內容提要：作為現代新儒家的徐復觀，其對傳統儒家思想的獨特貢獻之一，就在于他細致而又令人信服地闡述了儒家政治哲學思想中與現代民主政治思想、法治思想相通之處。他認定孔子“創發了中國的自由社會”，孟子開啟了“民主政治原則之端緒”，荀子發展了孔子的思想卻蘊含了專制之傾向，陸象山提出“尊重人格之尊嚴”，實為現代民主政治奠定了思想基礎。徐復觀看到了儒家思想對現代民主政治的補充意義，卻忽視了兩者之間的根本不同。
關鍵詞：徐復觀 儒家 政治哲學 民主 法治
作為新儒家的代表人物之一，徐復觀對儒家政治哲學現代意義的闡發傾注了大量的心血。他努力將儒家政治哲學之精髓與現代民主政治精神貫通起來，并通過對儒家政治哲學思想正面價值的深度開掘，來補救現代民主政治思想精神基礎之不足。他通過對法家政治思想的深刻批判，來為歷史上的儒家政治哲學思想進行清污工作。本文與何信全先生在《儒學與現代民主》一書對徐先生儒家式的民主政治理想的理論構架分析不同，僅僅通過徐復觀對歷史上最為重要的幾個儒家學者政治思想的闡述，來揭示他對儒家政治哲學精神之深度開掘工作，最后，透過他對儒家政治哲學思想的分析，窺視其政治哲學理想及其盲點。
一、徐復觀對孔子政治哲學思想之重構
徐復觀高度評價了孔子在政治哲學方面的貢獻。他說：“孔子奠定了儒學基礎，同時也就是創發了中國的自由社會。我看，這是中國民族經過萬千苦難尚能繼續生存發展的主要條件。”[1]值得注意的是，徐氏在這里所說的“自由社會”，“指的是一個能憑借自己的努力而可改進自己的地位而言”的社會，并不是今日意義上的自由社會。
如何理解徐先生所說的“孔子創發了自由社會”的這一說法呢？我們可以從兩個方面看，第一，孔子是以學與教的精神、方法，把人從“自然”中解放出來，以確立“人”的地位；使人可以從其作為“自然物”之一的地位中，“從本是作為動物中之一的地位中，站立起來，能以各人自己的力量來變動在人的價值中的分位；可以由無德而進為有德，可以由無能而進為有能；除上智與下愚外，在德與能的各種層次中，一般人都可自主的上升或下墜，不再和其他的動物一樣，限定于生下來的自然位置，一成而不可變。”[2]第二，孔子“打破由歷史所自然形成的階級，使各個人能各以其自己的努力改變社會的階級地位。”在這方面，孔子從兩個方面提出了自己的主張：一是主張凡有某種地位的人，應該具備與某種地位相適應的“德”與 “能”，此即他“正名”的最根本意義。另一方面，孔子更主張“有德者必有其位。”因此，孔子除了主張“親親”之外，更主張“賢賢”，主張“選賢舉能”，同時反對“官人以世”。[3]
不過，徐復觀雖然高度肯定了孔子創發了自由社會的歷史功績，但他也清醒地意識到：“由孔子所創發的自由社會，在歷史上并沒有徹底完成；這是因為政治中有一個基本問題沒有解決，即是政權的運用問題。”“所以孔子之教，延續了民族的命脈，并未能完全解決民族在政治這一方面的問題，因而中國歷史始終陷于一治一亂的循環狀態。”[4] 但是，徐先生又相信：“由孔子思想在政治方面的正常發展，必然要走上民主政治的道路，而這種民主政治，是超過（不是反對）歐洲民主政治所憑借以成立的功利主義，以奠基于人的最高理念的‘仁’的基礎之上，使近代的民主政治因而更能得到純化，以解決僅從制度上所不能徹底解決的問題。”[5]
徐復觀甚至對認孔子尊重君臣名分的思想也作了新解釋。他認為，孔子尊重名分，并不是尊重僵化的教條，或者像后世人所批評的那樣，是尊重名教，而只是尊重的是政治中應有的“此一秩序的形式，并不是尊重某一特定的人君。” [6]正因為如此，孔子敢于對當時的各個人君采取老師教學生的態度，而且他想應公山拂擾之召，這說明他贊成公山拂擾的叛亂行為。所以，孔子的政治思想中有肯定“叛亂人權”的思想，也即是后來儒家所倡的“湯武革命”以及“替天行道”思想之萌芽。徐先生的這種解釋究竟在歷史上有多大的根據，還可以討論。但他將后來儒家所倡的“湯武革命”以及“替天行道”思想之萌芽追溯到孔子，則是一種具有創意的解釋。
二、徐復觀對孟子政治哲學中人治與法治問題之再分析
