三、以史詩視《書》，尤益其信史之據(jù)

　　《堯典》列《書》之首，然篇名后得。《尚書大傳》講《堯典》作《唐傳》，得之。余則譯如《唐堯詩傳》。蓋此詩傳之本體乃出原創(chuàng)，亟具歷史真實，見下文。

　　或謂《堯典》易解，不可信；須似《盤庚》之佶屈聱牙，方見真。而今依詩體排列，更其流暢，豈不弄拙？余意口傳文學本當易讀，而《殷盤》、《周誥》之句往往拗口，朱子《語類》以為實錄王言之故，余信之矣，后文詳此。

　　前將《堯典》分十六節(jié)，為便行文，且各章冠名如次。第一節(jié)乃開篇之起興。第二節(jié)可名《放勛》，言堯帝名高勛著。第三節(jié)《俊德》，記堯以明德臨天下。四至六節(jié)《時雍》，謂歷象序時而至農(nóng)牧雍順。十至十三節(jié)《疇咨》，敘堯以人事咨臣，選能也。十四至十六節(jié)《揚側》，舉賢舜于下位也。即又可分此五章。下文逐章析其義，是見史詩原貌既還，史實之信據(jù)益增。

　　一節(jié)：“粵若”，古文亦嘗作“越若”，唐石經(jīng)則“曰若”，今從東晉《書》“粵若”。象聲而已，乃史詩起唱，長腔之省記耳。《詩》猶多類似。今如納西族東巴之巫唱，開場以“谷氣調”，其吟嘆庶幾聽“粵若”返響；而阿壩羌族古歌之襯頭“哈依哈拉”尤著。納西亦羌之后，羌人滯進，社會輒存原態(tài)，猶漢唐人言：西域女國，羌之別種云。“稽古”亦歌者慣口，等義講故事先稱“從前”。兩辭皆詩唱特徵之幸遺，其他疊句重嘆因無甚實意，遂省記。

　　此句似《書》之帝傳之開篇常例，猶數(shù)見于他篇。昔賢曾以此體例之一貫證《書》出孔子一人手編，是有所見而未深究耳。“粵若”也見諸甲骨文，則顯然語辭之影響文辭。

　　一章《放勛》：“帝堯曰放”，句式有類《詩·東山》“我東曰歸”。今人諸本皆采放勛為堯名說，然而無稽。古人又有說放勛是堯之帝號。《史記》：“堯者放勛”，余則讀如“堯帝名遠功高”。須“放勛”讀斷，詩體始諧，亦確然可逗。乃據(jù)《孔傳》、《孔疏》、《蔡傳》一致以放勛為美堯之辭，而不為其名。《孟子·萬章上》形容堯死：“放勛乃徂落”，紛紛遂以此美辭代稱堯。而后世帝皇、重臣之謚號，乃頗類于放勛。

　　“思安安”疑脫一字，緣其疊音“思安囗安”，誦唱則第三字弱化失傳。參《禮記·曲禮》：“若思安定，辭安民哉”云，《堯典》當作“思安辭安”為妥。

　　此章有似《頌》體，為開篇起首。若印度大史詩《摩訶婆羅多》每篇有起首楔子，歌者則聯(lián)唱起首互競，為爭取祭會獻演。參印度者推之，余意《頌》即“起首”之演派，此所以墨子稱《周頌》為《書》也。《書》、《詩》本同體，既分體，又稱同源。

　　二章《俊德》：據(jù)《史記》，黃帝以戰(zhàn)、以德服天下，舉為天子；實為諸酋盟主，此種社會形態(tài)普見于世界各洲之新石器晚期。唯黃河域望遼闊，較印度河、兩河者廣其十倍數(shù)十倍，此廣闊型農(nóng)耕部落聯(lián)盟，必以“和睦萬邦”為存立，而不支持強權。顯然，因其力不足以專權一統(tǒng)，又且地廣人稀，民可舉族逸去，《詩·碩鼠》之“逝將去女，適彼樂土”宜為注腳。又《小雅·黃鳥》猶作去邦之怨嘆。古公亶父避戰(zhàn)遷民則仁義大焉。黃帝世之爭戰(zhàn)，必推高男權，緣男性善斗；而政治理性亦因得開啟，男性強于理智也。共主大業(yè)既奠，堯帝固當紹以文治、親和，尤人心之所向，亦即“王道”之承“帝道”。《論語》“修文德以招徠遠人”一貫之。

