?“佛教與東方文化——紀念佛教傳入中國二千年”海峽兩岸佛教學(xué)術(shù)研討會

　　1998年9月6日至7日，由中國社會科學(xué)院世界宗教研究所、臺灣法鼓山中華佛學(xué)研究所主辦 、法鼓大學(xué)協(xié)辦，在北京民族飯店召開。來自中國大陸和臺灣省的佛學(xué)界代表共70余人出席了會議。出席會議的大陸代表有任繼愈、黃心川、吳立民、杜繼文、楊曾文、樓宇烈、方立天、潘桂明、李富華、方廣锠、宋立道、洪修平、韓廷杰、陳景福、王亞榮、姚長壽、薛克翹、魏道儒、呂有祥、王邦維、王化倫、溫金玉、尕藏加等；臺灣代表有釋圣嚴、李志夫、釋惠敏、藍吉福、林光明、釋慧嚴、陳清香、丁敏、陳英善、曹仕邦、黃國清等人。此外來自學(xué)界的許多學(xué)者也參加了會議。會議主題是“佛教與東方文化”，收到論文30篇。

　　與會代表圍繞二千年的中國佛教做了深入的討論，有人認為應(yīng)以兩漢之際，伊存授經(jīng)作為開始的階段，以4世紀末道安逝世作為結(jié)束的標志。也有人把這一時期稱為中國佛教的“介紹時期”，其后是“融合”、“創(chuàng)造”、“儒化”等幾個時期。中國漢傳佛教的特點是融會貫通，善于隨著時代發(fā)展而隨時變易，與中土文化互相吸收、互相借鑒而不是互相排斥、敵對等，因此佛教在中國最后成為負擔治國安邦，輔助王化的責任。有人依據(jù)《弘明集》中的記載，認為一種宗教的傳入，本來難以用某一具體事件作為準確標志。一種異質(zhì)文化在未為傳入國人民所了解之前，是根本不受注意的。待到這種異質(zhì)思想為人們普遍重視時，回溯其初傳時的征相已不可能。例如對“東方圣人”道安法師，研究者指出，他的功勞是不可磨滅的。中國佛教史家所以推崇道安，說到底是他開創(chuàng)了中國佛教具有深遠影響的義理之學(xué)，如果沒有道安，中國佛教可能還要在朦朧中摸索許久。道安與羅什不同點在于：羅什譯經(jīng)的同時“演說”經(jīng)義，道安則以注解經(jīng)義為主，在著述的同時組織譯經(jīng)。所以自道安和羅什始，中國佛教才逐漸有了獨具特色的形態(tài)，這種形態(tài)就是在南北朝時代發(fā)展起來的眾多的佛教學(xué)派。也有學(xué)者認為，中國佛教大小乘之辨，最早起于《維摩經(jīng)》的翻譯，盛唱于羅什，但直到南北朝末年，也沒有多么認真的分別。這一時期盛起阿毗曇學(xué)說，而阿毗曇是對“自性”的抽象和規(guī)定，來自對生活的一種消極的主觀體驗和佛教的理論教誨，與世人從普通經(jīng)驗中的客觀觀察不同。從思維方式和理論結(jié)論上看，道家的崇有論與此后的阿毗曇學(xué)都是一致的，可以說，毗曇學(xué)，尤其是納入玄談范圍的毗曇學(xué)，是崇有論的深層次的發(fā)展，是給予崇有論以更系統(tǒng)的哲學(xué)基礎(chǔ)。因此有人指出，如果從思想理論的層面來看，漢地佛教的中國化大致可能概括為方術(shù)靈神化、儒學(xué)化和老莊玄學(xué)化等三個方面，所以在強調(diào)佛教中國化的同時，傳統(tǒng)文化的佛教化也是不應(yīng)該被忽視的，只有從二者的雙向互動中，才能更好地把握中國佛教的特點，也才能更好地研究中國傳統(tǒng)思想文化的發(fā)展。

