法性，“法”，一切現象、存在。“性”，真實不變的本性。“法性”是指現象、存在的本性和本質。印度大乘佛教認為，法性是空，即一切現象、存在都是空無自性的。在中國傳統觀念的熏陶下，中國佛教學者對於“空”的理解往往偏離印度佛教，東晉慧遠認為，一切現象的本性都是實有的，并把這種實有的本性與人的精神、靈魂結合起來，為闡明眾生輪回轉世的主體和修持成佛的根據提供本體論的論證，慧遠的觀點受到當時的大譯經家鳩摩羅什的批評后，中國佛教學者又轉而強調法性是真理之所在，法性即是真如本體，并進而將這種真如本體與眾生主體合而為一。把“真心”作為成就佛果的根源和一切現象、存在的本體。本文擬就中國佛教法性實在論的確立與轉向作一簡要的論述。
一、慧遠的法性實在論
史載慧遠曾作《法性論》，然原文已佚，僅在《高僧傳?本傳》中保存了引用該文的兩句話（詳后）。現在我們只能以慧遠現存著作中有關法性思想的資料為根據進行論述。從現存的有關資料來看，慧遠對法性的論述比較簡要，且在表述上前后不一，現將其所論法性的基本內涵歸納為以下四項：
法性是“不變”之性。在《高僧傳?本傳》中提到慧遠曾作《法性論》，并引其主要論點：“至極以不變為性，得性以體極為宗”。（注：《大正藏》第50卷第360頁上。）“至極”和“極”，均指泥洹（涅槃），“性”，指法性。意思是說，涅槃是以“不變”為其法性的，而要得到這種不變的法性，就應以體證涅槃為宗旨。從這兩句話來看，慧遠以為得到法性是獲得解脫的最重要的關鍵，而涅槃法性是不變的，由此也可說，法性就是“不變”之性。法性的“性”就是“不變”。這里所謂的“不變”，不是指時間的長久，也非指寂滅空無，而是指實有的自性不變，這一點再結合下面的論述就清楚了。
法性是“己性”（自性）。慧遠在廬山曾請僧伽提婆重釋《阿毗曇心論》和《三法度論》，譯成后均為文作序。《阿毗曇心論》是小乘早期說一切有部的大綱性著作。序文把該書前二品的思想歸結為三個要點，其中一點就是“定己性於自然”，并說：“己性定於自然，則達至當之有極。”（注：《阿毗曇心序》，載《出三藏記集》第10卷，《大正藏》第55卷第72頁下。）“己性”即自性。“自然”，指自然因，即自種因、同類因。“至當之極”，指涅槃。意思是說，一切現象、存在的自性均取決於它自身的“種”、“類”。從同種、同類的角度來看，一切現象、存在的自性都是“不變”的，只有這樣認識才能說有涅槃，只有明白法性不變，才能通達涅槃境界。也就是說，涅槃以及各種不同的現象、存在，都各有自身實有不變的本性。值得注意的是，慧遠對物種種性不滅，物種相因思想的發展。《阿毗曇心論?行品》在解釋“自然因”時說：“自然因者，謂彼自己相似，如習善生善，習不善生不善，習無記生無記，如物種隨類相因。”（注：《大正藏》第28卷第811頁下。）認為自然因是“自己相似”，如善惡相因乃至物種相因。慧遠在《明報應論》中說：“推夫四大之性，以明受形之體，則假於異物，托為同體。”（注：《弘明集》卷5，《四部叢刊》影印本。）認為構成人形體的根本是“四大”（地、水、火、風）的自性，“四大之性”假於“神”，與“神”相合，成為不滅的永恒本體。這也就是說，四大有聚散，形體有生滅，“四大之性”則與“神”相融為一體而不滅。這是把“神”和“四大之性”統一起來，以神不滅論證“四大之性”的不滅，從而堅持了一切現象、存在自性不滅的理論立場。
法性是“法真性”。唐代元康《肇論疏》卷上引用了慧遠論述法性的一段話：“自問云：‘性空是法性乎'？答曰：‘非空者，即所空而為名，法性是法真性，非空名也。'”（注：《大正藏》第45卷第165頁上。）這是說，性空與法性有本質上的不同：性空是把“性”空掉，由空而得名；法性是指“性”為有，為真，是“真法性”，即一切現象、存在真實具有的性，決不是空名。慧遠不贊成把事物的“性”空掉，以“空”名“性”，而強調事物的“性”真有實有，這是和大乘佛教般若性空思想相對立的。