　　較之“三皇”傳說之神功，堯臨天下，但憑人心、人力，則見理性之進展。上下互敬，當時之公德。相待以禮，本諸仁矣，堯明于此，踐于此，外應大道，內(nèi)則系出圣心之仁厚。強弱不相凌，《大學》“絜矩之道”亦由見端起。

　　其言九族，輒盟主之宗族、姻族是。而“百姓”，當指諸方酋豪，以族姓列席盟會者。歷來注疏多以百姓為百官，是知其然也。“萬邦”則族聚之方域，其堡圍棋布河原，壘掘溝壁以御獸備敵。老子：“小國寡民”，孟子：“地方百里可以王矣”，大約同此。后如漢唐西域之綠洲居落，小大參差，自號邦國，則略窺先古遺貌。

　　《史記》載黃帝降服、教化之部族有以怪獸名者數(shù)數(shù)，是見以圖騰號其族者，亦氏號原始態(tài)之一例。而較彼高等之諸部族，已得姓，則視其勢力大小，或列于“百姓”，參議天下事。而“黎民”之得姓輒在周朝，往往轉自國名、地名、人名、職業(yè)等，參姓氏學可明。故此百姓非彼百姓。凡此以人類學衡之，《俊德》洵合先古實際，卻非后學所能臆造。

　　學者或非議此章謂晚賢據(jù)“修齊治平”而編撰，休矣。經(jīng)之恒道由史之積驗，所以言經(jīng)即史。比如中醫(yī)稱經(jīng)驗有效之藥方為“經(jīng)方”。因見經(jīng)史有重疊而輕言依經(jīng)纂史，又豈可。五帝社會之形態(tài)，至先秦已大改，戰(zhàn)國人既便欲造先代史，又緣何得彼細節(jié)真實。此又似今我知人由猿演化而得，古人卻無從曉猿事。

　　三章《時雍》：《孔傳》以“黎民于變時雍”承上文，講如：“言天下眾民變化從上，是以風俗大和”，未免牽強。《史紀》則舍此句。余則別解，作天時雍順講，以啟下文，否則后句無端而起。若此，義既達貫，體律且契：非出私意，乃緣詩格之本來。更且“天人合和”遂顯義。

　　歐洲古巨石，非洲及美洲古石建，皆應天象；唯華夏先王崇儉惜民力，制歷不構物標，但口口相傳，至于生生不息，雋永比之磐石。歷象于先民極大稱事，故《堯典》重言之。比較甲骨所載天文，則《時雍》明顯粗概，則與進化程序正相符合。如商朝已知木星十二年繞地一周，遂藉其宮位紀年，而稱歲星。再比看古巴比倫歷法由八年三潤進至十九年七潤，則《時雍》猶符初始之實況。最數(shù)力據(jù)者，是現(xiàn)代天文學證明《堯典》之星位確屬堯舜時代而非戰(zhàn)國者，事令疑古派亦因之改稱此部分材料是真。若西漢董仲舒“新王改制”說，以“改正朔”徵天命所在，則顯見借重制歷之溯典事宏，與《時雍》不無關系。

　　遠代之河原，四季分明，仲夏燠熱，人畜須避遷高崗林蔭，“厥民因”有道實情。徵之羿射九日，二事恰牽連互證。萬年前古黃河方貫通眾湖而具雛形，河岸始宜宅居。“降丘宅土”之初，先民間有返丘之舉，尤合實情。氣象史學也說中原之氣溫，古今遞降。“因”者順應，此章益見初民順天但不盲崇。而黃老“順天”之宇宙觀，亦淵遠至此，亻龍侗先代，無分老、孔，乃見《虞書》非出儒生而僅取儒家言也。

　　比較云南傈僳族所遺十月歷，有花開月、鳥叫月、燒山月諸稱，則推《時雍》之“厥民”、“鳥獸”之唱，是傳自更古老之物侯歷象歌。又川西羌族稱父母作“畢曼”，而每類歌詩也有“畢曼”之辭，指傳自始祖者，以此較之《時雍》，尤見其詩傳特性。此章謀篇則見《豳風·七月》之端倪，而后世之各地《四季歌》，均彼等之流遷也。

