徐復(fù)觀，名秉常，字佛觀，公元1904年生于湖北省浠水縣徐 場鳳形灣，公元1982年卒于香港九龍美孚新村寓所。早年曾在湖北省立第一師范上學(xué)，后到日本留學(xué)。回國后，參加政治活動多年，40歲以后，才逐漸走上學(xué)術(shù)之路。著書十余種，三百多萬字，主要有《兩漢思想史》三卷，《學(xué)術(shù)與政治（甲、乙集）》、《徐復(fù)觀雜文》六集、《中國藝術(shù)精神》、《中國思想史論集》及續(xù)集、《石濤之一研究》等。他的學(xué)生稱《兩漢思想史》為經(jīng)典著作或代表作，可見此書之重要。
閱讀徐先生的著作，我以為，他的學(xué)術(shù)有如下一些特點：
一·虛實結(jié)合的中國思想史
研究歷史，通過大量可靠的史料，進行合乎邏輯的推理，考證出某些結(jié)論，解決史學(xué)界有疑點的史實。學(xué)術(shù)界認為這是實實在在的學(xué)問，也是史學(xué)研究的重要內(nèi)容。研究哲學(xué)則不同，哲學(xué)家可以根據(jù)自己的體會或靈感，提出（或者說悟出）某種觀點，然后利用古今中外的各種事例來進行論證，也可以從一個設(shè)想的基點出發(fā)，進行一系列復(fù)雜的推導(dǎo)來建立自己的某種哲學(xué)體系。這種學(xué)問主要在思想上，而不在史料上，因此被認為是抽象的、玄虛的。
用歷史的方法研究經(jīng)學(xué)，是"我注六經(jīng)"，一章一句地進行詳細解說，又稱"章句之學(xué)"，清代學(xué)者又稱考據(jù)學(xué)。這種學(xué)問產(chǎn)生于獨尊儒術(shù)的漢代，所以又稱"漢學(xué)"。用哲學(xué)的方法研究經(jīng)學(xué)，觀書不求甚解，只求大意，不需要了解每一句話的思想內(nèi)容，只要了解全書的大概意思。自己有了一種想法，就從經(jīng)書中尋找根據(jù)。宋代人稱此為"六經(jīng)注我"。又叫義理之學(xué)，或宋學(xué)。
要做考據(jù)學(xué)，必須多看書，勤收集，再加上客觀的態(tài)度和實事求是的精神，才能考證出有價值的可靠的結(jié)果來。認真、嚴謹，是絕對需要的學(xué)風。
要研究義理，就需要多思。多思出智慧。好學(xué)深思，才能心知其意。要有豐富的經(jīng)驗和復(fù)雜的經(jīng)歷，經(jīng)常反省自己，反思整個人類的文化，才能真正領(lǐng)會義理。或者說，這需要某種悟性，需要多思。否則，必將一事無成，陷于空疏。
以上兩種方法各有利弊，前者太實，太死，容易局限于一木而不知森林，限于小學(xué)而不知大道。后者太虛，太活，容易飄于虛空之上而不食人間煙火，脫離現(xiàn)實，脫離大眾。
五十年代，我國討論史論關(guān)系問題，實際上就是虛實關(guān)系問題。當時主要傾向是史論結(jié)合，應(yīng)該是正確的。從五十年末的大躍進，到六、七十年代的文化大革命，虛論被過度地強調(diào)，學(xué)術(shù)界曾一度陷于不正常的狀況。