對于孟子政治哲學的革命意義，徐先生給予了高度地評價。他說：“孟子在政治上談仁義、談王道的具體內容，只是要把政治從以統治者為出發點，以統治者為歸結點的方向，徹底扭轉過來，使其成為一切為人民而政治。這點在經過二千多年的我們現在，還不曾完全達到，甚至連觀念上也不曾達到的扭轉工作，在歷史上是一件驚天動地的大事。他不僅把當時統治者的利益從屬于人民利益之下，由人民的利益來作一切政治措施得失的衡斷；并且把儒家所強調的‘禮義’，也把它從屬于人民現實生活之下，使禮義為人民的生活而存在，而不是使人民的生活，為禮義而存在，……” [7]站在如此高度來評價孟子政治哲學的終極價值理想，不僅讓我們看到了先秦儒家政治哲學的民主性特質，而且還超越了資本主義的民主形式，與我們所熟悉的社會主義都頗為接近。
在徐先生看來，由于孟子“堅持政治應以人民為出發點，為歸結點，所以他明白確定政權的移轉應由人民來決定。他提出‘天與’（《萬章上》）的觀念來否定統治者把政權當作私產來處理的權利；而他之所謂‘天與’，實際便是民與。”“正因為他認定政權應由人民來決定，所以他便在二千年以前，已經肯定了政治的革命權利。”[8] 徐氏還反省了自己以前對孟子思想的民主性價值認識不足的缺陷，說道，他以前和許多人一樣，僅把孟子的民貴君輕的思想看作是民本思想。后來他認為這種看法有問題。“民治的制度，實為孟子所未聞；但民治的原則，在孟子中已可看出其端緒。”[9]由對孟子政治哲學的評價可以看出，徐先生不僅反對將儒家政治思想與現代民主政治思想對立起來的觀點，甚至認為，現代的民主政治思想在孟子那里就已經萌芽。只不過未能形成一種制度而已。
現代民主政治必然地要涉及了法治問題。因此，徐先生非常認真地辨析了孟子的法治思想及其對法治的態度。徐復觀認為，說儒家重人治不重法治，首先要看我們對“法”是如何界定的。如果將法界視為今日之憲法，這在二千年前是沒有的觀念。但如果把法理解成“一種恒常不變的法”，來維持政治的安定，則孟子所說的“舊章”、“先王之法”也即是“法”。便如果將法理解成“刑法”，“則儒家確是不重視刑法，但并不否定刑法。”“若將法解釋為政治上所應共同遵守的若干客觀性的原則，及由此等原則而形之為制度，見之于設施，則孟子及至整個儒家，是在什么地方不重治法呢？”[10]
由以上通過對“法治”的正名可以看出，徐先生肯定了儒家式的法治。他認為：孟子所講的“法治”大體上包括如下內容：第一，孟子文本中多處所使用的“政”這 概念即是指“治法”。如他說的“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。（《公孫丑上》）”此處的“政”即是一般所說的“治法”。第二，孟子所說的法治，其實還包括經濟制度。他再三強調“明君制民恒產”，即要以‘法’來定人民之產。”而且還提出了許多具體的“關市譏而不征”，“市廛而不征，法而不廛” 的法制。[11]第三，由此而進一步地提出法治的主張，如井田，學校制度之建設。徐先生認為，中國古代的學校大體上只是“習射養老”之所，但是經過儒家的不斷努力，使之上升到“一種經常的教育機能”，“并且到孟子而開始得到一個明確的形態。這在主張法治的意義上，更是一件大事。即在中國歷史上的治統之外，另開辟出一教育的系統。”[12]
由孟子重視法治的思想出發，徐先生再進一步地引申道：“儒家在政治上所說的禮都是法治。而孔子也決不曾忽略法治。所以漢人常說：‘孔子作《春秋》，當一王之法’。”[13]像后來中庸所說的“凡為天下國家有九經”的“九經”，“即是九種常法大法。”
最后，徐先生總結道：孟子關于人治與法治的觀點是：“徒善不足以為政，徒法不能以自行（《離婁上》）。”這兩句話的意思是說：“僅有治人是不能辦好政治，所以還要有法治。但是治法不會自動實現，須要治人始能推行。所以“治人治法，不可偏廢。”[14]這樣，儒家不僅有徐先生意義下的“法治”思想，而且在人治與法治關系問題上還有一套非常辯證的思想。
三、徐復觀對荀子政治思想之辨析
