一、前 言
佛教凈土是指被凈化的國土，也就是凈化眾生，遠(yuǎn)離污染、穢垢和惡道的世界；是佛、菩薩和佛弟子所居住的地方，是眾生仰望和追求的理想世界。佛教凈土觀念流傳中國，經(jīng)歷了一個不斷演變的過程，其間也日益增添了中國佛教學(xué)者的思想創(chuàng)造。最初盛行的是彌勒信仰，后來彌陀信仰與彌勒信仰發(fā)生爭論，并取而代之，逐漸成為主流。由于天臺、禪等宗派與彌陀信仰結(jié)合，約自中唐以來，唯心凈土觀念又日益流行，并成為此后中國凈土思想的主導(dǎo)觀念。迄至近代，則更衍化出人間凈土的思想。對人間凈土的執(zhí)著追求，就是中國佛教、尤其是近現(xiàn)代中國佛教凈土思想的歸趣，體現(xiàn)了中國佛教，尤其是近現(xiàn)代中國佛教對人生理想境界的憧憬。
二、彌勒凈土信仰的興衰
中國佛教的彌勒凈土信仰始于晉代有關(guān)佛典的傳譯。南北朝時，彌勒信仰就在上層社會和民間流傳開來，彌勒菩薩成為先于阿彌陀佛的信奉對象。彌勒凈土信仰廣泛流傳的原因之一，是彌勒境界所產(chǎn)生的強大吸引力。彌勒具有兩重身份，一是現(xiàn)今還在兜率天宮說法的彌勒菩薩，一是將來下生人間的彌勒佛。與這兩種身份相應(yīng)也有兩種勝境，一是上生兜率天的天上勝境，一是下生成佛的人間勝境。
眾所共知，彌勒菩薩居住的妙圣而莊嚴(yán)的兜率天，是早期中國佛教學(xué)者追求的理想境界。據(jù)載，最早提倡彌勒上生信仰的典型人物是東晉名僧釋道安（312-385），在他的倡導(dǎo)下至少有包括曇戒在內(nèi)的八位弟子也都專修彌勒兜率凈土。此后在北方地區(qū)和江南一帶，又都相繼有不少追隨者。迄至隋唐時代，天臺宗人智顗、灌頂，法相唯識宗人玄奘、窺基等著名佛教學(xué)者仍然奉持死后上生彌勒兜率凈土的信仰。
《佛說彌勒大成佛經(jīng)》就彌勒下生的人間凈土描繪說：
其地平凈如琉璃鏡。……大金葉華、七葉寶華、白銀葉華，華須柔軟，狀如天繒。生吉祥果，香味具足，軟如天綿。叢林樹華，甘果美妙，極大茂盛。……城邑次比，雞飛相及。……智慧威德，五欲眾具，快樂安隱（穩(wěn)），亦無寒熱風(fēng)火等病，無九苦惱（即九種災(zāi)難），壽命具足八萬四千歲，無有中夭。人身悉長一十六丈，日日常受極妙安樂，游深禪定以為樂器。[1]
這是說，彌勒未來降生的人間世界，大地平整，花果飄香，人們健康長壽，快樂安穩(wěn)。沒有水火、刀兵、饑饉等種種天災(zāi)人禍。該經(jīng)還說，當(dāng)彌勒佛從兜率天下生人間時，大地一派光明，處處五谷豐登，百姓康樂幸福。彌勒將在龍華樹下三次說法，使廣大民眾得以解脫。彌勒下生信仰給人們帶來了福音，不僅在佛教界，而且還在統(tǒng)治者和下層民眾中引發(fā)出強烈的反響。如武則天就利用這種信仰，儼然以彌勒化身自居，在改唐為周時，自稱“慈氏越古金輪圣神皇帝”。“慈氏”就是彌勒。下層民眾則利用彌勒下生信仰來造統(tǒng)治階級的反，他們打著“彌勒下生”的旗號反對隋唐王朝。這就是說，彌勒信仰的特殊魅力使它得以在當(dāng)時興旺一時。彌勒信仰的發(fā)展，也使最高統(tǒng)治者敏感到了它對自身統(tǒng)治的負(fù)面影響，引起了高度的警覺和關(guān)注。唐玄宗就頒發(fā)了《禁斷妖訛敕》，明令禁止假托“彌勒下生”的名義從事各種不利于王朝統(tǒng)治的種種活動。這一舉措給了彌勒下生信仰以沉重的打擊。此外，彌勒信仰還遭到佛教內(nèi)部彌陀信仰思想的不斷沖擊，在這內(nèi)外雙重壓力之下，彌勒信仰也就漸趨衰落了。
三、彌陀凈土思想的歧解