徐復(fù)觀先生不肯研究純哲學(xué)，嫌它太空，也不愿意單純考據(jù)，覺得那樣太死板，因此，他選擇了中國思想史作為自己的專攻方向。徐先生早年在湖北省立第一師范上學(xué)，曾受到黃侃等國學(xué)大師的嚴格訓(xùn)練，在中國文史哲方面打下了極其堅實的基礎(chǔ)，使他有可能在需要的時候，進行實實在在的考據(jù)。他留學(xué)日本時，深受河上肇的影響，通過日譯西方著作，學(xué)習(xí)了西方的政治、經(jīng)濟、法律、文化。中西文化的結(jié)合，形成了高居其上的新的思維方式。新的思維方式使他在研究中國思想史中頗多創(chuàng)見。化腐朽為神奇。一般的資料，在新的思維方式下，立刻煥發(fā)出萬丈光芒。儒家的禮教被許多人認為是吃人的禮教，道家的道論被稱為唯心主義的哲學(xué)。在徐先生的眼里，儒家的禮教成為道德主體，道家的道論成為藝術(shù)主體，而反觀西方文化，則是政治主體和知性主體。東西本來講的是不同的問題，怎么可以用西方的政治主體和知性主體來評價道德主體和藝術(shù)主體呢？
清朝乾嘉考據(jù)風盛行以后，學(xué)者每考證出一本書是偽書，就成為學(xué)術(shù)界名人。閻若琚考出古文《尚書》是偽書，名聞天下。于是，許多學(xué)者紛紛仿效，把所有古代典籍都搬出來，一本一本地加以考證，一本一本地劃入偽書。似乎考據(jù)出一本偽書，就是獲得一項重大學(xué)術(shù)成果，而且特別喜歡對公認的、權(quán)威的、經(jīng)典的古書開刀。乾嘉以后，直至古史辨派，否定古書甚多，姚際恒、黃云眉等人進行過整理，匯總、加工，經(jīng)史子集，考出91種偽書。姚氏著《古今偽書考》，黃氏著《古今偽書考補證》，對姚氏所考只是作了進一步的否定，從未對其中任何一種有翻案的意向。這是在疑古風盛行的情況下的一種"左"的思潮。他們往往從一本古籍中找出一兩個詞，就據(jù)以判為偽書。甚至只因《漢書·藝文志》或《隋書·經(jīng)籍志》沒有著錄，便判為偽書。書散天下，即使皇家圖書館，豈能一本不遺？另外，書名常有變動，例如，漢代司馬遷著書，世稱"太史公書"，并無《史記》之名。豈可因《漢書》沒有《史記》這個書名，就說《史記》是后人編的偽書。《漢書》錄"董仲舒百二十三篇"，由于沒有《春秋繁露》這個書名，就被認為是偽書，至今還有一些學(xué)者對此書有懷疑，不敢深信，或者懷疑某些篇是后人加的。
疑古、考據(jù)，有些方法是可取的，胡適稱之為科學(xué)方法。也做出一些成績，對于整理古籍，大有益處，確實考出一些偽書。但是，由于疑古太甚，考偽擴大化，對于中國傳統(tǒng)文化有一定的破壞作用，特別是給缺乏歷史觀念、對中國文化持懷疑態(tài)度的某些洋人授之以口實。當代新儒家要弘揚中國傳統(tǒng)文化，自然要跟疑古派的破壞文化的行為作斗爭，由于一些新儒家只能呼吁，不能在考據(jù)方面與疑古派對抗。徐復(fù)觀先生在黃侃指導(dǎo)下，受到嚴格訓(xùn)練，有考據(jù)功底，對疑古派來說，是一顆克星。在《兩漢思想史》中，考據(jù)和分析，都有獨到之處，因此被稱為他的代表作，學(xué)生視為經(jīng)典。哲學(xué)理論太虛，歷史考據(jù)太實，徐復(fù)觀挑選哲學(xué)與歷史結(jié)合的不虛不實的思想史作為自己專攻的對象，果然取得象《兩漢思想史》那樣的豐碩成果。《中國藝術(shù)精神》也是美學(xué)理論與歷史考據(jù)相結(jié)合的成果。
二·莊子的道與藝術(shù)精神
徐復(fù)觀于1965年8月18日寫完《中國藝術(shù)精神·自敘》，標明他對于中國藝術(shù)思想的開創(chuàng)性研究取得了劃時代的重大成果。翟志成說："徐先生在治思想史上篳路藍縷之功，是繼承，也是發(fā)展；是守故，也是創(chuàng)新。他的《中國藝術(shù)精神》和《兩漢思想史》，已成為任何有志治中國思想史的人必讀的經(jīng)典。"（《無慚尺布裹頭歸――徐復(fù)觀最后日記代序》）這兩本被稱為"經(jīng)典"的書，當然是徐復(fù)觀先生的代表作。徐先生翻閱了一些西方文學(xué)、藝術(shù)方面的理論書籍，也閱讀和抄錄了關(guān)于中國文藝理論方面的著作，如《美術(shù)叢書》及其它畫史、畫論、詩文集、畫冊之類。光中國畫冊（集）就有三十種以上，其中《故宮名畫三百種》則是難得的一種。經(jīng)過七年的研究，"發(fā)現(xiàn)莊子之所謂道，落實于人生之上，乃是崇高的藝術(shù)精神。"（《中國藝術(shù)精神·自敘》）