　　此章所及羲、和二氏，則事系族姓。度帝堯之朝，羲仲、羲叔襲羲姓而參與盟政；在本族，二人可各領一部。而和仲、和叔亦然。仲、叔不過示宗族排行而已，要緊是羲、和在“百姓”之列，襲姓者襲權、與政，此即百姓等義百官之所以然者。而《夏書》胤征羲和之事遂見不虛。參見毛亨傳《詩·天保》“群黎百姓”：“百姓，百官族姓也。”孔穎達疏《書》亦此說。但古賢未言族姓之相承一并于權位。

　　族姓世承，嘗多證，若家姓時代，姓與權之并襲如爵位者，比比見于中外社會，是可逆推之。漢之門閥、晉之九品，及初唐仍存五姓七望，俱見權姓余緒。科舉而士庶合流。然至如明朝，邊地土司仍世襲族姓而聽命于朝廷。再旁如印度，其族姓也因襲權之特殊而專譯為“種姓”。

　　姓者女生，母系社會子女從母姓，為別婚姻，子族又各稱氏，同姓不同氏則不通婚。而氏族與外姓婚姻，后代同氏異姓可通婚，乃相當于表兄妹禁婚，堂兄妹卻可。此亦女權之體現(xiàn)。俟父系社會轉為男權，男姓而女氏，表親又可通婚。該流俗遠甚，如彝族今猶通行表親婚。五帝之世，正值男女權交接，姓、氏換位，稱謂混雜之際。或指《五帝本紀》姓、氏不分，殊不知作者攸據(jù)真相。如黃帝部落之姬姓襲自其母系先族，“公孫”則緣其男權立而由氏轉得。復“姜”之母姓轉“羌”之氏號，則又一形態(tài)。

　　先古百姓、百官之承繼相關，又至于派生官、姓互轉，姓、名交替等。遂有同一之人稱，見諸不同代之記載。疑古派于是捉住重名為證偽之柄，余則期期辯焉。猶進一解，初民之個體、群體意識，曾分界不明，俟稍加界分時，又曾經(jīng)混亂矣。至如《舜典》之契、棄二名，向遭詬病，余亦別有說辭，待見下章。

　　此章賦體而稍遣以比興，又頗得重節(jié)疊辭、兩句一聯(lián)之詩趣，而主題獨立、明確。統(tǒng)觀前后諸章，則顯見史詩之構成特徵：組合數(shù)詩為一詩。

　　間中第六節(jié)“明都”二字原缺，鄭玄以為當有，注之曰：“夏不言‘曰明都’，三字摩滅也”。從而補之，以全詩體文意。又此節(jié)“敬致”后脫文，則注家共識。又第七節(jié)“宅”字后原脫一字，乃從《史記》作“宅西土”。尤第八節(jié)缺第三行，對應上下文，其缺不言而喻。先秦文已難免殘佚，更無論五帝之遺。又第九節(jié)“期三百有，六旬有六日”，見先人于數(shù)算進位尚思之稚拙，《史記》作 “歲三百六十六日”云，術數(shù)遞進。

　　四章《疇咨》：《爾雅》、《說文》皆以“誰”訓“疇”，帝咨詢眾臣誰可任用也。“帝曰疇咨”，其“曰”為虛字，以墊音節(jié)，此況也見于《詩》，而非為散文所習用。

　　此章見氏族社會人事公議之大概；猶知“百姓”參議，并有資格任官，但初無專職。百官之權、職相應，起始于舜朝，參見《舜典》。孔子于《論語》贊舜盡善盡美，多由帝舜之肇端禮制。

　　十節(jié)：見議帝胤用否。男權社會之初行多偶婚，而子女仍可能隨母姓。《史記》載黃帝姓公孫，而分賜眾子嗣多姓，此舉似用權謀，其中有襲姓自母系，是亦相應父權接替母權之時勢。“朱啟明”有解作姓名者，是故可通。也可解“啟明”作譽辭，則更益義訓，如《史記》解作“開明”。若后者，則見對帝胄毀譽不一，亦人之常情。