隨著彌陀信仰經(jīng)典的譯出，彌陀凈土學(xué)說在中國逐漸流行起來，同時在解釋說明上也出現(xiàn)了不同的觀點。據(jù)史載，東晉慧遠(yuǎn)與其師父釋道安不同，他轉(zhuǎn)而信奉阿彌陀佛，他曾率弟子、同道123人發(fā)愿往生西方極樂世界。然同時代的僧肇、竺道生因深受鳩摩羅什傳授的般若學(xué)說等影響，卻不講遠(yuǎn)在西方的極樂世界。
僧肇說：
夫如來所修凈土，以無方為體，故令雜行眾生同視異見。異見，故凈穢所以生；無方，故真土所以形。若夫取其凈穢，眾生之報也；本其無方，佛土之真也。豈曰殊域異處，凡圣二土，然后辨其凈穢哉？[2]
“無方”，無確定的方所。“雜行”，泛指修習(xí)三學(xué)、六度等善行。“異見”，指因煩惱而生起的見解。僧肇在這里說，佛的凈土是無確定方所的，眾生因修習(xí)的結(jié)果不同而有凈穢的區(qū)別，凈穢是眾生的不同報應(yīng)，是心的不同影響，并不是真正有凈穢二土或凡圣二土的對立和區(qū)別。
僧肇又說：
夫行凈則眾生凈，眾生凈則國土凈。[3]
凈土蓋是心之影響耳。[4]
這都是說他不贊成離開眾生的修持去另求佛國凈土。竺道生著《佛無凈土論》更明確地宣布佛無凈土。為什么這樣說？竺道生認(rèn)為法身是無色的，既然法身無色無形，自然也是無土的：
無穢之凈，乃是無土之義。寄土無言，故言凈土。無土之凈，豈非法身之所托哉？[5]
意思是說，凈就是無土，無所謂凈土。就土來講，姑且稱為凈土。其實法身并不是寄托在凈土上面的。竺道生認(rèn)為，佛經(jīng)上講凈土，完全是為了教化眾生的需要：
凈土不毀且令（原作“今”，改）人情羨美尚好。若問凈土不毀，則生企慕意深。借事通玄，所益多矣。[6]
凈土說是一種教化眾生的方便說法。
隋代的慧遠(yuǎn)、智顗、吉藏也都在佛身觀的基礎(chǔ)上，紛紛提出對凈土的具體看法。慧遠(yuǎn)在《大乘義章》卷第十九，<凈土義>中解釋說，凈土里住有佛，也住有眾生，他把凈土分事凈土、相凈土、真凈土三種。事凈土為凡夫所住，相凈土為聲聞、緣覺、菩薩所住，真凈土是初地以上的菩薩和諸佛所住。慧遠(yuǎn)又把真凈土分為真土和應(yīng)土兩種，真土又分為法性土和實報土兩種，應(yīng)土則又稱為圓應(yīng)土。認(rèn)為法性土、實報土和圓應(yīng)土分別與佛的法、報、應(yīng)三身對應(yīng)。慧遠(yuǎn)認(rèn)為阿彌陀佛并不是壽命無量，而是應(yīng)身佛。阿彌陀佛的凈土，一方面是凡夫于煩惱中發(fā)菩提心，借修行感得的世界，是事凈土；一方面是佛借大悲愿力及其修行而得的世界，是真凈土。[7]
天臺宗創(chuàng)始者智顗進(jìn)一步提出四凈土說：一、法身土是常寂光土，又作寂光土，是成佛者所住的國土；二、報身土是實報無礙土，又作實報土，是初地以上的菩薩所生的國土；三是方便有余土，是應(yīng)身土的一種，為聲聞、緣覺及菩薩方便道者所住；四是凡圣同居土，也是應(yīng)身土的一種，它又分為穢土和凈土兩種，穢土是娑婆世界，凈土是極樂世界。這二者都是凡夫和聲聞、緣覺、菩薩三乘圣者居住的國土[8]。智顗與慧遠(yuǎn)的觀點相同，也認(rèn)為阿彌陀佛是法、報、應(yīng)三身中的應(yīng)身，阿彌陀佛凈土是凡圣同居土。三論宗的創(chuàng)始人吉藏繼承了慧遠(yuǎn)、智顗的凈土思想，認(rèn)為阿彌陀凈土，既是修行后得的報土，又是為眾生而應(yīng)現(xiàn)的應(yīng)土，是凡圣同居的凈土。[9]
