楚國文化條件與屈原的天國神游

上海復旦大學中文系　徐志嘯

　　本文試圖探討屈原作品〈離騷〉中天國神游想象形成與楚國文化條件的關系。文章認為，〈離騷〉一詩中之所以會產生天國神游的想象，除了屈原本人的天才想象力外，與屈原其時及其前楚國文化背景中的諸多因素有關，這些因素主要包括楚地盛行的巫風、遠古風俗遺存以及發達的天文學成就等，而其中尤以天文學成就為突出，它影響并導致屈原涌現了符合當時文化條件的天國神游想象，從而鑄成了千古絕唱──〈離騷〉及其它詩作。

楚騷詠“蘭”探微

蘭州大學中文系　張崇琛

　　《楚辭》中“蘭”字凡四十二見，居眾香草之首。而楚騷之詠“蘭”，并非單純比興，實為一特文化現象，其微義值得深入探尋。

　　一、楚辭所詠之“蘭”辨析。通過對《楚辭》原著的分析，并參以有關文獻，再與現代植物分類學及中草藥學的著錄及圖譜進行對照，可知楚騷所詠之“蘭”共五種，即佩蘭、澤蘭、木蘭、馬蘭與蘭花，而尤以佩蘭與澤蘭為多見。

　　二、楚騷詠“蘭”之文化意蘊。楚騷之多詠“蘭”，既因蘭為南楚所習見，又因蘭乃健身之良藥，并進而升華為楚人所崇拜的植物圖騰及王族之象征；而蘭的外美、內美兼具的品格及與之相關的多重文化蘊含，更啟迪了楚人的詩思，喚起了騷人的創作欲望，從而成為楚辭抒情的理想載體。

　　三、楚騷詠“蘭”之余韻，漢代，楚辭作家的詠“蘭”傳統仍未斷絕。直至三國魏晉，蘭仍是人們心目中美好事物的象征。只是到了南北朝以后，隨著詠梅之風的興起，詠蘭漸為詠梅取代了。間有詠之者，亦多誤蘭花為蘭草，全非騷人之義。李白的《古風》三十八是騷人詠的最后的最后遺響。究其原因，一是文化背景發生了變化，即楚文化已被融入了“大漢”文化之中；二是文人審美情趣的改變，即梅成為更富有文化意蘊的美的載體。而梅的不斷受重視，又正是蘭被忽略的原因。

從漢代人對屈原的批評看漢代文學的自覺

河北大學　詹福瑞

　　漢代人對楚辭的認識與研究，雖然還籠罩在經學觀念和研究方法陰影之中，但是，屈原這位偉大詩人的人格和遭遇，屈原作品有別于《詩經》的獨特抒情個性及藝術特征，又使漢人不自覺地脫離經學的枷鎖，成為關注作家命運、認識一個詩人的藝術特征的最早的研究個例。漢代的屈原及其作品的批評，主要在三個方面體現了文學獨立與觀念自覺的傾向。其一，為屈原和賈誼這樣的文學家單獨立傳。文學的自覺首先表現為作家觀念的自覺，而作家觀念的自覺又主要表現在史書中。辭賦家因以文章名世，開始成為史書中的獨立傳主。文章之士已在當時的社會中具有了獨立存在的地位。這就如同劉向、劉歆把詩賦同六藝經書區分開來一樣，是建立在對文章自覺認識基礎之上的。其二，關注詩人的命運、心理，并把其作為文學創作的現實基礎和心理基礎，這事實上已經建立了中國古代文學研究的一個基本模式，即真正意義上的知人論世。漢代人明確提出了“文章之徒”這個概念，以示與其它士人的區別。文章之士的獨立，使漢代文學批評的重點轉移到文章之士及其作品。屈原、司馬相如、司馬遷等人及其作品，都開始成為漢代人研究與批評的對象。研究其作品之微妙，揭示其“大指之趣略”，已經不是出自經學家，而主要是出自一個批評家、研究者的眼光了。其三，文學作品的藝術特點及其現形式，并力求尋找其形成之因，是漢代屈原批評的重要特點之一。漢代人受楚辭影響甚深。枚乘、賈誼、司馬相如和揚雄等辭賦家都深受楚辭藝術上的沾溉。漢代興起的賦體文學，是一個丈分講究藝術構思、藝術形式的文體。就創作傾向而言，作家們對辭采的重視超過了對內容的重視。因此，藝術表現與藝術特點等問題，也就成為文人自覺的意識，對形式技巧與藝術特點的分析，也就成為漢代屈原作品批評的主要內容。以上三點與文學獨立、文學觀念自覺個標志是最近的。從漢代人對屈原及其作品的批評，我們也可以得出這樣的判斷：在漢代，文學已趨獨立，文學觀念也漸近自覺。