　　學(xué)者通過對隋代日嚴寺的考證，認為日嚴寺以保持江南佛教義學(xué)傳統(tǒng)為特色，對中土佛教義學(xué)的發(fā)展很有貢獻，它與南方天臺宗的成立相呼應(yīng)，日嚴寺樹立起了三論宗的旗幟。可以說日嚴寺南僧的聚集是南北朝佛教時代結(jié)束的一個標志。學(xué)者說，中國佛教是通過刪改、比附、衍生和補益印度佛教思想的方式完成的，使之創(chuàng)立了適應(yīng)中國狀況，與儒家倫理融通和獨具特色的倫理思想。它對中國世俗倫理提供的新因素主要有：倫理價值的理論根據(jù)，平等原則，慈悲觀念，不殺生戒，所以佛家倫理是一種關(guān)于整個人類社會的倫理，帶有普遍性、超越性的特征。對現(xiàn)代社會言，佛教倫理有助于緩解現(xiàn)代文化的危機；有助于樹立對社會的責任與義務(wù)的意識；具有示范榜樣的作用等普世的意義。關(guān)于密教與道教的關(guān)系，學(xué)者指出這兩個宗教不僅在理論和實踐上有著很多共同的特征，而且在古代也有過深切交往的歷史事實。例如印度密教認為，世界是由男女和合而產(chǎn)生的，道教主張“陰陽抱合”，兩者都崇拜女性，重視精神和肉體的修煉。兩教在修身方面有著很多相同的實踐：如房中術(shù)、煉丹與制藥技術(shù)、服餌養(yǎng)生法、吐納調(diào)息法、身體鍛煉法等。印度保存的古代泰米爾文獻中都載有中國道教和印度密教人員修煉交流的情況。據(jù)印度賴易(P. Ray)等教授考證，南印度著名的十八位密教“成就者”中有兩個是中國道教徒。他們的名字叫博迦爾和普里巴尼，這兩位“成就者”在印度傳播道教醫(yī)學(xué)和煉丹術(shù)，他們的成就在印度密教史和化學(xué)史中都有著卓越的地位；學(xué)者著重探討了中國釋密與道教的關(guān)系，概述了佛、道在中國傳播的曲折過程，佛道之間相互爭論、排斥、融合與認同的情況，包括密教吸收道教先前的思想和信仰，如陰陽五行說、懺緯神仙方術(shù)等等，密道教義內(nèi)容、儀禮、符咒、印法、文句、咒聲等等相互的攝取、融合等等。

　　研究者指出，無常觀是一種動靜不二論，與辯證的動靜觀不能說沒有相通之處；中道觀作為一種認識方法，對于打破絕對主義，防止思想僵化，具有重要的意義；二諦論無疑是一種辯證法的思想；圓融觀作為一種觀點、一種方法、一種境界，不僅體現(xiàn)了辯證的思辯智慧，而且體現(xiàn)了對待諸矛盾大而容之、圓而通之的精神，在當今矛盾重重多極化社會里，仍然需要這種辯證智慧和精神境界。藏族學(xué)者強調(diào)，由于吐蕃王朝從松贊干布開始，對政治、經(jīng)濟，特別是文化領(lǐng)域采取自由開放政策的結(jié)果，從而導(dǎo)致了藏族傳統(tǒng)文化(主要指苯波教)與外來文化(主要指佛教)之間的長期斗爭和融合，最終形成藏傳佛教這一打上苯波教烙印和佛教主要派系。

　　關(guān)于禪宗，有學(xué)者認為如細心深入考察，從慧能至五家分門以前，與五家分門以后的理路禪風是有很大不同的。大珠慧海的《頓悟入道要門》和《諸方門人參問》二文，在闡發(fā)禪宗頓悟理論方面有其獨到精辟的見解，而其在表達形式上大量征引經(jīng)典以為理據(jù)，實在是敦煌文獻問世前禪宗文獻中唯一的一種。它對糾正五家禪門以后所出現(xiàn)的偏執(zhí)，是有極大啟發(fā)的。從慧能到神會到道一、慧海、希運，乃至五家禪門的主要大禪師們，他們都是繼承和堅持般若性空、中觀八不中道立場的。因此究竟應(yīng)當如何來把握和詮釋禪宗南宗所說的“心”、“性”、“真心”、“佛性”、“真如”等概念的含義，仍是一個需要進一步深入研究的問題。對宗密，專家說胡適斷定“宗密故意把成都凈眾寺的神會認作東京荷澤寺的神會”，這種說法仍缺乏充足的證據(jù)。宗密對禪門諸宗，對三教，絕不是等同看待的，而且他對會通禪教是充滿自信的。唐代華嚴宗李通玄的思想核心，學(xué)者將其定位在“東方智慧論”，他將《華嚴經(jīng)》的佛性論與如來藏學(xué)說結(jié)合，為禪宗思想體系的完成提供了資料，也為中國佛教主體意識的開發(fā)作出了貢獻，這是佛教中國化重要的一步。李通玄根據(jù)《起信論》所揭示的“本覺”說，于《新華嚴經(jīng)論》中倡導(dǎo)自覺自信，為中國佛教的發(fā)展指出一條寬廣的道路。他對文殊、普賢的全力提升，指出了東方具有的特殊優(yōu)越性，有助于更好地適應(yīng)中國社會民眾的心理要求；通過曲解佛教名詞概念，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化與佛教思想的融合，對此后的佛教思想的開展具有指導(dǎo)的意義。研究者指出，中國華嚴宗存在一個從華嚴經(jīng)學(xué)到華嚴宗學(xué)的轉(zhuǎn)變，其最根本的動力，源自于中國思想文化中固有的不迷經(jīng)、崇理性、尚創(chuàng)新的精神。關(guān)于凈土宗祖師曇鸞的葬地，有人研究后得出結(jié)論：應(yīng)在山西文水縣文谷口北峪村高僧崖附近。