自北魏曇鸞，經(jīng)隋代的道綽到唐代的善導(dǎo)，都把阿彌陀佛看作是法、報、應(yīng)三身中的報身，視凈土為超越迷妄世界的報土。道綽和善導(dǎo)不僅強烈反對阿彌陀佛凈土是應(yīng)土（化土）的說法，甚至還主張彌陀凈土優(yōu)于彌勒凈土。這都構(gòu)成為凈土宗哲學(xué)思想的重要內(nèi)容。
關(guān)于阿彌陀佛凈土，道綽是這樣說的：
今此無量壽國是其報凈土，由佛愿故，乃該通上下，致令凡夫之善并得往生。……問曰：彌陀凈國既云位該上下，無問凡圣，皆通往者，未知唯修無相得生，為當(dāng)凡夫有相亦得生也？答曰：凡夫智淺，多依相求，決得往生。然以相善力微，但生相土，唯睹報化佛也。[10]
“上下”，指圣人凡夫。道綽認(rèn)為，阿彌陀佛凈土是報土，由于阿彌陀佛愿力之強大，圣人凡夫都得以往生，尤其是凡夫往生報土更離不開佛的愿力。凡夫智慧淺薄，是求有相凈土而得往生的。
善導(dǎo)繼承道綽的思想，其《觀無量壽佛經(jīng)疏》載：
問曰：彼佛及土既言報者，報法高妙，小圣難階，垢障凡夫云何得入？答曰：若論眾生垢障，實難欣趣，正由托佛愿以作強緣，致使五乘齊入。[11]
“五乘”：人、天、聲聞、緣覺、菩薩。這是說，阿彌陀佛報土是很難得入的，凡夫所以得入，完全是靠佛愿力這一強大外緣。善導(dǎo)認(rèn)為，指明西方極樂世界為凡夫的最終歸宿，這對凡夫的修持是極其重要的。他說：
或有行者，將此一門之義作唯識法身之觀，或作自性清凈佛性觀者，其意甚錯。絕無少分相似也。既言想像假立三十二相者，真如法界身豈有相而可緣，有身而可取也！然法身無色，絕于眼對，更無類可方，故取虛空以喻法身之體也。又今此觀門等，唯指方立相，住心而取境，總不明無相離念也。如來懸知末代罪濁凡夫，立相住心方不能得，何況離相而求事者！如似無術(shù)通人居空立舍也。[12]
“方”，方位，指西方。這是對《觀無量壽佛經(jīng)》第八想像觀中“是心作佛，是心是佛”[13]意義的解釋。善導(dǎo)批評說，用唯心論（“唯識法身之觀”）或觀念論（自性清凈佛性觀）解釋阿彌陀佛及其凈土是極其錯誤的。他說既然法身無色，凡夫就無法直觀，這就必須依靠使凡夫能夠集中意力的形相，也就是要“指方立相”為凡夫指明方位（西方凈土），樹立形相（彌陀相好），以使凡夫“住心而取境”，集中心力修持往生西方極樂凈土。那種離開具體形相的修持實踐，猶如沒有神通力的人，想在空中建造樓閣一樣，完全是一種空想。道綽和善導(dǎo)都強調(diào)阿彌陀佛凈土是報土，而眾生只有依持阿彌陀佛的愿力才能得以往生。
道綽和善導(dǎo)還宣揚極樂之勝、兜率之劣的觀念，如道綽在《安樂集》卷上就比較了彌陀凈土與彌勒凈土的優(yōu)劣，文說：
一、彌勒世尊為其天眾轉(zhuǎn)不退法輪，聞法生信者獲益，名為信同；著樂無信者，其數(shù)非一。又來雖生兜率，位是退處，是故經(jīng)云：“三界無安，猶如火宅”。二、往生兜率，正得壽命四千歲，命終之后，不免退落。三、兜率天上雖有水鳥樹林和鳴哀雅，但與諸天生樂為緣，順于五欲，不資圣道。若向彌陀凈國，一得生者，悉是阿毗跋致，更無退人與其雜居。又復(fù)位是無漏，出過三界，不復(fù)輪回。論其壽命，即與佛齊，非算數(shù)能如。其有水鳥樹林，皆能說法，令人解悟，證會無生。四、據(jù)大經(jīng)，且以一種音樂比較者，經(jīng)贊言：從世帝王至六天，音樂轉(zhuǎn)妙有八重，輾轉(zhuǎn)勝前億萬倍，寶樹音麗倍亦然。復(fù)有自然妙伎樂，法音清和悅心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清凈勛。[14]