儒道兩家都是為人生而藝術(shù)的。孔子以音樂藝術(shù)為人生修養(yǎng)之資，并作為人格完成的境界。道家中，老、莊都以"道"為最高概念，最高的哲學(xué)范疇，都要通過"體道"，使自己的精神與道合為一體，形成道的人生觀，抱著道的生活態(tài)度，以安頓現(xiàn)實的生活。老莊也有不同。老子的道通過思辨展開，從宇宙到人生，建立一個哲學(xué)體系。而莊子則通過工夫在現(xiàn)實人生中加以體認。從莊子的體認"道"，可以發(fā)現(xiàn)老、莊的所謂道，實際上是一種崇高的藝術(shù)精神。徐先生認為莊子修養(yǎng)的工夫所到達的人生境界，"乃是一個偉大藝術(shù)家的修養(yǎng)功夫"，"所達到的人生境界，本無心于藝術(shù)，卻不期然而然地會歸于今日之所謂藝術(shù)精神上。"（同上書第43－44頁）
以《莊子·養(yǎng)生主》上的庖丁解牛為例。庖丁為文惠君解牛，技術(shù)十分熟練，動作還有節(jié)奏感，文惠君欣賞庖丁的高超技術(shù)。庖丁放下刀說："臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視。官知止而神欲行。依乎天理……動刀甚微，霍然已解，如土委地，提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。"
首先，這里有道與技的關(guān)系問題。道比技高出一個層次，又與技密切關(guān)聯(lián)。庖丁在技中見道。純技術(shù)只有實用效果，而道卻是"無用的長物"。庖丁解牛，不但解了牛，而且得到了解牛的藝術(shù)性享受，他"提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志"。這種藝術(shù)性享受，就是庖丁所謂"所好者道也"的具體內(nèi)容。庖丁所講的自己解牛過程，"乃庖丁說明他何以能由技而進乎道的工夫過程，實際是由技術(shù)進乎藝術(shù)創(chuàng)造的過程。"（同上書第46頁）在這個故事中，庖丁"未嘗見全牛"，他與牛的對立消解了，心與物的對立消解了。他"以神遇而不以目視，官知止而神欲行"，他的手與心的距離消解了，技術(shù)對心的制約解除了。于是，庖丁解牛成為沒有約束的精神游戲。徐先生認為："他的精神由昆而得到了由技術(shù)的解放而的自由感與充實感。這正是莊子把道落實于精神之上的逍遙游的一個實例。"（同上書第46頁）
莊子把道看作人生、宇宙的根源。并賦予"無"、"一"、"玄"等的性格。近代美學(xué)，探索到底時，也有人在人生宇宙根源處尋找美何以能成立的根據(jù)。例如，薛林（1775～1854）的《藝術(shù)哲學(xué)》，是想在宇宙論的存在論上，設(shè)定美與藝術(shù)。他把存在的差別歸于展相。展相有三：一是"實在地形成的沖動"，二是"觀念地內(nèi)面化的沖動"，三是無差別的將世界萬有歸入于"一"、歸入于"絕對者"的展相。第三展相正是美和藝術(shù)的基礎(chǔ)。左爾格（1780～1819）以為"理念是由藝術(shù)家的悟性持向特殊之中，理念由此而成為現(xiàn)在的東西。此時的理念，即成為‘無‘。當理念推移向‘無‘的瞬間，正是藝術(shù)的真正根據(jù)之所在。"徐先生引了以上兩人的話以后說："西方若干思想家，在窮究美得以成立的歷程和根源時，常出現(xiàn)了約略與莊子在某一部分相似相合之點，則莊子之所謂道，其本質(zhì)是藝術(shù)性的，可由此而得到強有力的旁證。"（同上書第47頁）