　　朱既為堯嗣，也當主持一部落，所謂嚚訟，應指其判事兇枉。以下文意未盡，詩體也不全，度其缺兩行，可能遭刪除，因與孔子之相關見解有沖突故。比證夫子刪詩之“放鄭聲”。

　　十一節(jié)：《淮南子》載共工爭霸，怒觸不周山云云，想是地震之附會。推共工英勇善戰(zhàn)而被其族崇為宗神，又轉彼宗神為族姓，故其稱重見于不同代。鄭玄注“共工，水官名”；而《孔傳》：“共工，官稱”尤妥。其實是在百姓之屬，亦姓亦官。

　　乃見堯帝朝共工族已臣服于黃帝族，其族長固世代襲權參與盟議。《周語下》載四岳出共工族系。共工為堯所不齒，而堯又信賴四岳。復見《舜典》之舜誅鯀，而重用禹，都不因人廢族。古波斯居魯士王允其征服國存舊信仰，西方史家頗許以善政，唯較之五帝，該王止得邊角耳。

　　共工方，古文又作旁，方旁通義。酋一方則勢大，段氏《廣雅·釋詁》：“方，大也”，“旁，大也”，是得引申也。

　　十二、十三節(jié)：初民未得井汲之便，除宗廟等夯高臺為基，日常則沿河半穴居，故最懼水患，是以遍世界口傳古史無不說洪水。此情亦非后儒憑臆想可得，是見詩傳之真也。

　　四岳，后文又稱岳，乃示岳族四賢各領一部，同與盟會，想是此山居族一向四寨并雄。往說于四岳、岳之歧議紛紜，今以權姓解，則無礙，乃一而四，四而一之事：四者可舉一人為首，則仍領一族之權位。

　　鯀從魚，想其族以鱷為圖騰，而轉為族姓。鯀音袞，疑本作魚袞，以狀大鱷軸滾自身、嚙絞肢解獵物。又因其性惡，魚袞遂改呼鱷。而生物學但以“鱷旋”概其習性。山西陶寺遺址有彩陶繪鱷，并見鱷皮蒙陶鼓。又大鱷馬臉，抑干系“龍馬出書”，鱷身斑駁頗類書圖之跡也。旁見莫桑比克洼地民至今賴鱷魚以“神判”。鯀背信棄族，則禹另立旗號。禹從蟲，大約以蛇蜥合體為圖騰，禹音延讀便似蜥蜴。蜴、禹古韻都從淤。所崇皆濕地動物，則其人居地之所處，本業(yè)之所擅，可推而曉；度初民尤堵、疏水流竭澤而漁，諳于水性，故擅疏川導淤。旁徵三皇世代之彩陶，多見水波紋、蛙紋，也見蜥蜴紋。學者或言媧通蛙，羲通蜥。今之漠北考古則見隨葬之陽具由木片夾蜥蜴制成，知乃彼類曾為性力之徵。鱷、蜥狀如男根，而禹族時處男權之濫觴，無怪乎其圖騰也。

　　《說文》釋禹為蟲，而世間向以長蟲稱蛇。而蛇蜥合體便似龍，古說龍劃江海助禹治水，屈原《天問》質疑：“河海應龍，何畫何歷。”今尼羅河仍見蟒、蜥纏斗。而河南偃師二里頭夏后期遺址有出綠松石嵌龍，即似蜥如蛇。由相關禹跡傳說，推禹族初曾生息于河淮間，參觀太史公自序：“南游江淮，上會稽，探禹穴”。復夏代之黑陶，可能遙承自環(huán)太湖之良渚文化。

　　又則商有青銅鱷觥，考古家因言古河岸亦溫濕蘆茂，有鱷、蜥。先古夏土當有巨蜥，唯該物易遭青銅武器殲滅，故至《爾雅》釋蜥蜴，輒舉例小動物耳。是以禹姓雖傳，禹字卻僅解作蟲，唯漢墓壁畫卻仍遺獸圖類于巨蜥。