“阿毗跋致”，意為不退轉(zhuǎn)。這是強調(diào)往生彌勒凈土，不僅壽命有限，且會退轉(zhuǎn)，而往生彌陀凈土，則壽命就與佛一樣無量，絕無退轉(zhuǎn)。因而，彌陀凈土是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過彌勒凈土的。同時還有迦才撰寫的《凈土論》（見《大正藏》卷四十七）更是宣揚極樂凈土是實，兜率凈土是虛；極樂凈土是凈，兜率天宮是穢。又舉出兩者的十種差別來加以論證。經(jīng)過凈土宗人的闡揚，阿彌陀佛是報土，且優(yōu)于凈土的思想得到了普遍的認(rèn)同。
四、唯心凈土觀念的流傳
唯心凈土思想的闡揚與流傳，是佛教凈土觀念在中國發(fā)生轉(zhuǎn)型的重大標(biāo)志。所謂唯心凈土，是指心為一切的根源，凈土是心的顯現(xiàn)，是唯心所變，凈土實存在于眾生心中。也就是主張從心上了解佛與凈土，即觀自心以顯自性之彌陀和凈土。因謂阿彌陀佛與極樂凈土俱在自己心中，又連稱“自心彌陀，唯心凈土”。
大力提倡“唯心凈土”說的是禪宗大師。他們根據(jù)《維摩詰所說經(jīng)》的“隨其心凈，則佛土凈”的思想，批評了念佛往生西方凈土的修行方式，宣揚即心即凈土的主張。
如禪宗四祖道信說：
若知心本來不生不滅，究竟清凈，即是凈佛國土，更不須向西方。[16]
認(rèn)為眾生的本心就是佛國凈土，不必向外追求。慧能在回答常念阿彌陀佛能否往生西方極樂世界的問題時說：
迷人念佛生彼，悟者自凈其心，所以佛言，隨其心凈則佛土凈。[17]
這是批評說，期望念佛往生是糊涂人，明白的人不同，是求自心清凈，而心凈則佛土凈。大珠禪師（慧海）更發(fā)揮說：
經(jīng)云，欲得凈土，當(dāng)凈其心，隨其心凈，即佛土凈。若心清凈，所在之處，皆為凈土。……其心若不凈，在所生處，皆是穢土。凈穢在心，不在國土。[18]
這里，大珠禪師把凈穢之別，完全歸結(jié)為心的凈穢，更鮮明的表述了唯心凈土的思想，客觀上否定了存在于心外的西方極樂凈土。到了宋代，繼承唯心凈土思想的延壽禪師又說：“唯心念佛，以唯心觀，遍該萬法，既了境唯心，了心即佛，故隨所念無非佛矣。”[19]他認(rèn)為，唯心念佛是以唯心觀照萬事萬物，了悟一切境都是唯心所作，這了悟之心就是佛，所以唯心所念就是佛。由唯心所念無非是佛，他進(jìn)而主張“唯心凈土，周遍十方。”[20]即是唯心所作的凈土，周遍十方世界，無限廣大。同時延壽又否定了禪師舍棄西方極樂凈土的說法，認(rèn)為唯心凈土與修持往生西方凈土是一致的。他提倡能力強者習(xí)禪，能力差者修行諸善，同時高聲念佛，宣揚禪凈兼行、禪凈一致的主張。自此以后，禪凈雙修就成為禪門的普遍修持方式。
禪宗的唯心凈土思想，在思維格局上與天臺宗的“一念三千”、唯識宗的“唯識所變”以及華嚴(yán)宗的唯心回轉(zhuǎn)思想有著共同之處，所以，唯心凈土說也成為禪、天臺、華嚴(yán)諸宗一時的盛談。例如，天臺宗人知禮在其所作的《觀無量壽經(jīng)疏妙宗鈔》就主張唯心凈土說，只是在說法上略有區(qū)別。知禮提出了“約心見佛”說，“約心”，即在心上觀佛。這種觀佛不是把佛收進(jìn)心中觀想，也不是把心全部放入佛內(nèi)觀想，既不是只觀想心，也不是只觀想佛。這里知禮是強調(diào)“全心是佛，全佛是心”。[21]也就是在“心佛同體”、“心外無佛”的思想基礎(chǔ)上觀佛，知禮既突出心的作用，強調(diào)通過自己的心觀佛，又重視觀想佛，肯定佛存在于自心中，實是唯心凈土思想的發(fā)展。
唯心凈土思想也在凈土宗內(nèi)部產(chǎn)生了反響，得到回應(yīng)。如善導(dǎo)的弟子懷感，因受唯識說的影響，也接受了唯心凈土說，主張凈土是人心所作。他說：