徐復觀通過對荀子的政治哲學精神的分析，揭示了戰國后期儒家思想的變化以及與法家之間的相似點和不同之處。既肯定了荀子對儒家政治哲學思想的發展與貢獻，也指出了荀子思想中蘊含的獨裁與專制的因素。
徐先生認為，荀子與孔子都重視[禮，但他們的著眼點非常的不同。“孔子在政治方面所說的禮，主要是內在化而為讓德的禮。”而“荀子則一反孔、孟內在化的傾向，而完全把禮推到外面去，使其成為一種外在的東西，一種政治組織的原則與工具，這不僅是孟子所沒有的思想，也是孔子所沒有的思想。”[15]
析而言之，荀子言禮有四個方面的特色：
第一，孔、孟以敬與讓言禮，荀子則主要以“分”言禮，所謂“制禮義以分之（《王制》、《禮論》）。”
第二，荀子講“兼能”，即通過禮來治理天下，一方面使“王者動無不當”，另一方面還可使王者做到“無為而治”。
第三，荀子還從人類社會的起源上，證明了禮的必要性。這是孔、孟思想中所沒有的。
第四，荀子言禮還重視“養人之欲”的一面，即不是根據欲望，而是根據人的賢能的差異，分位的不同來決定待遇的不同。這與孔子所講的“不患寡而患不均”的思想大不相同。
除此之外，在荀子之前，儒家無抑末的思想。至荀子開始而有“工商眾則國貧”（《富國》），以及“省工賈，眾農夫”（《君道》）的思想。因此，后來儒家抑工商賈的思想，顯然是受法家思想影響的結果，而與孔、孟為代表的儒家思想頗不相同。
在將荀子與法家思想的比較過程中，徐復觀既揭示了荀子政治哲學的儒學特色，又指出了其對儒家政治哲學偏離的一面。他主要從三個方面揭示了荀子與法家思想之間的不同點：
首先，由于法家是反對歷史文化的，而荀子所說的禮乃是植根于歷史文化之上的。所以荀子是儒家而“決不能同于法家。”
其次，儒家是人本主義，以法的“械數”從屬于人的本質，因而尚德尚賢。法家是法本主義，不重視人的本質，使人從屬于法，使法為主而人為客。
再次，法家要求人君重視法術勢，而不是德，所以人君的舉動要詭密。而荀子則與此相反，要求人君敞開，從而避免各種讒言和陰謀詭計。
盡管荀子的政治哲學在以上三個方面與法家有根本上的差異，但其政治哲學中畢竟包含有走向獨裁政治的因素。這主要是與他的政治哲學基礎——人性惡論密切相關。由于荀子“說性是惡，于是道德不能在人的本身生根，禮也不認其系出于人的內心的要求，而只是由于‘圣王’、‘先王’根據利害的比較。”“禮義既由先王圣王防人之性惡而起，則禮義在各個人的本身沒有實現的確實保障，只有求其保障于先王圣王。先王圣王如何能對萬人與以此種保障，勢必完全歸之于帶有強制性的政治。”當禮完全政治化以后，“人對于禮，既失掉其自發性，復失掉其自主性，禮只成為一種外鑠的帶有強制性的一套組織機括。……結果也只會變成人君御用的一種口實。于是荀子的‘朝無幸位，民無幸生’的理想社會，事實上只是政治干涉人的一切，在政治強制之下，整齊劃一，沒有自由，沒有人情溫暖的社會。”[16]
對于荀子思想蘊含的專制主義傾向，徐復觀花費了大量的筆墨加以分析，力圖剔除儒家思想中與專制政治相牽連的思想內容，體現了其對民主政治與人身自由的關懷，也體現了他所理解的儒家與現代民主政治的內在關聯性。他分析了孟子的人性善理論與荀子人性惡理論在現實政治層面所產生的兩種不同的統治態度：“孟子因為相信人的性是善，所以信任民的‘好惡’，于是人君政治的設施，遂一要以人民的好惡為標準，這才能貫徹民本主義。”“荀子認為性惡，于是人民的好惡不可靠，要靠人君拿禮來‘擾化’，因為‘人君者，所以管分之樞要’，于是人民一切不能自己作主，經常要把自己的眼睛向上看，弄得人民賴人君而存在。”[17]
他還說：“荀子把禮外在化了，政治化了，而又是‘人道之極’，其歸結必至人只有政治生活，而無私人生活、社會生活，且必至以不合于現實政治者為罪大惡極。所以他說：‘才行反時者，死無赦。’（《王制》）”[18]荀子甚至說，處于亂世之中的知識人士，對于暴國之君只能是“崇其美，揚其善，違其惡，隱其敗，言其所長，不稱其所短，以為成俗。”（《臣道》）對此種態度，徐復觀評論道：“此種卑微屈辱的生活，真是知識分子的悲劇。這固然是他已嗅到暴秦的氣息的反映，實逼而處此，亦由其太重視政治，認為人無所逃于政治之間的思想有以致之。”[19]
