《史詩之〈尚書〉》序
三、以史詩視《書》,尤益其信史之據
《堯典》列《書》之首,然篇名后得。《尚書大傳》講《堯典》作《唐傳》,得之。余則譯如《唐堯詩傳》。蓋此詩傳之本體乃出原創,亟具歷史真實,見下文。
或謂《堯典》易解,不可信;須似《盤庚》之佶屈聱牙,方見真。而今依詩體排列,更其流暢,豈不弄拙?余意口傳文學本當易讀,而《殷盤》、《周誥》之句往往拗口,朱子《語類》以為實錄王言之故,余信之矣,后文詳此。
前將《堯典》分十六節,為便行文,且各章冠名如次。第一節乃開篇之起興。第二節可名《放勛》,言堯帝名高勛著。第三節《俊德》,記堯以明德臨天下。四至六節《時雍》,謂歷象序時而至農牧雍順。十至十三節《疇咨》,敘堯以人事咨臣,選能也。十四至十六節《揚側》,舉賢舜于下位也。即又可分此五章。下文逐章析其義,是見史詩原貌既還,史實之信據益增。
一節:“粵若”,古文亦嘗作“越若”,唐石經則“曰若”,今從東晉《書》“粵若”。象聲而已,乃史詩起唱,長腔之省記耳。《詩》猶多類似。今如納西族東巴之巫唱,開場以“谷氣調”,其吟嘆庶幾聽“粵若”返響;而阿壩羌族古歌之襯頭“哈依哈拉”尤著。納西亦羌之后,羌人滯進,社會輒存原態,猶漢唐人言:西域女國,羌之別種云。“稽古”亦歌者慣口,等義講故事先稱“從前”。兩辭皆詩唱特徵之幸遺,其他疊句重嘆因無甚實意,遂省記。
此句似《書》之帝傳之開篇常例,猶數見于他篇。昔賢曾以此體例之一貫證《書》出孔子一人手編,是有所見而未深究耳。“粵若”也見諸甲骨文,則顯然語辭之影響文辭。
一章《放勛》:“帝堯曰放”,句式有類《詩·東山》“我東曰歸”。今人諸本皆采放勛為堯名說,然而無稽。古人又有說放勛是堯之帝號。《史記》:“堯者放勛”,余則讀如“堯帝名遠功高”。須“放勛”讀斷,詩體始諧,亦確然可逗。乃據《孔傳》、《孔疏》、《蔡傳》一致以放勛為美堯之辭,而不為其名。《孟子·萬章上》形容堯死:“放勛乃徂落”,紛紛遂以此美辭代稱堯。而后世帝皇、重臣之謚號,乃頗類于放勛。
“思安安”疑脫一字,緣其疊音“思安囗安”,誦唱則第三字弱化失傳。參《禮記·曲禮》:“若思安定,辭安民哉”云,《堯典》當作“思安辭安”為妥。
此章有似《頌》體,為開篇起首。若印度大史詩《摩訶婆羅多》每篇有起首楔子,歌者則聯唱起首互競,為爭取祭會獻演。參印度者推之,余意《頌》即“起首”之演派,此所以墨子稱《周頌》為《書》也。《書》、《詩》本同體,既分體,又稱同源。
二章《俊德》:據《史記》,黃帝以戰、以德服天下,舉為天子;實為諸酋盟主,此種社會形態普見于世界各洲之新石器晚期。唯黃河域望遼闊,較印度河、兩河者廣其十倍數十倍,此廣闊型農耕部落聯盟,必以“和睦萬邦”為存立,而不支持強權。顯然,因其力不足以專權一統,又且地廣人稀,民可舉族逸去,《詩·碩鼠》之“逝將去女,適彼樂土”宜為注腳。又《小雅·黃鳥》猶作去邦之怨嘆。古公亶父避戰遷民則仁義大焉。黃帝世之爭戰,必推高男權,緣男性善斗;而政治理性亦因得開啟,男性強于理智也。共主大業既奠,堯帝固當紹以文治、親和,尤人心之所向,亦即“王道”之承“帝道”。《論語》“修文德以招徠遠人”一貫之。