依彼如來無漏土上，自心變現(xiàn)作有漏土，而生其中，……雖有漏，以托如來無漏之土而變現(xiàn)故，極似佛無漏，亦無眾惡過患。[22]
認(rèn)為一般凡夫憑借佛的愿力所生的凈土，并不是佛無煩惱垢穢（“無漏”）的清凈國土，而只是依托佛的清凈國土由自心顯現(xiàn)出的類似的凈土。也就是說，一般凡夫所生的凈土，是自心的變現(xiàn)，并不是真正生于佛的凈土。再加，唐代慈愍三藏日慧撰《往生義》，對禪宗批評念佛往生凈土的主張，加以論難，強調(diào)念佛讀經(jīng)等一切凈土修行都是禪，提倡禪與念佛并修。又如，明末祩宏評論說：
有謂唯心凈土，無復(fù)十萬億剎外更有極樂凈土。此唯心之說，原出經(jīng)語，真實非謬。但引而據(jù)之者錯會其旨。夫即心即境，終無心外之境；即境即心，亦無境外之心。即境全是心，何須定執(zhí)心而斥境？撥境言心，未為達(dá)心者矣。[23]
這是說，禪宗以唯心凈土說否定西方極樂凈土的存在，是不符合經(jīng)典原意的。心與境是相即的關(guān)系，不能互相排斥，以執(zhí)著心而排斥境，以唯心而否定西方凈土，并不是真正了達(dá)心。祩宏還把禪凈雙修統(tǒng)一于念佛上，強調(diào)持名念佛是往生凈土的首要法門。
宋代律宗元照也主張唯心凈土說。元照本來是受天臺宗的影響，但他不贊成知禮的約心觀佛說，他強調(diào)不是觀心，而是觀阿彌陀佛，認(rèn)為觀阿彌陀佛而悟?qū)ο笈c心一體時，佛就是心。可以說，元照是在觀佛的基礎(chǔ)上理解心與佛的關(guān)系，進(jìn)而肯定唯心凈土說的。
由上可見，自宋代以來，唯心凈土、禪凈一致的主張，大體上已成為中國佛教各宗派的共識，只是在具體解說和修持方法上，還存在著一些差別。
五、人間凈土理念的倡導(dǎo)
近代以來，西學(xué)東漸，中國社會面臨著巨大的沖擊，歷史不斷發(fā)生變遷。時局動蕩，戰(zhàn)亂迭起，風(fēng)雨如晦，烏云漫空。整個漢地佛教處在萎縮、頹危的勢態(tài)之中。正是在中國歷史大轉(zhuǎn)變、中國佛教日趨衰落，面對時代挑戰(zhàn)的嚴(yán)重時刻，被譽為近世新佛教領(lǐng)袖的太虛大師（1890—1947）敏銳地覺察到中國社會的發(fā)展趨勢和時代的脈搏，倡導(dǎo)“人間凈土”說，并相應(yīng)地提出了“人生佛教”、“人間佛教”的理念。太虛的主張又經(jīng)印順等人的繼承發(fā)揮，成為了主導(dǎo)當(dāng)代中國佛教實踐追求的新理想和中國佛教現(xiàn)代化的新道路。
太虛所作《建設(shè)人間凈土論》，在廣泛陳述彌勒凈土和彌陀凈土之后，直接倡導(dǎo)“人間凈土”的主張，他說：
近之修凈土者，及以此土非凈，必須脫離此惡濁之世，而另求其往生一良好之凈土。然此為一部分人小乘自了之修行方法，非大乘的凈土行。……今此人間雖非良好莊嚴(yán)，然可憑個人一片清靜之心，去修集許多凈善的因緣，逐步進(jìn)行，久而久之，此濁惡之人間便可一變而為莊嚴(yán)之凈土，不必于人間之外另求凈土，故名為人間凈土。[24]
認(rèn)為離開人間另求凈土不是大乘凈土修行的目的，他強調(diào)要憑借每個人的清凈之心，共同努力，逐步地轉(zhuǎn)變惡濁世界為人間凈土。在太虛看來，凈土就是良好的社會，是人心清凈的善果，濁土就是丑惡的社會，是人心不正的惡果。他認(rèn)為大家只要以良好的心知，純正的思想，去建設(shè)一切正常的事業(yè)，就不難把惡濁的中國建設(shè)成為一片凈土的中國。