從《天問》看共工、鯀、禹治水及其對中華文明的貢獻

西北師范大學中文系　趙逵夫

　　論文約25000字，分五部分。第一部分釋“鴟龜曳銜”一句乃是說鯀看到龜、蚩（蛇）曳銜之狀，受啟發而創造了堤防與石龜、土墩結合的辦法，增強了堤防、城郭的抵御力。此反映了古人“象物制器”的特征。第二部分論〈天問〉在問鯀禹治水時問及共工，乃因怒觸不周山，“地東南傾”云云實與其治水之法有關。《山海經》等言不周山為兩山對立，中有水如湯，其地之粟最美。則所謂“壅防百川，墮高堙庳”是下兩山之土以塞山口，使水改流，故在爭奪部落聯盟首領中失敗后毀壞水壩，使淹下游之地。然其法為后世水庫、攔洪壩之始。共工氏有豐富的治水經驗，故其子勾龍成社神，另一子成祖神。第二部分據文獻中“鯀作城郭”的記載及近幾十年所發現新石器時代城址的情況，論鯀所筑龜蛇曳銜之狀的堤防乃繞城修建，為后代郭之濫觴。鯀在城郭的規劃與提高建造質量方面有突出的貢獻，為中華民族文明的快速發展準備了好的溫床。第四部分論禹之時連年大雨、洪水泛濫，防堵之法已不起作用，故下決心疏導黃河中下游及其支流，也采用了防、聚之法，即吸收了共工和鯀的經驗，非完全出自獨創，也非只用疏導之法。第五部分論〈天問〉言鯀“阻（徂）窮西征”，是為了求神巫使之復活，遠至天山（祁連山），為帝江。鯀“為夏郊，三代祀之”。在民間，則成玄冥之神，音轉為“玄武”，以龜蛇隨行為標志。

《山鬼》考

山西大學古代文學研究所　劉毓慶

　　關于《山鬼》，舊說主要有三種解釋，一是“山之精怪說”，二是“鬼、神同意說”，三是“托言鬼情說”。“托言鬼情說”，與《九歌》所表現的楚之祀典相去甚遠，故今人多不從。其余二說，今從者伙，然亦未見基是。

　　“精怪說”之始作俑者是宋代楚辭學家洪興祖，其后朱熹、王夫之等從之。后世確有山鬼即山之精怪的大量傳說，但從各家的記載中看，山鬼在人們心目中，實非尊神，而乃“鬼”物，因其能為害于人，故人只得畏而敬之。人們對待山鬼，除祭之外，更主要的是驅逐。但被人視為驅逐對象的惡鬼，是否能列入楚之祀典呢？答案恐怕是不言而喻的。

　　明以降部份學者以山鬼為山神，認為“鬼”與“神”是相通的。但在古籍中，鬼、神概念明顯不同。我們將先秦幾部古籍中有關單出“鬼”的文字，作了檢討，發現其內涵，非指亡魂，則與神秘之事或貶意相聯，無有為天地“尊神”之意者。由此可見，“山神”是不可稱作“山鬼”的。但就《楚辭》之“山鬼”性質而言，其所指當確是山神。竊疑《九歌》之“山鬼”，當系“山神”之誤。“神”字古或“從鬼申聲”，兩見于《山海經》，因殘其右丬“申”字，故誤為“鬼”。

　　關于山鬼的性別，舊多以為是女性，筆者認為是男性。就《山鬼》的內容分析，山神并沒有出現，篇中所描寫的“含睇宜笑”的女郎，乃是祭祀山神時扮演向神靈求愛角色的女巫。

　　總之，《山鬼》并非山魈之類的精怪，而指的是庇佑一方的高山神靈。“山鬼”的“鬼”乃“　”字之殘。《山鬼》中“含睇宜笑”的女郎，乃祭山神時扮演山神情人的女巫。《山鬼》乃是通過女巫對山神相愛、相思、相怨的表演，演而達到娛神的目的，以求得神靈護佑的。