較之“三皇”傳說之神功,堯臨天下,但憑人心、人力,則見理性之進展。上下互敬,當時之公德。相待以禮,本諸仁矣,堯明于此,踐于此,外應大道,內則系出圣心之仁厚。強弱不相凌,《大學》“絜矩之道”亦由見端起。
其言九族,輒盟主之宗族、姻族是。而“百姓”,當指諸方酋豪,以族姓列席盟會者。歷來注疏多以百姓為百官,是知其然也。“萬邦”則族聚之方域,其堡圍棋布河原,壘掘溝壁以御獸備敵。老子:“小國寡民”,孟子:“地方百里可以王矣”,大約同此。后如漢唐西域之綠洲居落,小大參差,自號邦國,則略窺先古遺貌。
《史記》載黃帝降服、教化之部族有以怪獸名者數數,是見以圖騰號其族者,亦氏號原始態之一例。而較彼高等之諸部族,已得姓,則視其勢力大小,或列于“百姓”,參議天下事。而“黎民”之得姓輒在周朝,往往轉自國名、地名、人名、職業等,參姓氏學可明。故此百姓非彼百姓。凡此以人類學衡之,《俊德》洵合先古實際,卻非后學所能臆造。
學者或非議此章謂晚賢據“修齊治平”而編撰,休矣。經之恒道由史之積驗,所以言經即史。比如中醫稱經驗有效之藥方為“經方”。因見經史有重疊而輕言依經纂史,又豈可。五帝社會之形態,至先秦已大改,戰國人既便欲造先代史,又緣何得彼細節真實。此又似今我知人由猿演化而得,古人卻無從曉猿事。
三章《時雍》:《孔傳》以“黎民于變時雍”承上文,講如:“言天下眾民變化從上,是以風俗大和”,未免牽強。《史紀》則舍此句。余則別解,作天時雍順講,以啟下文,否則后句無端而起。若此,義既達貫,體律且契:非出私意,乃緣詩格之本來。更且“天人合和”遂顯義。
歐洲古巨石,非洲及美洲古石建,皆應天象;唯華夏先王崇儉惜民力,制歷不構物標,但口口相傳,至于生生不息,雋永比之磐石。歷象于先民極大稱事,故《堯典》重言之。比較甲骨所載天文,則《時雍》明顯粗概,則與進化程序正相符合。如商朝已知木星十二年繞地一周,遂藉其宮位紀年,而稱歲星。再比看古巴比倫歷法由八年三潤進至十九年七潤,則《時雍》猶符初始之實況。最數力據者,是現代天文學證明《堯典》之星位確屬堯舜時代而非戰國者,事令疑古派亦因之改稱此部分材料是真。若西漢董仲舒“新王改制”說,以“改正朔”徵天命所在,則顯見借重制歷之溯典事宏,與《時雍》不無關系。
遠代之河原,四季分明,仲夏燠熱,人畜須避遷高崗林蔭,“厥民因”有道實情。徵之羿射九日,二事恰牽連互證。萬年前古黃河方貫通眾湖而具雛形,河岸始宜宅居。“降丘宅土”之初,先民間有返丘之舉,尤合實情。氣象史學也說中原之氣溫,古今遞降。“因”者順應,此章益見初民順天但不盲崇。而黃老“順天”之宇宙觀,亦淵遠至此,亻龍侗先代,無分老、孔,乃見《虞書》非出儒生而僅取儒家言也。
比較云南傈僳族所遺十月歷,有花開月、鳥叫月、燒山月諸稱,則推《時雍》之“厥民”、“鳥獸”之唱,是傳自更古老之物侯歷象歌。又川西羌族稱父母作“畢曼”,而每類歌詩也有“畢曼”之辭,指傳自始祖者,以此較之《時雍》,尤見其詩傳特性。此章謀篇則見《豳風·七月》之端倪,而后世之各地《四季歌》,均彼等之流遷也。