徐先生說："由莊子所說的學(xué)道的工夫，與一個藝術(shù)家在創(chuàng)作中所用的工夫的相同，以證明學(xué)道的內(nèi)容，與一個藝術(shù)家所達到的精神狀態(tài)，全無二致。"（同上書第47頁）學(xué)道的工夫，舉了兩例：一是女僑教卜梁倚學(xué)道，三日"外天下"，七日"外物"，九日"外生"，以后才豁然見獨。外，就是忘掉。這是"學(xué)道日損"的具體說明。一是梓慶削木為鋸，"齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝（肢）形體也。"然后動手做，"以天合天"（《莊子·達生》）。齋戒就是學(xué)道的過程，也是逐漸忘掉事物，最后忘掉自己的形體。莊子所追求的道，與一個藝術(shù)家所呈現(xiàn)出的最高藝術(shù)精神，在本質(zhì)上是完全相同的。"所不同的是：藝術(shù)家由此而成就藝術(shù)地作；則莊子則由此而成就藝術(shù)地人生。"（《中國藝術(shù)精神》第49頁）莊子所期望的真人只是人生自身的藝術(shù)化罷了。費夏（1807～1887）認為觀念愈高，便含的美愈多。"觀念的最高形式是人格。所以最高的藝術(shù)，是以最高的人格為對象的東西。費夏所說，在莊子身上正得到了實際的證明。"（同上書第49頁）
李普斯（1865～1930）認為"美的感情"是對于"自由的快感"。海德格（1889～）以為"心境愈是自由，愈能得到美地享受。"柯亨（1842～1918）認為藝術(shù)是在科學(xué)、道德二者之上，藝術(shù)領(lǐng)域的意識方向，是指向自由活動、發(fā)揮其自發(fā)性。卡西勒認為藝術(shù)"是給我們以用其他方法所不能達到的內(nèi)面地自由"。黑格爾（1770～1831）認為美或藝術(shù)希求主體的自由，并認為人類精神世界的最高階段為"絕對精神王國。藝術(shù)乃在此王國中保有其位置。"徐復(fù)觀認為在祈求自由解放方面，莊子與以上列舉的西方思想家是一致的。黑格爾所謂"絕對精神王國"正是莊子所說的"道"。莊子哲學(xué)所追求的正是"精神自由的王國"（同上書第53頁）。
自由，莊子有逍遙游。達爾文、斯賓塞、西勒都認為游戲是人的特性，是藝術(shù)的起源。游戲升華，就是精神狀態(tài)得到自由解放。康德在《判斷力批判》中認為，美的判斷，不是認識判斷，是趣味判斷。趣味判斷的特性，乃是"純粹無關(guān)心地滿足"。所謂無關(guān)心，主要是既不指向于實用，同時也無益于認識的意思。這正是莊子"游"的精神狀態(tài)。莊子講的無用、和、對自由的要求，都是莊子所說的道，也是現(xiàn)在所謂藝術(shù)精神。莊子所講的無己、無功、無名、心齋、坐忘、喪我，都是追求精神的自由，都是藝術(shù)精神。
總之，"老、莊思想當下所成就的人生，實際是藝術(shù)地人生；而中國的純藝術(shù)精神，實際系由此一思想系統(tǒng)所導(dǎo)出。"（同上書第41頁）特別是繪畫，則是莊學(xué)的"獨生子"（自敘第5頁）。