論屈原作品對原始神話傳統的揚棄

北京大學中文系　常森

　　屈原及其作品背后，有一個由神話觀念、情感，及儀式構成的大文化傳統，簡稱原始神話傳統。屈原跟這一傳統的關系極為復雜，亦極為深刻。他不僅完成了對這一傳統的否定，而且完成了對這一的否定之否定。屈原因為神不能給人以直接的經驗感知，而最終否定了神的存在，否定了以神為核心的原始神話傳統；同時又在此基礎上，把這一原始傳統中包含的不自覺的超現實想象，提升成了一種自覺的藝術創作方法。本文集中剖析了屈作對原始神話傳統的深刻揚棄，其中尤為詳細的辨析了《離騷》之“占卜”模式、“求女”模式、“以香草交通神人”模式，以及《九歌》“巫覡事神”模式等重要個案的藝術本質，揭示了屈原用這些扎根于原始神話傳統的文化套式，來表達現實人生感喟、現實人生理念的創作旨趣。本文主要是求證于文本自身，力圖以系統的觀念，從整體上把握屈作的本質內涵，并廓清學界在這一問題上的某些重要偏失。

屈賦楚簡釋證

浙江師范大學人文學院　黃靈庚

　　本文運用近年戰國楚墓竹簡文字材料，結合傳世歷史文獻，對屈賦數十條語詞詳加考釋，其說或印證古注之不可推移，或糾正歷代注疏之謬，多與眾家相左。蓋藉此以申明，運用地下文獻，為當世研習屈賦文獻之新途徑也。

《九歌·山鬼》研究辨疑

安徽師范大學文學院　潘嘯龍

　　一、將“山鬼”定為“巫山神女”缺乏證據

　　從《九歌》用“兮”之例考察，“兮”后多次出現“以”、“而”、“于”

　　等虛字句例（如“君回翔兮以下”、“云容容兮而在下”），故郭沬若等以“采三秀兮于山中”證“于山中”為“巫山中”并不可信，且無“于”、“巫”通假之實證；比較一下宋玉《高唐》、《神女》二賦對巫山神女形象的描摹，其雍容華貴之態，恰與《山鬼》的樸野氣派判然有別。故《山鬼》所祭非“巫山神女”。

　　二、不宜用“人鬼戀情”解說《山鬼》詩意

　　朱熹、陳子展等以“鬼媚人”、有“婚約”者與“巫山神女”的“生死睽違”戀情解說《山鬼》，既不符祭祀山神的禮俗，更無神話傳說之依據，純屬臆測和編造。游國恩所引浚遒民間祭山之例，亦與他將人、神之際的交接改變為神、神之間的戀愛之說不符，故其“山鬼思其山公”說也不可靠。

　　三、“山鬼”在祭祀中并未降臨祭壇

　　以往研究者大多按“人鬼戀情”說確定《山鬼》中的人稱所指，而忽略了祭神之禮中“主祭者”之存在。從《九歌》的祭歌性質和人稱所指實例考察，《山鬼》中的“予”、“我”均指主祭者，“君”、“子”、“靈修”、“公子”才指“山鬼”。從詩意判斷，“山鬼”并未在祭祀中降臨祭壇。

　　四、對《山鬼》詩意的新解

　　從巫風祭神的裝扮（象神）特點考察《山鬼》，乃是抒寫裝扮成山鬼的女巫前往山間接迎神靈而不遇的情狀。“鬼”之所以并不降臨祭壇，是因為古代對“山川之神”的祭祀，采用的是“遙望而致其祭品”的“望祀”之俗。本文以此禮俗解說《山鬼》（包括《湘君》、《湘夫人》、《河伯》），乃是一種假說，以期方家教正。

論屈原的生命意識

河北大學中文系　李金善

　　春秋戰國時期，隨著“哲學突破”時代的到來、士階層的興起，個體生命意識開始誕生，士人對生命的有限開始有一種強烈的痛苦的意緒。相對于神話、原始歌謠和《詩經》的生命意識的感性特點而言，春秋戰國時代的生命意識已經達到了理性化的階段。生命的自然屬性首先被充分認識，生命的社會屬性也因認識主體的不同而呈現不同的色彩。如儒家入世，道家隨時，墨家輕生等，在生命的問題上都有自己的理解。屈原身處這樣一個時代，對生命的價值有著極其深刻的理解，生命的非永恒性激發和強化了屈原對永恒的追求。《離騷》中首敘生日、命名，是對熱愛生命的表現，其生命價值觀所體現的生命激情、強烈的社會責任感和歷史使命感由此而生。生命有時間構成，對生命的珍視具體化為對時間的支配。在屈原的作品中，生命的緊迫感十分強烈，“日月忽其不淹兮，春與秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之遲暮”，面對時光流逝，國家不興、功業不成的感慨也屢屢產生，“廣遂前畫兮，未改此度也。命則處幽吾將罷兮，愿及白日之未暮也。”屈原不相信天命，也不相信人死后有什么天國、靈魂的存在，對死后之事更不寄托什么希望。生命有限，所以生命的價值才格外珍貴，在有限的生命區間內，應該為國家和社會作出貢獻。如果自己的理想不能實現，那么寧可以身殉道。他不僅在理論上對生命問題進行了探討，而且將自己對生命及生命價值的理解付諸實踐，屈原極為眷戀人生而又為了這眷戀不得不死，死作為肉體的生命的結束，對每個人來說都是很遺憾的，但生命還負載著精神和信念。屈原自主的結束了自己的生命，但他的精神生命在歷史的長河中成為永恒。