　　五章《揚側》：舜位側陋，但非黎民，乃虞氏貴胄而不聞時也。《史記》載虞舜亦系黃帝族，舜乃顓頊六世孫。

　　十五節(jié)：“師錫帝曰”云，師則巫師，與臣同列，而為相傅王師。如岐伯者，黃帝稱師。巫者師承傳術，向來稱師。成王稱周公太師，而《周書》載周公主決卦爻。今之苗族傳歌者，人稱“苗老師”，侗族則逕稱歌師，其職其稱，皆古巫之遺也。參印度者，彼由最高種姓婆羅門任神職。舊注師即臣。儲位之大事，“師”必與商也。唯其職通天，故其言謂錫（賜），神啟義也。然堯不唯天命是從，尤聽眾言。《書·大禹謨》敘舜之明拔禹，禹謙讓，請占卜，舜意天聽自民聽。前后二事可互參。時移事遷，嫡長繼位漸成于三代；而五帝世舉賢儲君之細節(jié)實情，也非晚儒可憑空想知。

　　舜父盲，推其為方巫，所以“師”尤知情。古之人以盲者不惑于假象而能公允，宜巫職，以盲見人事而授真神意。舜重瞳子，亦眼疾但不致盲，今醫(yī)謂之瞳仁粘連畸變。巫舞輒閉目，聽天意而口述之，“聖”之由來也。“六十而耳順”者，聰聆天命而已矣。然而事與愿違，舜父驕蠻頑劣，人性沖突遂見提示，但情節(jié)被省略，此見史詩編修之跡。“象傲”，往注堯弟名象。《史記》作“弟傲”。皮錫瑞《考證》：“臧琳說今文經(jīng)作‘弟傲’ ”云，皮以為當從弟傲。

　　父權社會之初，由群居群婚，而漸向家居多偶婚、對偶婚。而男權家庭之初，父子、兄弟間矛盾必難解，于是乎“孝”義出焉，乃事關氏族安定：先古文明有消亡者，或因男權之內(nèi)爭。“孝”之甲骨文，以“父”、“子”兩符上下疊成。《孝經(jīng)》卷首引《大雅》“毋念爾祖，章修其德”，意即孝德遠承祖宗，然后彰顯、申發(fā)、光大之。老吾老，幼吾幼，推己及人，仁愛有焉，推孝及仁也。

　　緣虞舜詩傳之流播，舜之故事別版先后衍生，晚出之故事，舜跡或嫌愚孝。而“神話綴集”論者設后儒據(jù)傳說撰《典》為前提，尤于詩傳衍生別傳之言語文學特性，固無視，則必也推后《揚側》之成篇，于是戰(zhàn)國人據(jù)孝悌儒道撰此之說遂有。

　　余意史詩之成型，雖也可能經(jīng)歷前后編撰，但“孝”之見于堯代，誠已備充分理由，嘗不可輕否之。且如伏生所傳《書》，前經(jīng)孔子刪定，猶傳承可稽，其后之變，多在脫簡、衍文、異字、句讀，至多重輯之際偶以時語代換古語，并不圖更改本意，則戰(zhàn)國人緣何綴編。

　　十六節(jié)：“以孝烝烝，乂不格奸”，王引之《經(jīng)義述聞》斷句如是。從之，果與詩律合。唐石經(jīng)：“帝曰我其試哉”。《孔疏》謂馬融、鄭玄、王肅本皆無“帝曰”二字。從無，方合詩體。幸真相未泯。

　　此節(jié)言堯許配二女于舜，但行事一異于后世之嫁娶。蓋見堯朝之貴族行家居對偶婚，而先作性侶以相熟知，后從家居。不言“嫁”與“妻”，但稱“嬪”，乃知對偶婚之初，相待女方如賓而已。凡此最存真實。今人類學調查，常見原態(tài)社會之先性后婚沿習，如西雙版納布朗族稱性伴交往為“小婚”，得子后便“大婚”。布朗者，濮人之后。又云南基諾族，族名意為“舅尊”，舅氏者，母系之男尊也，此見女、男權交替之中間環(huán)節(jié)。該族建大屋共住而分火塘各家自烹食，亦群居、群婚及家居、對偶婚之過渡形態(tài)。