此章所及羲、和二氏,則事系族姓。度帝堯之朝,羲仲、羲叔襲羲姓而參與盟政;在本族,二人可各領一部。而和仲、和叔亦然。仲、叔不過示宗族排行而已,要緊是羲、和在“百姓”之列,襲姓者襲權、與政,此即百姓等義百官之所以然者。而《夏書》胤征羲和之事遂見不虛。參見毛亨傳《詩·天保》“群黎百姓”:“百姓,百官族姓也。”孔穎達疏《書》亦此說。但古賢未言族姓之相承一并于權位。
族姓世承,嘗多證,若家姓時代,姓與權之并襲如爵位者,比比見于中外社會,是可逆推之。漢之門閥、晉之九品,及初唐仍存五姓七望,俱見權姓余緒。科舉而士庶合流。然至如明朝,邊地土司仍世襲族姓而聽命于朝廷。再旁如印度,其族姓也因襲權之特殊而專譯為“種姓”。
姓者女生,母系社會子女從母姓,為別婚姻,子族又各稱氏,同姓不同氏則不通婚。而氏族與外姓婚姻,后代同氏異姓可通婚,乃相當于表兄妹禁婚,堂兄妹卻可。此亦女權之體現。俟父系社會轉為男權,男姓而女氏,表親又可通婚。該流俗遠甚,如彝族今猶通行表親婚。五帝之世,正值男女權交接,姓、氏換位,稱謂混雜之際。或指《五帝本紀》姓、氏不分,殊不知作者攸據真相。如黃帝部落之姬姓襲自其母系先族,“公孫”則緣其男權立而由氏轉得。復“姜”之母姓轉“羌”之氏號,則又一形態。
先古百姓、百官之承繼相關,又至于派生官、姓互轉,姓、名交替等。遂有同一之人稱,見諸不同代之記載。疑古派于是捉住重名為證偽之柄,余則期期辯焉。猶進一解,初民之個體、群體意識,曾分界不明,俟稍加界分時,又曾經混亂矣。至如《舜典》之契、棄二名,向遭詬病,余亦別有說辭,待見下章。
此章賦體而稍遣以比興,又頗得重節疊辭、兩句一聯之詩趣,而主題獨立、明確。統觀前后諸章,則顯見史詩之構成特徵:組合數詩為一詩。
間中第六節“明都”二字原缺,鄭玄以為當有,注之曰:“夏不言‘曰明都’,三字摩滅也”。從而補之,以全詩體文意。又此節“敬致”后脫文,則注家共識。又第七節“宅”字后原脫一字,乃從《史記》作“宅西土”。尤第八節缺第三行,對應上下文,其缺不言而喻。先秦文已難免殘佚,更無論五帝之遺。又第九節“期三百有,六旬有六日”,見先人于數算進位尚思之稚拙,《史記》作 “歲三百六十六日”云,術數遞進。
四章《疇咨》:《爾雅》、《說文》皆以“誰”訓“疇”,帝咨詢眾臣誰可任用也。“帝曰疇咨”,其“曰”為虛字,以墊音節,此況也見于《詩》,而非為散文所習用。
此章見氏族社會人事公議之大概;猶知“百姓”參議,并有資格任官,但初無專職。百官之權、職相應,起始于舜朝,參見《舜典》。孔子于《論語》贊舜盡善盡美,多由帝舜之肇端禮制。
十節:見議帝胤用否。男權社會之初行多偶婚,而子女仍可能隨母姓。《史記》載黃帝姓公孫,而分賜眾子嗣多姓,此舉似用權謀,其中有襲姓自母系,是亦相應父權接替母權之時勢。“朱啟明”有解作姓名者,是故可通。也可解“啟明”作譽辭,則更益義訓,如《史記》解作“開明”。若后者,則見對帝胄毀譽不一,亦人之常情。