《楚辭》：宗教的沉思與求索

武漢大學中文系　李中華

　　《楚辭》中著豐富的宗教蘊涵，就其總體而言它包括宗教沉思與生命修煉的兩個層面。宗教沉思表現為對于神靈世界的向往、對于神圣原則的追求以及與神靈親近交游的激情。《楚辭》中存在形象截然分明的兩個世界：此岸是世俗的世界，彼岸是神靈的世界。《楚辭》基本的情感旋律，是由對現實世界的執著，轉為極度的失望，最后則是向神靈世界的飛升。

　　《楚辭》中幻想乘龍飛升、周天遠游源于一個古老的神話，后世演變為一種神仙修煉術。就其本原的意義說，它是一次幻想靈魂飛升、與神相遇的宗教體驗。《離騷》中的求女是對女神的追求，這種追求涉及人神之間的戀愛與婚姻，可能與古代宗教傳說及習俗有關。舊說求女之寓意在求賢君、或求賢臣、或求通君側之人，都忽略了其宗教神話的背景，故有所不足焉。

　　《楚辭》中的巫術是楚民俗與楚文化的投影。屈原對于巫術的態度是比較超然的，即承認巫術的存在，并用作文學的材料，然而卻對之并不迷信。屈原不是那種非理性巫術的信徒，他的宗教理念超越了巫術。

　　當屈原被完全摒棄于主流社會之外，此時產生神仙思想，注重個體生命的修煉，亦為情理中事。《楚辭》中的神仙修煉術，有吐納餐氣、服食藥餌、凝神守一多種。《遠游》之末對于終極歸宿的描述，則將宗教沉思與生命修煉二者融匯為一了。

　　宗教沉思與求索不僅是《楚辭》的文化背景，也是其藝術構思的重要因素，因而深深地滲入《楚辭》的內在精神之中。

析史解難──《離騷》的層次劃分及結構的奧秘

湖北省社會科學院文學所　毛慶

　　屈賦的研究，不同篇章有不同的難點，《離騷》的難點在段落層次的劃分。筆者發現歷史上有近四十種不同的分法，而這近四十種不同的分法中，有將近一半是明顯錯誤或沒有多大意義的，真正有獨特見解可成一家之言又有代表性的，不過十多家而已。仔細分析各家分段原則和特點，可以發現《離騷》內部結構的一個重要奧秘：在這首響絕千古的偉大詩篇中，伏有三條線，即敘事、情志、方法。它們在文中波動運行，時起時伏，此起彼伏，既有合又有分，既綜合又獨立。表現在外部形式上，它們各有其對應的顯現點──運動的波峰。當上條線顯現出來，另二條線常常伏下，如此交錯向前運動。它們使《離騷》內在結構錯綜復雜又緊密地組合成一個整體。而這正是這首敘事性較強的偉大的政治抒情長詩，卓犖駘蕩、波譎云詭、奧妙無窮、永具藝術魅力的特色之一。由此也可以推定，以一線結構的慣性思維來窺察《離騷》的章法層次，將一種分段方法定于一尊而排斥其它兩種分法，斷然不通。

《離騷傳》主旨

四川師范大學文學院　李誠

　　本文所論乃建立于先師湯炳正先生《〈屈原列傳〉理感》所論之上（見湯老師著《屈賦新探》，齊魯書社1984年版P1-22，臺灣貫雅文化事業有限公司1991年版P1-22）。

　　西漢淮南王劉安所著《離騷傳》實具有鮮明之個人情感色彩，強烈之政治色彩。

　　劉安父淮南厲王劉長為其兄漢文帝以謀反名遷蜀，絕食死雍，劉安嘗隨父行，親歷其事。故《離騷傳》中“呼天”、“呼父母”云云當即此而發。

　　劉安《離騷傳》寫作之世，正漢武帝“罷黜百家，表章六經”（《漢書·武帝紀》）之時，故其中所譏楚懷王“不知人之禍”、“王之不明，豈足福哉”等，矛頭所向，正漢武帝用人之道。

　　因此劉安后來之被誅殺，固然以其欲畔逆為直接原因，但其中亦包含思想上誅殺異端之內容。正反映漢武帝以還儒家思想逐步一統思想界之現實。