為了配合人間凈土理想的提出、推行和實現(xiàn)，太虛又著意于改造佛教，使之人生化、人間化，提倡“人生佛教”和“人間佛教”。所謂人生佛教，是指佛教要以人類為中心，以人生為基礎(chǔ)，也就是對人類以外的其他眾生，如天神、鬼神等存而不論；再是不重視“人死”，他認(rèn)為人生重于人死，生活重于生死。人生佛教內(nèi)涵的核心是重在做一個好人，成就人格，并進(jìn)到成佛的境地。
仰止唯佛陀，完成在人格；人圓佛即成，是名真現(xiàn)實。[25]
太虛的著名詩句準(zhǔn)確地表達(dá)了人生佛教的真諦。
太虛還在偏重于“僧人本位”的人生佛教的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出面向“社會全體”的人間佛教的理念，他在《怎樣來建設(shè)人間佛教》一文中說：
人生佛教，是表明并非教人離開人類去做神做鬼，或者出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進(jìn)步，把世界改善的佛教。[26]
人間佛教的理念突出了用佛教義理化導(dǎo)、改良、完善社會的意義、功能，擴(kuò)大了人生佛教的實行范圍，使佛教進(jìn)一步貼近社會現(xiàn)實。太虛弟子印順，也提倡一種基于人生佛教而又超越人生佛教的人間佛教。[27]他認(rèn)為為了對治偏于死亡與鬼和偏于神與永生的佛教，必須高揚“人間佛教”，強調(diào)：
真正的佛教，是人間的，唯有人間的佛教，才能表現(xiàn)出佛法的真義。[28]
趙樸初居士也汲取太虛的思想，提倡：發(fā)揚人間佛教的優(yōu)越性[29]。他說：
人間佛教主要內(nèi)容就是：五戒、十善。[30]
把人間佛教的主要內(nèi)容歸結(jié)為佛教的基本道德規(guī)范。他還認(rèn)為，人間佛教的意義在于，使人們能夠自覺地建立起高尚的道德品行，建設(shè)起助人為樂的精神文明，有助于國家社會，進(jìn)而以此凈化人間，建設(shè)人間凈土。[31]
太虛提出人間凈土、人生佛教和人間佛教的理念，除了有其深刻的歷史背景以外，還有多重的復(fù)雜的思想淵源：第一、人間凈土思想是以人們都有清凈心為出發(fā)點的，認(rèn)為除去妄心，實踐德行，無須離開現(xiàn)實人間，就能把人間變成道德高尚、精神文明的凈土，變成彼此互助、人際和諧的樂園。可見《維摩詰經(jīng)》說的“心凈則國土凈”正是人間凈土說的主要理論基礎(chǔ)。第二、人生佛教和人間佛教的提倡，是和中國儒家的人學(xué)思想分不開的，關(guān)于這一點，太虛在許多著作中也都有明確的論述。儒家重人事，遠(yuǎn)鬼神，強調(diào)“入世濟(jì)民”、“經(jīng)世致用”，重視倫理道德教化的修養(yǎng)，提倡君子人格，對人生佛教和人間佛教的內(nèi)涵的界定，以及實踐方法的選擇，有著直接的重大影響。第三，太虛勇于突破傳統(tǒng)佛教的某些界限，也是他對當(dāng)時新思潮的一種熱情反映與敏銳感受。他先后閱讀過康有為的《大同書》、梁啟超的《新民說》、章太炎的《告佛弟子書》，嚴(yán)復(fù)譯的《天演論》、譚嗣同的《仁學(xué)》，以及孫中山的《三民主義》、鄒容的《革命軍》等，從而擴(kuò)大了眼界，增強了使命感，直接推動他提倡新佛教理念，開展新佛教運動。由此可以說，人間凈土以及相關(guān)的人生佛教、人間佛教理念，雖然也含有印度佛教思想，但主要是中國佛教思想，嚴(yán)密地說，更是中國近代的佛教思想。