朱既為堯嗣,也當主持一部落,所謂嚚訟,應指其判事兇枉。以下文意未盡,詩體也不全,度其缺兩行,可能遭刪除,因與孔子之相關見解有沖突故。比證夫子刪詩之“放鄭聲”。
十一節:《淮南子》載共工爭霸,怒觸不周山云云,想是地震之附會。推共工英勇善戰而被其族崇為宗神,又轉彼宗神為族姓,故其稱重見于不同代。鄭玄注“共工,水官名”;而《孔傳》:“共工,官稱”尤妥。其實是在百姓之屬,亦姓亦官。
乃見堯帝朝共工族已臣服于黃帝族,其族長固世代襲權參與盟議。《周語下》載四岳出共工族系。共工為堯所不齒,而堯又信賴四岳。復見《舜典》之舜誅鯀,而重用禹,都不因人廢族。古波斯居魯士王允其征服國存舊信仰,西方史家頗許以善政,唯較之五帝,該王止得邊角耳。
共工方,古文又作旁,方旁通義。酋一方則勢大,段氏《廣雅·釋詁》:“方,大也”,“旁,大也”,是得引申也。
十二、十三節:初民未得井汲之便,除宗廟等夯高臺為基,日常則沿河半穴居,故最懼水患,是以遍世界口傳古史無不說洪水。此情亦非后儒憑臆想可得,是見詩傳之真也。
四岳,后文又稱岳,乃示岳族四賢各領一部,同與盟會,想是此山居族一向四寨并雄。往說于四岳、岳之歧議紛紜,今以權姓解,則無礙,乃一而四,四而一之事:四者可舉一人為首,則仍領一族之權位。
鯀從魚,想其族以鱷為圖騰,而轉為族姓。鯀音袞,疑本作魚袞,以狀大鱷軸滾自身、嚙絞肢解獵物。又因其性惡,魚袞遂改呼鱷。而生物學但以“鱷旋”概其習性。山西陶寺遺址有彩陶繪鱷,并見鱷皮蒙陶鼓。又大鱷馬臉,抑干系“龍馬出書”,鱷身斑駁頗類書圖之跡也。旁見莫桑比克洼地民至今賴鱷魚以“神判”。鯀背信棄族,則禹另立旗號。禹從蟲,大約以蛇蜥合體為圖騰,禹音延讀便似蜥蜴。蜴、禹古韻都從淤。所崇皆濕地動物,則其人居地之所處,本業之所擅,可推而曉;度初民尤堵、疏水流竭澤而漁,諳于水性,故擅疏川導淤。旁徵三皇世代之彩陶,多見水波紋、蛙紋,也見蜥蜴紋。學者或言媧通蛙,羲通蜥。今之漠北考古則見隨葬之陽具由木片夾蜥蜴制成,知乃彼類曾為性力之徵。鱷、蜥狀如男根,而禹族時處男權之濫觴,無怪乎其圖騰也。
《說文》釋禹為蟲,而世間向以長蟲稱蛇。而蛇蜥合體便似龍,古說龍劃江海助禹治水,屈原《天問》質疑:“河海應龍,何畫何歷。”今尼羅河仍見蟒、蜥纏斗。而河南偃師二里頭夏后期遺址有出綠松石嵌龍,即似蜥如蛇。由相關禹跡傳說,推禹族初曾生息于河淮間,參觀太史公自序:“南游江淮,上會稽,探禹穴”。復夏代之黑陶,可能遙承自環太湖之良渚文化。
又則商有青銅鱷觥,考古家因言古河岸亦溫濕蘆茂,有鱷、蜥。先古夏土當有巨蜥,唯該物易遭青銅武器殲滅,故至《爾雅》釋蜥蜴,輒舉例小動物耳。是以禹姓雖傳,禹字卻僅解作蟲,唯漢墓壁畫卻仍遺獸圖類于巨蜥。
五章《揚側》:舜位側陋,但非黎民,乃虞氏貴胄而不聞時也。《史記》載虞舜亦系黃帝族,舜乃顓頊六世孫。