徐復(fù)觀深入研究莊子講的學(xué)道、體道及成道的境界與現(xiàn)代、近代西方思想家所討論的美與藝術(shù)的情況頗多近似或相同，從而認定莊子的道正是中國的藝術(shù)精神。這對研究中國藝術(shù)精神具有開創(chuàng)性的作用。許多人講美學(xué)、論藝術(shù)，都是推崇西方某些美學(xué)家，似乎中國根本就沒有美學(xué)，也就沒有藝術(shù)家。徐先生的研究認為，近現(xiàn)代西方學(xué)者論美學(xué)，與中國兩千年前的莊子所謂道，可以相當。不能說中國不高明吧！
無為就是自然。古代詩人把自然視為美的最高境界。李白的"清水出芙蓉，天然去雕飾。"蘇軾的"自然寶貴出天姿，不待金盤薦華屋。"都是以自然為美的。莊子講的是立身處世的精神境界，正與最崇高的藝術(shù)精神境界相一致，因此，莊子的精神被后代詩人、畫家所推崇，所實行。
三·與政治保持距離的學(xué)術(shù)
徐復(fù)觀先生早年從事政治活動多年，民國24年即公元1935年，徐先生31歲，在浙江滬杭甬軍事指揮部任上校參謀，1944年，40歲，任國民黨軍委高參。1946年復(fù)員，1949年到臺灣。1960年，雷震請胡適與徐復(fù)觀組織反對黨，后來，雷震被監(jiān)禁十年。徐復(fù)觀雖然沒有答應(yīng)此事，但也說明他并非不問政治的學(xué)者。在蔣介石七十壽誕時，徐氏寫了《我所了解的蔣總統(tǒng)》，刊在《自由中國》上，印了11版，頗有影響。他由于政治原因而被迫退休，在臺灣失業(yè)，只好到香港，寓居九龍，賣文為生。
從徐復(fù)觀自己在《憶往事》中的說法，也說明他并非不關(guān)心政治的為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的純粹學(xué)者。他說："我所處的時代，也壓迫我的良心不能不寫些政論性的文章。"這個良心就是政治良心，這些政論性文章正是針對現(xiàn)實政治的。他說："有的雜文，卻是在拿起筆時，忘記了自己身家吉兇禍福的情形之下寫出來的。"這并非危言聳聽。他的雜文，抨擊政界要人是很激烈的，也是投槍和匕首，危險性比魯迅時代更大些。
徐復(fù)觀在讀古書時也常對古人反對權(quán)貴的行為產(chǎn)生同感。他在《憶往事》中說：
《后漢書·張綱傳》載：順帝選派八名使者考察地方，張綱在其中，
七名各赴地區(qū)巡察，"而綱獨埋其車輪于洛陽都亭，曰：豺狼當?shù)溃矄?BR>
狐貍。"遂放棄考察工作，上書條刻當時以外戚專政的梁冀的罪惡。我每
想到此一故事，總涌起一番不知其所以然地感激之情? 梁冀以外戚專政，權(quán)傾朝野，順之者昌，逆之者亡。而張綱不顧自己身家吉兇禍福，奮筆疾書，揭露梁冀的罪惡。徐復(fù)觀對此特別有情緒，"每想到此一故事，總涌起一番不知其所以然地感激之情"。"不知其所以然"，就說明極其深刻、自然。他又說："今日若還有人認定‘我是真理‘，必然是天下最壞的人。"這就是當代的"梁冀"或比梁冀地位更高的人。"我是真理"豈是一般人所能想的，顯然有所指。跟自認"我是真理"的人作對，總不會有好日子過的。正如徐先生的學(xué)生翟志成所說："徐復(fù)觀先生則在洋奴們和土奴們的逼迫侮辱之下，被勒令強迫退休于東海大學(xué)，以至生計無著，衣食不周，賴賣文以糊口，終其一生，飽嘗明槍冷箭，幾至體無完膚，最后竟在困苦寂寞中含恨以歿。"（《徐復(fù)觀最后日記》代序）他們還把徐先生比作明末清初的呂留良，用呂留良的詩句："無慚尺布裹頭歸"作為徐先生最后日記的書名。