法性是“無性之性”。慧遠在《大智論抄序》中有一段論及宇宙萬物最終本體的話，是這樣說的：
“有而在有者，有於有者也；無而在無者，無於無者也。有有則非有，無無則非無。何以知其然？無性之性謂之法性，法性無性，因緣以之生。生緣無自相，雖有而常無；常無非絕有，猶火傳而不息。夫然，則法無異趣，始末淪虛，畢竟同爭（疑為凈），有無交歸矣。”（注：《出三藏記集》第10卷，《大正藏》第55卷第76頁上。）
這是說，以有為有，有便被執著為有；以無為無，無便被執著為無。執著為有的有是非有，執著為無的無是非無。執著有和執著無都是不正確的，實際上，事物是非有非無的。為什么這樣說呢？因為“無性之性”是一切現象、存在的本性，也即法性，法性是無性，只有有了一定的因緣條件，事物才得以產生。因緣所生的事物就是無自性的，這樣，雖然是有但又是“常無”，雖是“常無”，卻也不是斷絕有。這就猶如薪火之喻一樣，薪有燒盡之時，而火是永傳不息的。事物有生有滅，而事物的本性是恒常存在著的。可見，一切事物都有其不滅的本性，這本性就是始終寂凈的法性，就是有無最終所歸融的本體——法性。這段話主要是說，事物的產生是因緣條件的作用，由因緣和合而生的事物是“無自相”的，是“常無”；但是“常無”并不斷絕“有”，這就是“無性之性”，它存在於事物的生滅現象的內層，是不變的、永恒實在的。慧遠從事物緣起的意義上來論述法性是“無性之性”，這一點是和大乘佛教般若性空思想相一致的。看來，這是他研讀《大智度論》后的心得。同時，慧遠又認為“無性之性”是實在的法性，如“火”存在於生滅無常的“薪”中一樣，慧遠如此強調法性的實有，依然是過去《阿毗曇心論序》中所說的“己性定於自然”的觀點。這又背離大乘佛教般若性空思想了。
總之，慧遠所講的法性是規定事物性質的永恒不變的、真實存在的本性，是和生滅無常的現象有別的、內在的本質，是存在於事物之中、又對事物具有決定意義的本體。
慧遠的法性本體論富有濃厚的宗教色彩，具有鮮明的宗教意義。它是和神不滅論以及涅槃境界說緊密聯系著的。法性實在論為眾生輪回流轉的主體、眾生成佛的根據和涅槃境界的不變性（超越生滅）提供了哲學本體論的理論基石。
二、鳩摩羅什對法性實在論的批評
慧遠曾就法性問題向鳩摩羅什討教，鳩摩羅什回答并批評了慧遠的觀點。
《大智度論》有這樣的記載：“如、法性、實際……是三皆是諸法實相異名。”（注：《大智度論》卷第32，《大正藏》第25卷第297頁下。）而佛經所論述的如、法性和實際的具體意義又各不相同。就此慧遠請教鳩摩羅什，如、法性、真際（即實際）三說的異義何在？（注：見《大乘大義章?次問如、法性、真際并答》，《大正藏》第45卷第135頁下。）鳩摩羅什回答說：“所謂斷一切語言道，滅一切心行，名為諸法實相。諸法實相者，假為如、法性、真際。”（注：見《大乘大義章?次問如、法性、真際并答》，《大正藏》第45卷第135頁下。）他認為一切事物的真實本相是不能以語言和思維來論述、表示的，只能是假設為如、法性、真際，也就是隨時而定名的。什么是“如”呢？他說：“若如實得諸法性相者，一切義論所不能破，名為如。”（注：見《大乘大義章?次問如、法性、真際并答》，《大正藏》第45卷第136頁上。）如果能如實得知一切事物的性相，不為其他議論所破斥，是為“如”。什么是“法性”呢？“知諸法如相，性自爾故，如地堅性，水濕性，……如是諸法性，性自爾，是名法性。”（注：見《大乘大義章?