十五節:“師錫帝曰”云,師則巫師,與臣同列,而為相傅王師。如岐伯者,黃帝稱師。巫者師承傳術,向來稱師。成王稱周公太師,而《周書》載周公主決卦爻。今之苗族傳歌者,人稱“苗老師”,侗族則逕稱歌師,其職其稱,皆古巫之遺也。參印度者,彼由最高種姓婆羅門任神職。舊注師即臣。儲位之大事,“師”必與商也。唯其職通天,故其言謂錫(賜),神啟義也。然堯不唯天命是從,尤聽眾言。《書·大禹謨》敘舜之明拔禹,禹謙讓,請占卜,舜意天聽自民聽。前后二事可互參。時移事遷,嫡長繼位漸成于三代;而五帝世舉賢儲君之細節實情,也非晚儒可憑空想知。
舜父盲,推其為方巫,所以“師”尤知情。古之人以盲者不惑于假象而能公允,宜巫職,以盲見人事而授真神意。舜重瞳子,亦眼疾但不致盲,今醫謂之瞳仁粘連畸變。巫舞輒閉目,聽天意而口述之,“聖”之由來也。“六十而耳順”者,聰聆天命而已矣。然而事與愿違,舜父驕蠻頑劣,人性沖突遂見提示,但情節被省略,此見史詩編修之跡。“象傲”,往注堯弟名象。《史記》作“弟傲”。皮錫瑞《考證》:“臧琳說今文經作‘弟傲’ ”云,皮以為當從弟傲。
父權社會之初,由群居群婚,而漸向家居多偶婚、對偶婚。而男權家庭之初,父子、兄弟間矛盾必難解,于是乎“孝”義出焉,乃事關氏族安定:先古文明有消亡者,或因男權之內爭。“孝”之甲骨文,以“父”、“子”兩符上下疊成。《孝經》卷首引《大雅》“毋念爾祖,章修其德”,意即孝德遠承祖宗,然后彰顯、申發、光大之。老吾老,幼吾幼,推己及人,仁愛有焉,推孝及仁也。
緣虞舜詩傳之流播,舜之故事別版先后衍生,晚出之故事,舜跡或嫌愚孝。而“神話綴集”論者設后儒據傳說撰《典》為前提,尤于詩傳衍生別傳之言語文學特性,固無視,則必也推后《揚側》之成篇,于是戰國人據孝悌儒道撰此之說遂有。
余意史詩之成型,雖也可能經歷前后編撰,但“孝”之見于堯代,誠已備充分理由,嘗不可輕否之。且如伏生所傳《書》,前經孔子刪定,猶傳承可稽,其后之變,多在脫簡、衍文、異字、句讀,至多重輯之際偶以時語代換古語,并不圖更改本意,則戰國人緣何綴編。
十六節:“以孝烝烝,乂不格奸”,王引之《經義述聞》斷句如是。從之,果與詩律合。唐石經:“帝曰我其試哉”。《孔疏》謂馬融、鄭玄、王肅本皆無“帝曰”二字。從無,方合詩體。幸真相未泯。
此節言堯許配二女于舜,但行事一異于后世之嫁娶。蓋見堯朝之貴族行家居對偶婚,而先作性侶以相熟知,后從家居。不言“嫁”與“妻”,但稱“嬪”,乃知對偶婚之初,相待女方如賓而已。凡此最存真實。今人類學調查,常見原態社會之先性后婚沿習,如西雙版納布朗族稱性伴交往為“小婚”,得子后便“大婚”。布朗者,濮人之后。又云南基諾族,族名意為“舅尊”,舅氏者,母系之男尊也,此見女、男權交替之中間環節。該族建大屋共住而分火塘各家自烹食,亦群居、群婚及家居、對偶婚之過渡形態。
媯汭,推乃媯族故居之河灣。比如甘肅大地灣遠古遺址見有三千年文化層堆積。河灣三角洲文化遺址,見遠代之社會常態,今考古有得:山西汾水堯舜代,河南伊、洛水夏代,安陽漳水商代,陜西渭水周代等遺存。遂知“媯汭”之事象真實,亦非后人可編造。母系社會遺八大姓:姜、姬、媯、姒、嬴、姞、姚、妘。黃帝賜諸子姓中有媯姓。虞氏則與媯聯姻,應屬媯姓族外婚對象。舜父子原亦貴胄,居媯汭,然當時位末不顯。相比古印度種姓,森嚴等級,嫁娶不容僭越,則堯帝下嫁女,其義極深遠。