　　媯汭，推乃媯族故居之河灣。比如甘肅大地灣遠古遺址見有三千年文化層堆積。河灣三角洲文化遺址，見遠代之社會常態(tài)，今考古有得：山西汾水堯舜代，河南伊、洛水夏代，安陽漳水商代，陜西渭水周代等遺存。遂知“媯汭”之事象真實，亦非后人可編造。母系社會遺八大姓：姜、姬、媯、姒、嬴、姞、姚、妘。黃帝賜諸子姓中有媯姓。虞氏則與媯聯(lián)姻，應屬媯姓族外婚對象。舜父子原亦貴胄，居媯汭，然當時位末不顯。相比古印度種姓，森嚴等級，嫁娶不容僭越，則堯帝下嫁女，其義極深遠。

　　傳伏羲女媧為兄妹，此當屬等輩族外群婚之衍說；而黃帝去伏羲近，馬遷言黃帝廿五子，得姓者十四。除能力不足以領姓受命外，又想是群婚遺習令血親不能每每確認。然則經(jīng)顓頊、帝嚳而至于堯，婚習演進之跡恰明。對看古埃及法老王時代，其造藝巳極高明，但王者往往選女兒為后宮。則炎黃我族，猶見早啟理性于婚姻。

　　四、神話之轉進史詩，正值三皇與五帝交替之世

　　華語神話之盛期在三皇世，史詩則始于五帝代，皆新石器晚期所產(chǎn)之口傳文化，而事合彩陶之創(chuàng)造、文明之躍動。猶神話、史詩二者之移換，又與女權、男權之交接不無牽連。

　　新石器晚代發(fā)明之盤條陶器，其缶皿甑鼎，大宜糧、水存貯及食物蒸煮，而康體益智，先古文明因獲一大提升。遂女媧、有巢、包犧、神農(nóng)等創(chuàng)造神話既發(fā)生，是徵河域眾部族之先后進化也。

　　盤條陶藝啟發(fā)自編筐，而編筐盛于采集時代，而采集為女性所擅長，時即女權之世也。傳女媧埏泥制陶，復摶土造人，可見人之自有陶，始遠離獸境，蒙昧向開，自覺為人，唯女權已近季代矣。

　　距今約五千年前，乃河原諸族團之母系、女權與父系、男權之交接期；而與該期彩陶并出之陶男根，也為文化斷代之旁證。如古印度性力派教眾捕美男，以牲祭濕婆之妻突伽女神，為繼其創(chuàng)生之能；則顯見該性力崇拜乃出女權之緒余，而知陶男根在其類也。尤其時仰韶陶塑人形罐之性器，竟見猶牝猶牡者，更為男女性崇拜轉換之實證。復回顧《詩·生民》之履大人足跡受孕之辭，也具性力之意蘊，并暗示女子被拉走，已然屈從男權。則史詩發(fā)生于何文明階段因此曉。

　　《生民》言周先祖后稷誕生，其時去黃帝世應不遠，而非周朝近事。相傳姜嫄為帝嚳妃。而姜嫄棄子，則隱見女權對男權萌勃之惶惑。而《商頌·玄鳥》同解：簡犾吞卵孕商之先祖契，而卵之內(nèi)含，乃禽鳥所排體液，乃可化雛，比類則男性精液亦然。生育奧妙初窺，遂見借吞卵暗示女子被動性交，而隱喻男權之強勢（江浙方言以“卵”呼男根，粗口欺人輒“吃卵”云，抑古之遺歟）。于是“天命玄鳥，降而生商”云。契誕帝代，建邦商地，馬遷猶言此。

　　再推前之世事人情，輒見諸神話。綜論普世之先古口傳，凡神話人物，每如羲、媧之男女齊稱，而史詩角色輒男主女次，僅母、父移權滯進之民族有例外。憑史詩論，則棄、契名列初期史詩《虞書》，非但一無可疑，反增其信據(jù)甚力。而《堯典》之詩體還原已見前，其與《玄鳥》、《生民》皆出史詩濫觴期。

　　黃河諸部落參差向男權演進，群居也漸改為家居，并物事之發(fā)明層出。等等變遷，觸發(fā)思想，催生語辭，成其歌謳之秋也。而神話之移詩話，正當此際：此間史詩以其敘實，迭換神話之虛構，恰驗男女特徵思維之交替，同步于社會轉型。史唱出于巫，而五帝世已然政、巫分治，政主巫輔，此亦理性恢揚之所以然者。參考前文釋《堯典》之“師”輔政“帝”。相參考古發(fā)掘有見四、五千年前，河套之建筑遺址，布局井然，理序達貫。