次問如、法性、真際并答》，《大正藏》第45卷第136頁上。）這是說，一切事物本來具有的自然的本質屬性，是為“法性”。再進一步，什么是“真際”呢？“更不求勝事，爾時心定，盡其過極，是名真際。”（注：見《大乘大義章?次問如、法性、真際并答》，《大正藏》第45卷第136頁上。）在定中體悟最高真理，進入最高境界，稱為“真際”。為什么會有這三種說法呢？他又說：“真際為上，法性為中，如為下，隨觀力故，而有差別。”（注：見《大乘大義章?次問如、法性、真際并答》，《大正藏》第45卷第136頁上。）由於眾生的觀照能力有強弱之分，功夫修養有高下之別，對於一切事物實相的把握也會有深淺的不同，故而有如、法性、真際的差別。可見，在鳩摩羅什看來，實相是不能表述的，只有根據佛教徒修行觀照的具體情況而設定如、法性、真際這樣三種認識和境界。如、法性、真際三個概念僅是說明實相的相對名稱。這里，鳩摩羅什確立了一個認識法性的方法論標尺，即法性只是人為表述一切事物實相的一種名稱，是佛教徒認識一切事物實相的一個階段，只具有相對的意義，是不能執著的。
慧遠提的另一個更為重要的問題，是關於“法性常住”的有無問題。他問“法性常住”究竟是無呢？還是有呢？如果說“法性常住”是如虛空一樣的無，那就與有徹底斷絕了，不應說“法性常住”；如果說法性是有且常住，則必然茍同於一切事物常住不滅的觀點（“常見”）；如果法性是無而且常住，則又會墮入那種認為一切事物是斷滅不相連續的觀點（“斷見”）；如果說“法性常住”是不有不無，那么就是有一種不同於有，也不同與無的東西，這個東西又是什么呢？（注：見《大乘大義章?次問如、法性、真際并答》，《大正藏》第45卷第135頁下。）對此，鳩摩羅什回答說：“諸法實相者，假為如、法性、真際。此中非有非無尚不可得，何況有無耶？以憶想分別者，各有有無之難耳。若隨佛法寂滅相者，則無戲論。”（注：見《大乘大義章?次問如、法性、真際并答》，《大正藏》第45卷第135頁下。）這是說，法性只是表述實相的一種言說，實際上，實相、法性都是“寂滅相”，是不可言說的，不能用心思計度，也即世俗認識所不能達到的。如果一定要用世俗認識的有、無以及非有非無、異於有無來說明法性，憶想分別，那就是一種由言說分別而來的見解，即“戲論”，謬論。這里涉及兩個根本性的分歧：一是慧遠是以中國固有傳統思想，尤其是玄學家的有、無思想論事物的本性，認為法性是實在的，而鳩摩羅什則依據佛教般若學的立場，強調事物是無定相的，事物本性是當體即空的。二是慧遠不僅認為事物本性的真實存在，不認為佛說的法也都是有定性的，并死執佛教經典的各種說法，鳩摩羅什則認為佛說的法是無定性的，對佛說法不能死執。這些分歧說明，對於宇宙萬物本性的看法，中國固有傳統學說與印度佛教般若學，在思維方式上有著很大的差異：前者偏於肯定，后者偏於否定。
三、法性實在論的理論轉向
鳩摩羅什法性為空的解說，雖然在理論上為中國佛教各派學者所認同，然而中國佛教學者卻并不熱衷闡明法性是空這一論點，而是把法性和宇宙真理、心性主體、成佛根源乃至世界存在及其體性聯系起來，繼續變相地闡揚法性實在論。這從以下南朝佛教學者、《大乘起信論》、天臺宗和華嚴宗的有關論述中，都可以得到充分的證明。