四、徐復觀對陸象山政治哲學的現代詮釋
徐氏從“尊重人格尊嚴”是“現代民主政治基礎”的基本理論出發，認定象山的“心即理”的學說既是“人格的高度完成”，也是“人格尊嚴的高度表現”。因此，象山“誘導人自覺其人格之尊嚴”的人格培養方法落實到政治問題上去，自然是要求尊重每一“生命單位，“而不能容許一、二專制之夫，恣肆于群生之上；自然一切皆以理為依歸，而不能承認由專制政治所培養出來的精神枷鎖。”[20]所以徐氏認為，“象山政治思想的第一義，是在發揮孟子民貴君輕之說，以重正君臣的‘職分’，并發揮合理的精神，以掃蕩千余年來作為政治精[神枷鎖的所謂‘名分’。這不僅在當時是一大革命，即在獨裁自喜，宦妾爭妍的今日世界中，依然要使良尚未全黑的人，慚愧汗下。” [21]
徐先生運用非常現代化的語言，敘述了象山政治哲學的主張，認為象山認定政治組織的目的是“一切為了人民。‘天生民而立之君，使司牧之，張官置吏，所以為民也。民為大，社稷次之，君為輕。民為邦本，得丘民為天子，經大義正理也。’（《全集》卷五《與徐子宜》）”[22]
他又從現代政治哲學肯定言論自由的理念出發，對象山政治思想中有關公開討論政治問題的思想作了現代性的詮釋。“象山認為談政治問題，不是談人家的家事；談政治問題的人，不是為了當人家的家奴；所以應該堂皇堂正正的談。”[23]如果討論政治大事，采取的是“入告出順”的方式，即人君面前講點直話，在外面則一味恭敬，只會使人君更加裝腔作勢，是“增人陷溺”。
徐氏將象山論述君道，即如何為君的思想概括為如下三點：第一是格君心之非。第二是人君要能知人，而知人的要點則在于人君有知識。第三，人君只要動機好，不可多管事。
而且，徐氏從他所理解的現代民主制度的根本精神出發，對陸象山控心法政治主張給予了高度地肯定。他說：“民主制度，是人民控制統治者的制度。此種制度之建立，即所以控制統治者的動機，所以自私的統治者對于這種制度，總是逃避畏懼，決不敢真正的將其建立起來。因此，民主制度是本而不是末。在民主制度未建立起來以前的所謂制度，其作用都決定于統治者的心的黑和白，都可適用象山所提出的論點。” [24]
徐氏還對象山知荊門軍時的行政作風作了現代的評價。“他以講學的態度來做官，延見僚屬如朋友，每日同官稟事，辨爭得害于前，他默聽其是非，加以贊嘆，以養其殉公之意。這在今日即是民主風度，民主作風。”[25]
要而言之，對于陸象山的政治思想，徐先生從現代民主政治下念出發，給予了高度的肯定。除以上所述的幾位儒家思想家之外，徐先生對漢代大儒董仲舒的政治思想及其價值，給予了高度的肯定，并予以同情的辯護。他認為，董仲舒在政治思想方面，“首先是要從法家‘為統治而統治’的思想中，爭回政治是‘為了人民而不是為了統治者’的這一儒家的基本觀點。這一觀點的后面，實藏有儒家‘尊生’的基本觀念。”[26]“要從法家政治所造成的‘非人的生活’解放出來，使大家過著‘人的社會生活’，這是董生的崇高任務。”[27] “董生所要達到的人的社會生活是：‘入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼。會聚相遇，則有耆老長幼之施。粲然有文以相接，歡然有恩以相愛。’這是儒家思想中的人性底人文社會生活。與法家政治下的社會生活完全是相反的。”
要而言之，董仲舒的政治思想，“就是人性的政治，代替中國古代的極要的法西斯的政治。”他的《天人三策》，“正是在政治上的人性的呼喚。”[28]
他提出要將儒術定于一尊的議論看作是：“乃我國歷史命運從政治上‘不把人當人’而轉向‘把人當人’的掙扎中所應運而生的運動。”[29]這一評價與同時期大陸學者對董仲舒政治思想的評價，大相徑庭！
五、透過徐復觀對儒家政治哲學精神之分析看其政治哲學之理想
