具有“推及”的性格，“復(fù)反”與“推及”其實(shí)就是心體的“忠恕”之道。因此在他的解釋學(xué)構(gòu)架中，對(duì)心體與心的文化的理解乃是解釋的本源。盡管徐復(fù)觀對(duì)中國(guó)哲學(xué)的形而上建構(gòu)方面全然不契，而由此也足見他對(duì)熊唐師友批評(píng)之苛嚴(yán)和錯(cuò)誤，但是，其學(xué)術(shù)動(dòng)心是不可否定的，其感世傷時(shí)、率真尚實(shí)的學(xué)術(shù)公心，可以大白天下而無所愧作！
注釋：
〔1〕徐復(fù)觀：《中國(guó)思想史論集》，臺(tái)灣學(xué)生書局1988年2月第8 版，第90頁。下引此書，只注頁碼。
〔2〕徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)灣學(xué)生書局1980年新版。
〔3〕、〔4〕徐復(fù)觀：《中國(guó)思想史論集續(xù)編》，時(shí)報(bào)文化出版事業(yè)有限公司1985年11月初版，第2次印刷，第36、37頁。下引此書， 簡(jiǎn)列為《續(xù)編》頁碼。
〔5〕徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，臺(tái)灣商務(wù)印書館1987年版，第460—461頁。
〔6〕黃勉齋：《朱熹行狀》，轉(zhuǎn)引自《續(xù)編》第7頁。
〔7〕、〔8〕《學(xué)術(shù)與政治之間》，第175、178—179頁。
字庫未存字注釋：
＠①原字由饣和豆構(gòu)成。
＠②原字由饣和丁構(gòu)成。
來源：經(jīng)典與解釋網(wǎng)站
2004年10月22日轉(zhuǎn)載
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