北涼時曇無讖譯出的《大般涅槃經》（注：該經譯出后傳入南方宋地，由慧嚴、慧觀、謝靈運等人加以重修，增加品數，史稱《南本涅槃經》，曇無讖譯本則稱為《北本涅槃經》。）引起了南北朝佛教學者的普遍關注，這是一部論述成佛的根據及其境界的重要佛典。經文論及法性問題時說：“涅槃義者，即是諸佛之法性也。”（注：南本《大般涅槃經》第3卷《長壽品》，《大正藏》第12卷第622頁上。）又說：“夫法性者無有滅也。……善男子，不應說言如來身者是滅法也。善男子，如來滅法是佛境界，非諸聲聞、緣覺所及。”（注：南本《大般涅槃經》第3卷《長壽品》，《大正藏》第12卷第622頁中。）對於經中的法性思想，南朝佛教學者道生、寶亮、僧亮等人在《大般涅槃經集解》中都有注釋，他們把法性與涅槃聯系起來，都認為法性是涅槃，是寂滅，而不是滅盡，不是斷滅，同時，又對法性作了各自的發揮。如道生認為法性是唯一真實、永恒不變的存在：“法者，無復非法之義也。性者，真極無變之義也。”（注：《大般涅槃經集解》第9卷，《大正藏》第37卷第419頁下。）他還說：“法性照圓，理實常存。”（注：《大般涅槃經集解》第9卷，《大正藏》第37卷第420頁上。）把“法性”和“理”等同起來，都作為宇宙的最高真實。又如，寶亮說：“以法性為壽命故，所以長遠也。有人解此滅相為斷滅之滅，謂之不然。”（注：《大般涅槃經集解》第9卷，《大正藏》第37卷第419頁下。）認為佛的法性是長遠的壽命，是永恒的，不是斷滅的。法瑤則明確地說：“夫法性者，即是法身者。若以滅盡為法性者，則為無所有，豈有法身乎？”（注：《大般涅槃經集解》第9卷，《大正藏》第37卷第420頁上。）視法性為法身的常住本體，法性即法身。僧亮則從本末的角度發揮說：“推本以證末，是則有為橫生滅耳。法性本來非有，故無滅也。如來亦本來非有，豈有滅也！”（注：《大般涅槃經集解》第9卷，《大正藏》第37卷第420頁上。）法性是本，是超越生滅，是無滅的，現象是末，是有生滅的。這些論述都不是從空性論法性，而是從成佛的最高境界和宇宙的根本存在論法性，依然表現出深深扎根於中國佛教學者思想深處的有無本末思維方式的深刻影響。
《大乘起信論》把法性論引向真理論和主體論，認為法性即真如，而真如又與眾生主體性合而為一，從而宣揚法性本體實在論。《大乘起信論》一開頭就提出“法性真如海”（注：《大正藏》第32卷第575頁中。）的觀念，視法性與真如為同一意義的范疇，同是宇宙萬物的真理、本性、本體。而真如又“名為如來藏”，（注：《大正藏》第32卷第579頁上。）真如就是眾生主體的真心。“唯一真心無所不遍”，（注：《大正藏》第32卷第580頁上。）而“法性廣大，遍一切眾生，平等無二。”（注：《大正藏》第32卷第581頁上。）“心真實故，即是諸法之性”。（注：《大正藏》第32卷第581頁中。）真如即真心，真心即法性，真如、真心、法性是宇宙與人生的同一本體，分別表示宇宙與人生的最高真理，終極本原，真實本性。《大乘起信論》在把法性主體化之后，還指出法性具有“無慳貪”、“無染”、“無苦”、“無身心相”、“常定”、“體明”的特性，（注：《大正藏》第32卷第581頁上。）也就是真心的特性。《大乘起信論》把法性本體歸結為真心本體，對於爾后中國佛教的主要宗派如天臺、華嚴、禪、凈土、密等，都產生了巨大而深遠的影響。
天臺宗一系的《大乘止觀法門》（題為慧思作，后人疑為偽托）繼承《大乘起信論》的思想，也以自性清凈心與法性同義，說：“此心（按：指一心）即是自性清凈心，又名真如，亦名佛性，復名法身，又稱如來藏，亦號法界，復名法性。”（注：《大乘止觀法門》第1卷，《大正藏》第46卷第642頁上。）為什么說凈心是法性呢？該書說：“法者一切法，性者體別義。以此凈心有差別之性故，能與諸法作體也。又性者體實不改義，以一切法皆以此心為體。諸法之相自有生滅，故名虛妄。此心真實不改不滅，故名法性也，”（注：《大乘止觀法門》第1卷，《大正藏》第46卷第644頁下。）這是說，一切存在都有性和相兩個方面，性是“體實不改”，而凈心有差別之性，又是真實不改的，能作為一切存在的體性，所以凈心也名法性。