傳伏羲女媧為兄妹,此當屬等輩族外群婚之衍說;而黃帝去伏羲近,馬遷言黃帝廿五子,得姓者十四。除能力不足以領姓受命外,又想是群婚遺習令血親不能每每確認。然則經顓頊、帝嚳而至于堯,婚習演進之跡恰明。對看古埃及法老王時代,其造藝巳極高明,但王者往往選女兒為后宮。則炎黃我族,猶見早啟理性于婚姻。
四、神話之轉進史詩,正值三皇與五帝交替之世
華語神話之盛期在三皇世,史詩則始于五帝代,皆新石器晚期所產之口傳文化,而事合彩陶之創造、文明之躍動。猶神話、史詩二者之移換,又與女權、男權之交接不無牽連。
新石器晚代發明之盤條陶器,其缶皿甑鼎,大宜糧、水存貯及食物蒸煮,而康體益智,先古文明因獲一大提升。遂女媧、有巢、包犧、神農等創造神話既發生,是徵河域眾部族之先后進化也。
盤條陶藝啟發自編筐,而編筐盛于采集時代,而采集為女性所擅長,時即女權之世也。傳女媧埏泥制陶,復摶土造人,可見人之自有陶,始遠離獸境,蒙昧向開,自覺為人,唯女權已近季代矣。
距今約五千年前,乃河原諸族團之母系、女權與父系、男權之交接期;而與該期彩陶并出之陶男根,也為文化斷代之旁證。如古印度性力派教眾捕美男,以牲祭濕婆之妻突伽女神,為繼其創生之能;則顯見該性力崇拜乃出女權之緒余,而知陶男根在其類也。尤其時仰韶陶塑人形罐之性器,竟見猶牝猶牡者,更為男女性崇拜轉換之實證。復回顧《詩·生民》之履大人足跡受孕之辭,也具性力之意蘊,并暗示女子被拉走,已然屈從男權。則史詩發生于何文明階段因此曉。
《生民》言周先祖后稷誕生,其時去黃帝世應不遠,而非周朝近事。相傳姜嫄為帝嚳妃。而姜嫄棄子,則隱見女權對男權萌勃之惶惑。而《商頌·玄鳥》同解:簡犾吞卵孕商之先祖契,而卵之內含,乃禽鳥所排體液,乃可化雛,比類則男性精液亦然。生育奧妙初窺,遂見借吞卵暗示女子被動性交,而隱喻男權之強勢(江浙方言以“卵”呼男根,粗口欺人輒“吃卵”云,抑古之遺歟)。于是“天命玄鳥,降而生商”云。契誕帝代,建邦商地,馬遷猶言此。
再推前之世事人情,輒見諸神話。綜論普世之先古口傳,凡神話人物,每如羲、媧之男女齊稱,而史詩角色輒男主女次,僅母、父移權滯進之民族有例外。憑史詩論,則棄、契名列初期史詩《虞書》,非但一無可疑,反增其信據甚力。而《堯典》之詩體還原已見前,其與《玄鳥》、《生民》皆出史詩濫觴期。
黃河諸部落參差向男權演進,群居也漸改為家居,并物事之發明層出。等等變遷,觸發思想,催生語辭,成其歌謳之秋也。而神話之移詩話,正當此際:此間史詩以其敘實,迭換神話之虛構,恰驗男女特徵思維之交替,同步于社會轉型。史唱出于巫,而五帝世已然政、巫分治,政主巫輔,此亦理性恢揚之所以然者。參考前文釋《堯典》之“師”輔政“帝”。相參考古發掘有見四、五千年前,河套之建筑遺址,布局井然,理序達貫。