太虛等人的人間凈土、人生佛教和人間佛教的理念，就其實質(zhì)來說，是強調(diào)人們道德素質(zhì)的提高，精神境界的升華，從而使人間社會日益凈化、文明、和諧、美好。這些理念與原始佛教的出世精神、佛教的泛眾生論并不一致，但由于結(jié)合了中國傳統(tǒng)文化和中國民情實際，適應(yīng)時代發(fā)展的需要，因此成為當(dāng)代中國佛教實踐活動的指針，并顯示出強大的生命力。
綜上所述，中國佛教人生理想論的內(nèi)容十分豐富，且富民族特色。中國佛教學(xué)者經(jīng)過接受、理解、消化，直至創(chuàng)造，一方面適應(yīng)中國人對長生不死的強烈欲望，對神秘境界的熱切期待，大力宣揚西方凈土思想；一方面又提出了自心即涅槃、自性即佛和人間凈土的理念，表現(xiàn)出重人心、重人生、重人間、重現(xiàn)實的思維特征。這是對印度佛教思想的轉(zhuǎn)換，也是對印度佛教思想的發(fā)展。
注釋：
[1]《大正藏》第14卷，第429頁上。
[2]《注維摩詰經(jīng)》第1卷<佛國品第一>，《大正藏》第38卷，第334頁中。
[3]同上注。
[4]《注維摩詰經(jīng)》第1卷<佛國品第一>，《大正藏》第38卷，第337頁中。
[5]《妙法蓮華經(jīng)疏》，《續(xù)藏經(jīng)》第1輯第2編乙第23套第4冊，第410頁。
[6]同上注。
[7]詳見《大正藏》第44卷，第834頁上至第837頁下。
[8]詳見《維摩經(jīng)略疏》第1卷，《大正藏》第38卷，564頁中。
[9]詳見《觀無量壽經(jīng)義疏·明凈土第五》，《大正藏》第37卷，第235頁。
[10]《安樂集》上，《大正藏》第47卷，第6頁中、下。
[11]《觀無量壽經(jīng)義疏·玄義分》，《大正藏》第37卷，第251頁上。
[12]《觀無量壽經(jīng)義疏·正宗分定善義》，《大正藏》第37卷，第267頁中。
[13]《大正藏》第12卷，第343頁上。
[14]《大正藏》第47卷，第9頁中、下。
[15]《大正藏》第14卷，第538頁下。
[16]<入道安心要方便法門>，見《楞伽師資記》引，《大正藏》第85卷，第1287頁下。
[17]《壇經(jīng)》三五，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，第18頁，中華書局1983年6月版。
[18]《大珠禪師語錄》卷下，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，第200～201頁，中華書局1983年6月版。
[19]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48卷，第967頁上。
[20]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48卷，第966頁中。
[21]《觀無量壽經(jīng)疏妙宗鈔》第1卷，《大正藏》第37卷，第197頁下。
[22]《釋凈土群疑論》第1卷，《大正藏》第47卷，第32頁中。
[23]《竹窗二筆·凈土不可言無》，《云棲法匯·手著》第4冊。
[24]《太虛大師全書·支論》，第427頁。
[25]《即人成佛的真現(xiàn)實論》,見《太虛大師全書·支論》。
[26]《太虛大師全書·支論》。
[27]詳見印順《妙云集》下編之一《佛在人間》。
[28]《妙云集》下編之一《佛在人間》，第22頁。
[29]《佛教常識答問》第110頁，《法音》文庫，中國佛教協(xié)會1990年版。
[30]同上注。
[31]《佛教常識答問》，第113頁。
（原載《法音》2003年第9期） |