后來天臺宗人還進一步提出“一念無明法性心”的觀念，吊詭地宣揚法性與無明可在一念之間互相轉化，把心的本質、本性，即法性心，與現象的心、即念念生滅的妄心統一起來。智顗在《四念處》中說：“色心不二，不二而二。為化眾生，假名說二耳。此之觀慧，只觀眾生，一念無明心。此心即是法性，為因緣所生，即空、即假、即中。……今雖說色心兩名，其實只一念無明法性十法界，即是不可思議一心，具一切因緣所生法。一句，名為一念無明法性心；若廣說四句，成一偈，即因緣所生心，即空、即假、即中。”（注：《四念處》第4卷，《大正藏》第46卷第578頁上——下。）“十法界”，指地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛。“一念心”，一瞬間的心思，“無明”是就十法界的差別相說，“法性”是就空如的最高真理說。合稱即是“一念無明法性心。”這是說，世界存在即物質與精神同是超乎相對差別相狀的一種絕對境界，只是為教化眾生而區分為二。宇宙萬有，物質與精神，是一心具足因緣所生的一切存在，也就是一念無明法性心。這段話包含了一個重要的思想：一念心具足了一切世間法，不論是一念的無明染心，還是一念的法性凈心，都不離開一切世間法，都具足一切世間法，由此說無明與法性是同體的關系，是一種不可思議的狀態。湛然也宣揚染凈不二的法門，說：“若識無始即為無明，故可了今無明為法性。法性之與無明，遍造諸法，名之為染；無明之與法性，遍應，眾緣，號之為凈”（注：《法華玄義釋簽》卷第14，《大正藏》第33卷第919頁上。）這是天臺宗的觀心實踐，它要求觀一念心時，一邊觀心的無明，一邊觀心的法性，一邊破無明，一邊顯佛性，也就是說達到觀無明即法性，就呈現出了佛性。天臺宗認為，法性、佛性是心，也是理（真理），同具一切世間法，心理合一，二而不二。由此可見，天臺宗人對法性說作了兩種轉向，一是轉向心，一是轉向理，同時又把兩者合而為一，以體現一切存在的本體意義。
華嚴宗又以法界說法性，認為法性不只是一切存在的本性，而且也是顯示此本性的法界中的一切存在。法藏就法界作了這樣的界說：“法界是所人，法有三義：一是持自性義，二是軌則義，三是對意義。界亦有三義：一是因義，依生圣道故。……二是性義，謂是諸法所依性故，此經上文云法界法性辯亦然故也。三是分齊義，謂諸緣起相不雜故。”（注：《華嚴經探玄記》第18卷，《大正藏》第35卷第440頁下。）認為法界的涵義有三：一是法因，即法界是圣道、圣法賴以產生的根由；二是法性，是宇宙萬有賴以存在的體性；三是法相，即宇宙萬有的外在形相。法藏在把法界與法性、法性與法相溝通后，又進一步說：“一、理遍於事門。謂能遍之理，性無分限；所遍之事，分位差別。一一事中，理全遍，非是分遍。何以故？以彼真理，不可分故。是故一一纖塵皆攝無邊真理，無不圓足。二事遍於理門。謂能遍之事，是有分限；所遍之理，要無分限。此有分限之事於無分限之理，全同非分同。何以故？以事無體，還如理故。是故一塵不壞而遍法界也。”（注：《華嚴發菩提心章》，《大正藏》第45卷第652頁下至653頁上。）這里，理是無分限的、絕對的、平等的法性，事是有分限的、相對的、差別的事象。不可分的真理，即無分限的法性遍於一一的事象中，為一切存在的體性。有分限的一一事象又在理中顯現，事象與真理全同，也就是說，一切存在都是法性的顯現，法性就是一切存在。
由上可見，中國佛教學者往往是抽象地承認法性是空性的說法，實際上總是這樣那樣地通過創新性的詮釋，以突出法性的實在性，曲折地闡揚了本體實在說。這是中印兩國佛教在本體論學說上互有不同的一個突出例證。
原載《中國文化》2001年第17/18期 |