由黃帝之姓公孫(見《史記》)諸事,推其部族較先確立男權。黃帝族當出姬姓母族,而以“公孫”氏自立并轉此男姓。太史公列黃帝為五帝之首,而先秦有謂三墳五典,推乃概稱三皇五帝世史傳之遺者,古籍素以“典墳”見稱。《孔序》有言及此,唯未白史詩之義。旁見《左傳·昭十二年》有言三墳五典,《注》:“皆古書名”。先達題《孔序》謂此即三皇五帝之書。現代學者不之信,以為附會。余則謂書后有,先乃口傳。三墳之比事三皇圣跡,尚待考證。高積謂之“墳”,或形容三皇神話之紛雜且疊堆;緣帝道之未曾,人民思緒紛歧也。“典”者正敬,則有堯、舜二典可據,皆敬頌之辭賦,史詩也。相對“墳”之歧意相迭,“典”徵政道趨于共識,乃謂帝道仁宏,堪稱正傳。后文有說“奠”通假“典”,“奠”者“大酋”,執禮賦頌,而其事后來移文“大冊”之“典”,而“奠”義遂寓于“典”。故推“五典”衍由“五奠”,事關奠享禮頌之五帝。《尚書覈詁》講《舜典》,以“五官司典”說“慎徽五典”,意與通,猶司奠。又與“五教”說通幽:五帝之教也,寓教于詩頌禮奠也。
《史記》列黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜為五帝,諸家所列有出入。竊意“五”非確數,乃概稱,“五典”亦然。五帝詩傳之集理并納于政教,其盛事當數舜朝。先古詩、樂、舞一體,《舜典》載夔典樂,“百獸率舞”,則側見諸圖騰巫酉匯歌史傳,正選而期“言志”(若舜之畢生功業總敘,則無疑出禹臣)。而“歌永言”者,乃具義歌其恒傳之史、圣賢之志。“永”在此處乃用其遠續之本義,非作“詠”說。事參古印度之經傳輒憑誦播,每結集高師會誦,以辨正誤,遂定典藏。
信如《孔疏》:“堯典雖曰唐事,本以虞史所錄。”薛氏《〈書〉古文訓》申此:“堯,唐堯也。而以《虞書》名典,記言之史,其始于有虞氏乎。《虞書》詳于舜而略于堯,追記為可知也。”竊意舜朝史巫不但承述堯事,更曾上遡黃帝,如此“五典”方備。但孔子刪編,斷自《堯典》,因前此之詩話,未脫神說之茫昧也,子不語怪力亂神。《孔序》言夫子刪書:“芟夷煩亂,剪裁浮辭,舉其宏綱,撮其機要,足以垂世立教。……文凡百篇,所以恢弘至道,示人主以軌范也。”善哉,先古史詩遺篇因而藉儒學得以存。但筆削嚴峻,十去其九,史詩初始之離幻情節也因之一筆抹去,后人唯聽其寫實、理性之主奏耳。且夫子刪修“去其重”,賦歌之重節疊唱為去,亦曾有損史詩之章法。
至《史記·五帝本紀》補《書》之不足,則有賴作者之游歷山川,采訪民間。于是五帝紀略既得,復黃帝譜系尤明。可信漢初之世,五典之詩傳得未盡逸,司馬公曾求諸野耳。五帝繼以夏商周三代,其九十余王可考,合計兩千五百年約數也。而《史記》載黃帝事未脫神跡,便其壽數亦存兩說,由窺詩話初始之混沌。《大戴禮·五帝德》載宰我問孔子黃帝生三百年是否,夫子妙對以:“生而民得其利百年,死而民畏其神百年,亡而民用其教百年。”又參太史公自述:“余嘗西至空峒,北過涿鹿,東漸于海,南浮江淮矣。至于長者各往往稱黃帝、堯、舜之處,風教因殊焉,總之離古文者近是”云。“古文”者,源自墳、典者也,古文經學考稽有得也。