呂留良（1629～1683），浙江崇德縣人。清代崇德，民國時改為石門縣，今屬桐鄉(xiāng)縣崇德鎮(zhèn)。字莊生，又名光綸，字用晦，號晚村。曾與張履祥等議論程朱理學(xué)，以評選時文，倡導(dǎo)朱熹學(xué)說著稱于世。祖、父都是明代官宦，明亡后，不仕清，以行醫(yī)為業(yè)，郡守以隱逸薦，不就。著述多鼓吹民族思想。晚年乃削發(fā)為僧，取名耐可，字不昧，號何求老人。死后四十余年，由于牽涉曾靜文字獄，全家遭禍，于雍正十年（1732），被戮尸梟示，被斥為"名教中之罪魁"。著述被毀。呂留良的詩是：
誰教失足下漁磯，心跡年年處處違。
雅集圖中衣帽改，黨人碑里姓名非。
茍全始識談何易，餓死今知事最微。
醒便行吟埋亦可，無慚尺布裹頭歸。 翟志成引了這首詩后，說："三百年后，浠水徐復(fù)觀先生讀到晚村先生的詩，尤其是讀到‘無慚尺布裹頭歸‘這句，引起了無限的感動以及經(jīng)久不息的共鳴。"很顯然，徐復(fù)觀與呂留良在身世遭際方面有相通之處，思想也可相通，因此有同感、生共鳴。相同之處就在于學(xué)術(shù)不是純學(xué)術(shù)，而是關(guān)心國家人民、關(guān)心民族文化、關(guān)心政治的學(xué)術(shù)。
徐復(fù)觀如此關(guān)心政治，學(xué)術(shù)與政治聯(lián)系如此密切，為什么卻反復(fù)提倡學(xué)術(shù)必須與政治保持一定的距離呢？
原來，我們對"距離"有不同的理解，才有這種誤會。徐復(fù)觀自稱："在民國29年（1940）以前，我的思想，受馬、恩的影響比較大，到了29年以后，我雖然放棄了馬、恩的一套，但對民主政治并無了解，并無信心。到了38年（1949），我才由‘中的政治路線‘摸到民主政治上面，成為我后半生政治思想的立足點。"（《憶往事》第174頁）徐先生1937年在日本讀了很多日譯西方政治經(jīng)濟文化名著，其中也有馬克思、恩格斯的著作，興趣頗大，深受影響。后來，由于共產(chǎn)黨內(nèi)部矛盾的揭露，錯誤路線的破壞，再加上國民黨的宣傳，他開始動搖，動搖于國、共兩黨之間，雖然身任國民黨上校參謀、少將參謀，從思想意識上，仍然走的是"中的政治路線"。1949年，國民黨敗退臺灣，國民黨上上下下都在思考失敗的原因，總結(jié)教訓(xùn)。上下各方互相埋怨是很自然的事。蔣介石認為黨風不正，脫離人民，所以到臺灣后，承認過去"已徹底失敗"，今后要從新造黨，"徹底改正作風與領(lǐng)導(dǎo)方式，以改造革命風氣"，清除那些不合格者。同時也從共產(chǎn)黨那里吸取一些成功的經(jīng)驗。例如共產(chǎn)黨土地改革，把地主的多余土地分給無地農(nóng)民。很得農(nóng)民擁護。國民黨在臺灣也搞土地改革。在總結(jié)教訓(xùn)時，蔣介石認為問題在下面，需要整頓，才能"統(tǒng)一意志，集中力量"（見《蔣經(jīng)國自述》，湖南人民出版社，1988年9月），奪取革命的勝利。而一些學(xué)者總結(jié)教訓(xùn)，他們不約而同的有一個新趨向，即是"認定只有民主政治，才可以解決中國的問題。"（《憶往事》）上面要統(tǒng)一集中，下面要民主自由。徐復(fù)觀赴臺后辦了《民主政治》雜志，并發(fā)表文章，宣傳民主政治，抨擊專制政治。后來，這些文章匯集成《學(xué)術(shù)與政治間（甲、乙）集》。
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