　　由黃帝之姓公孫（見《史記》）諸事，推其部族較先確立男權。黃帝族當出姬姓母族，而以“公孫”氏自立并轉此男姓。太史公列黃帝為五帝之首，而先秦有謂三墳五典，推乃概稱三皇五帝世史傳之遺者，古籍素以“典墳”見稱。《孔序》有言及此，唯未白史詩之義。旁見《左傳·昭十二年》有言三墳五典，《注》：“皆古書名”。先達題《孔序》謂此即三皇五帝之書。現(xiàn)代學者不之信，以為附會。余則謂書后有，先乃口傳。三墳之比事三皇圣跡，尚待考證。高積謂之“墳”，或形容三皇神話之紛雜且疊堆；緣帝道之未曾，人民思緒紛歧也。“典”者正敬，則有堯、舜二典可據(jù)，皆敬頌之辭賦，史詩也。相對“墳”之歧意相迭，“典”徵政道趨于共識，乃謂帝道仁宏，堪稱正傳。后文有說“奠”通假“典”，“奠”者“大酋”，執(zhí)禮賦頌，而其事后來移文“大冊”之“典”，而“奠”義遂寓于“典”。故推“五典”衍由“五奠”，事關奠享禮頌之五帝。《尚書覈詁》講《舜典》，以“五官司典”說“慎徽五典”，意與通，猶司奠。又與“五教”說通幽：五帝之教也，寓教于詩頌禮奠也。

　　《史記》列黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜為五帝，諸家所列有出入。竊意“五”非確數(shù)，乃概稱，“五典”亦然。五帝詩傳之集理并納于政教，其盛事當數(shù)舜朝。先古詩、樂、舞一體，《舜典》載夔典樂，“百獸率舞”，則側見諸圖騰巫酉匯歌史傳，正選而期“言志”（若舜之畢生功業(yè)總敘，則無疑出禹臣）。而“歌永言”者，乃具義歌其恒傳之史、圣賢之志。“永”在此處乃用其遠續(xù)之本義，非作“詠”說。事參古印度之經(jīng)傳輒憑誦播，每結集高師會誦，以辨正誤，遂定典藏。

　　信如《孔疏》：“堯典雖曰唐事，本以虞史所錄。”薛氏《〈書〉古文訓》申此：“堯，唐堯也。而以《虞書》名典，記言之史，其始于有虞氏乎。《虞書》詳于舜而略于堯，追記為可知也。”竊意舜朝史巫不但承述堯事，更曾上遡黃帝，如此“五典”方備。但孔子刪編，斷自《堯典》，因前此之詩話，未脫神說之茫昧也，子不語怪力亂神。《孔序》言夫子刪書：“芟夷煩亂，剪裁浮辭，舉其宏綱，撮其機要，足以垂世立教。……文凡百篇，所以恢弘至道，示人主以軌范也。”善哉，先古史詩遺篇因而藉儒學得以存。但筆削嚴峻，十去其九，史詩初始之離幻情節(jié)也因之一筆抹去，后人唯聽其寫實、理性之主奏耳。且夫子刪修“去其重”，賦歌之重節(jié)疊唱為去，亦曾有損史詩之章法。

　　至《史記·五帝本紀》補《書》之不足，則有賴作者之游歷山川，采訪民間。于是五帝紀略既得，復黃帝譜系尤明。可信漢初之世，五典之詩傳得未盡逸，司馬公曾求諸野耳。五帝繼以夏商周三代，其九十余王可考，合計兩千五百年約數(shù)也。而《史記》載黃帝事未脫神跡，便其壽數(shù)亦存兩說，由窺詩話初始之混沌。《大戴禮·五帝德》載宰我問孔子黃帝生三百年是否，夫子妙對以：“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年。”又參太史公自述：“余嘗西至空峒，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣。至于長者各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教因殊焉，總之離古文者近是”云。“古文”者，源自墳、典者也，古文經(jīng)學考稽有得也。