徐先生將儒家政治哲學的究竟義概括為如下一段話：“儒家是把政權（天下）隸屬于個人人格之下，使政權處于一極不重要的地位，不能因為追求政權而作稍有虧損人格及政權所要達到的目的的行為。必如此，一個人的人格才可以完成，政治才不致成為少數恣睢自喜的窟宅。人格因此而可得到純化，政治也可因此而得到純化。這是儒家政治思想中的究竟義，也是儒家人格主義的最高峰。”[30]很顯然，徐先生是從非常積極的一面來發掘儒家政治哲學精神的。他還從七個方面概括了儒家政治哲學的具體特征：
第一，儒家繼承“民本”的思想，以“天下”在政治中為一主體性之存在；天子或人君，對此主體性而言，乃系一從屬性的客體，因此，儒家認為天下不是天子或人君私人之可以“取”或“與”。 如孟子很清楚地說過：“子噲不得與人燕，子之不得受燕于子噲。”（《公孫丑》）又說：“天子不能以天下與人。”（《萬章》）
第二，因為天子或人君不是天下的主體；天子或人君的存在，乃基于人民的同意，等于是一種契約行為，則對于違反契約者自可加以取消；故儒家在比西方早二千年即正式承認“叛亂權”，亦即承認人民的革命權。
第三，因為天子或人君是應人民的需要而存在，人民最基本的需要是生存，所以人君最大的任務，便是保障人民的生存；于是愛民養民，便是儒家規定給人君的最大任務。
第四，因為要保障人民的生存，所以儒家特嚴“義利之辨”。而“儒家的所謂利，指的是統治者的利益；所謂義，在政治上說，指的是人民的權利。”
第五，人君是由人民的需要而存在，則一切政治的活動，是為人民而非為人君。于是人臣之事君，并非為了人君個人之應當供奉，而實為了一種共同的任務。
第六，儒家主張德治。德治的最基本意思是人君以身作則的“身教”，亦即孔子的所謂“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。
第七，儒家既不承認天下是人君的私產，更規定天子的任務是愛民養民；所以愛民養民是目的，而“得天下”只是一種手段。其次，儒家認為“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，以求具備人之所以為人的德性；而德性乃“雖大行不加焉，雖窮居不損焉”的有天下或沒有天下，無關乎德性的增損。
這七個方面的特征可以概括為兩個方面的內容：一是從政治的目的來說，儒家政治哲學的精神強調為民謀利的價值追求，而不承認政治活動是為統治者私人謀利益的；二是政治的行為必以人格的修煉為其基礎。無德者即無從事政治之資格。因此，從精神的實質來說，儒家政治哲學與現代民主政治之間，就不是對立的關系，而是一種相互補充的關系。甚至可以說，儒家的人格理想是民主政治的基礎。如徐先生說：“民主政治的精神基礎，是人格的尊嚴。人格的尊嚴，系來自人性的自覺；人性的自覺，是儒家學說的中心，至孟子而物為深透，故孟子有民為貴，社稷次之，君為輕的主張，為我國民主思想之先導。”[31]
然而，如何面對儒家政治哲學未能開出現代民主政治這歷史事實呢？徐先生對此有如下的解釋：“儒家之未能創造出民主政治的形式，原因很多；但若謂儒家精神會妨礙民主政治，這不是出于黑了良心的民族敵人，便是來自太無知識的文化買辦。”[32]他甚至在評價漢代定儒術為一尊的歷史意義時說：“所以定儒術為一尊，實際等于今日之信奉自由民主，而不借極權法西斯一樣。”[33]所以徐先生非常肯定地說：“站在中國人的立場，真正尊重孔子的人，即應當為民主政治而努力，使孔子的精神在政治方面能有一切實的著落。真正向往民主政治的人，即應當發掘孔子的基本精神，使民主政治，能生根于自己偉大的傳統之中，和社會各種生活得到調和。” [34]
由上所述可知，徐先生既向往現代的民主政治形式，又認為現代民主政治形式有其自身不可克服的缺陷，必須用儒家的思想與精神來彌補其不足。那么，他的這種心愿究竟在多大程度上有其合理性呢？這是一個有待進一步論述的大問題。限于文章篇幅，此處暫時不論。只將問題提出來，以供進一步思考。
透過以上簡單地敘述可以看到，徐復觀先生認為儒家政治思想、倫理思想中都包涵著現代民主政治精神，至少是與現代民主政治精神不相抵觸。這樣的解釋結果，當然就化解了傳統儒家思想與現代民主政治制度的緊張關系，從而也就在某一個層面上消解了傳統與現代的緊張關系，使現代民主政治扎根于深厚的文化傳統之中，而且也豐富了現代民主政治思想的內涵，這是他對儒家政治哲學重新詮釋的貢獻之所在。