　　關(guān)于律宗，也有學(xué)者比較系統(tǒng)地梳理了源流變遷。對佛經(jīng)中的“四十二字門”，學(xué)者認為把它作為梵文的“根本字母”是不成立的，其源自于《大智度論》中所說的“四十二字是一切字根本”這句話，但它只能在某種特定意義上去理解，并不是人人都能明白這一點的。關(guān)于《凈度三昧經(jīng)》的研究，研究者指出，本經(jīng)是受原始佛教的小乘佛教的影響，特別是基于原始佛教的代表經(jīng)典《法句經(jīng)》，所以它屬于人天教的范疇。本經(jīng)沒有正確理解作為根本佛教的涅槃觀，只是做了自凈自度的理解。本經(jīng)中的所謂“空”只是些架空之論，用老莊的玄學(xué)和格義佛教的本無對“心”作了世俗式的解釋，加上印度的習(xí)俗、中國的習(xí)俗、道教的習(xí)俗的混雜，也就是本經(jīng)之所以被判定為疑經(jīng)的理由所在。對有唐一代的佛舍利崇拜，學(xué)者認為它表現(xiàn)出鮮明的專一性、執(zhí)著性、定期性、持久性、高等級性和群眾性五大特點。中國佛教中的舍利信仰自佛教東來后不久即已存在，當中國佛教進至鼎盛階段，佛舍利信仰及其供奉活動也達到了頂峰。有諸多跡象表明，此一信仰與其它佛教宗派一樣，也都在國外產(chǎn)生了深刻的影響。

　　與會的臺灣省學(xué)者提交的論文也很有特色，特別是對臺灣當?shù)胤鸾痰难芯浚蜷_了學(xué)者的眼界。研究者指出，當前臺灣佛教的主體，源自第二世代的漢傳佛教，此外，日據(jù)時代及光復(fù)以后，藏傳、南傳及第三世代的日本佛教也相繼傳入，使臺灣的佛教的性格呈現(xiàn)多元而復(fù)雜的特質(zhì)。這種類型的佛教文化，在二千余年來的佛教發(fā)展史中，是頗為罕見的。因此，認清這種佛教文化的性格，對佛教文化形態(tài)學(xué)的建立，自然能多儲備一種基礎(chǔ)資料。1917年以后，臺灣佛教有獨自傳戒的能力，象征著臺灣佛教能自立了，寺院的功能也從只是從事祭典追求現(xiàn)世利益而轉(zhuǎn)向教理的研究。又由于教育程度的提高，尼僧在臺灣的空間擴大，表現(xiàn)突出。當代臺灣佛教中，煮云法師在重建大陸化佛教模式的過程中，是50—70年代傳統(tǒng)佛教的改革者，佛教普及化和通俗化的代表人物。但在80年代，隨著教界思想的變動，社會脈動的變化，他又成了新時代中舊傳統(tǒng)的倡導(dǎo)者。學(xué)者強調(diào)，佛教的四諦是佛教臨終關(guān)懷的基本態(tài)度，從臨床經(jīng)驗得知，佛教的四無量心有助于“覺性照顧”(覺察身無我，凈化臨終者心念)，四念住可作為佛教臨終關(guān)懷的參考模式。有學(xué)者說，一般學(xué)界認為，性空論較合乎佛教的緣起，但性空本身同樣存在著空自性化之困思。同樣地在儒家三系說中，其標謗的德性主體才能創(chuàng)生，也面臨礙生的問題。對天臺智者之圓教的“性具”說和“性惡法”，研究者認為，這是圓教的根本思想，是圓教思想的完成。天臺的“教觀雙修”是該宗的標志，智者從教觀并重到教觀合一，形成了一代圓教思想是最為突出的。明代的幾位高僧皆對《物不遷論》做過研究，學(xué)者說通過閱讀他們的著作，可以看出：蓮池大師是順應(yīng)世俗見解而發(fā)，非直接開示性空的意旨；紫柏大師主張透過實踐親證來體貼前賢之言；憨山大師直指諸法實相為旨趣所在。有學(xué)者則認為，漢譯佛典往往是走樣的，跟梵文經(jīng)典有所不同，然而華、韓、越的僧俗在過去依漢文譯本來了解佛說，自然也產(chǎn)生種種問題。學(xué)者研究了歷代達摩的圖像，指出自南宋起圖像成為定制，梵像、葦渡、面壁禪坐、斷臂、西歸等帶一點神通想象的動人畫面逐漸流傳開來，13世紀達摩祖師的立體造像已開始流行，元代以后，達摩又被塑進了十八羅漢里面。

　　代表們最后強調(diào)，中國佛教二千年歷史，給我們帶來的諸多的思考總結(jié)。特別是在新舊世紀交替之際，面對未來，認真總結(jié)吸收外來文化的一切成功經(jīng)驗，創(chuàng)造出更適合民族需要的、更先進的的民族文化，佛教的成功經(jīng)驗?zāi)芙o我們諸多的啟示。這次兩岸佛教學(xué)術(shù)會議的順利召開，不僅有利于提高兩岸的佛學(xué)研究水平，而且對推動兩岸社會人文科學(xué)的廣泛交流也會發(fā)揮積極作用。