問題是：現代民主政治制度所依賴的思想基礎、社會基礎畢竟是現代的個人主義、工商業社會。儒家傳統里的人格主義，以及傳統小農經濟的社會協作方式不可能產生現代式的民主政治。因此，我個人認為，徐先生對儒家政治哲學的現代詮釋就有過分夸大儒家思想現代性意義的一面，而相對忽視了儒家政治思想與現代民主政治思想不相融的一面。
不可否認，儒家政治思想，包括道家政治思想，佛教的一些政治思想，通過現代的詮釋都可以成為中國民主政治的思想資源。但現代中國民主政治框架的建立必須奠定在新的思想基礎之上。那就是肯認個人基本的不可侵犯的權利，如生存權，財產權、言論自由權等，而不只是傳統的人格尊嚴。對最高統治權力采取一種限制的方式而不是傳統“圣人情結”下的信托，基于對個人平等權利的尊重的憲政體制而不是禮樂教化。而這些有關現代民主政治基礎的思考正是徐先生民主政治理想中所忽視的地方。指出徐先生思考的這些盲點，重新思考儒家與現代民主政治的關系，既是對徐先生思想的尊重，也是對其思想的繼承與發揚。以此就教于學界方家。
徐復觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第133頁。
《徐復觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第136—137頁。
《徐復觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第137頁。
《徐復觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第138頁。
《徐復觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第141頁。
《徐復觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第142頁。
《徐復觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第143頁。
《荀子政治思想解析》，《徐復觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第153頁。
《荀子政治思想解析》，《徐復觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第163頁。
《荀子政治思想解析》，《徐復觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第163—164頁。
《荀子政治思想解析》，《徐復觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第165頁。
《中國思想史論集》第60頁，臺灣學生書局印行1983年版。
《中國思想史論集》第61頁，臺灣學生書局印行1983年版。
《中國思想史論集》第66頁，臺灣學生書局印行1983年版。
《中國思想史論集》第70頁，臺灣學生書局印行1983年版。
《徐復觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第204頁。
《徐復觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第213頁。
《徐復觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第133頁。
《徐復觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第213頁。
《徐復觀文集》第二卷，李維武編，湖北人民出版社2002年版第133頁。
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