編者按：2000年楚辭職學國際學研討會暨中國屈原學會第八屆年會於八月二十一日至二十四日在北京語言文化大學召開。此次活動由北京語言文化大學、中國屈原學會、北京大學、首都師范大學、北京圓明園學院共同主辦，由北京語言文化大學承辦。

《風》《騷》龍鳳文化論

鎮江師專中文系　李金坤

　　龍鳳文化是中華文化中最為燦爛奪目，最具審美價值和最受人們青睞的一種文化。由地域觀之，龍鳳文化恰恰是南北文化的典型代表。一般來說，北人崇龍，南人崇鳳，但龍鳳圖騰并非絕對隔開的。北方龍文化系統中含有鳳文化因素，而南方鳳文化因素中亦含有北方龍文化色彩。這從龍鳳文化的產生與《詩經》、《楚辭》中關于龍鳳的描寫及其意義的具體分析中，都可得出這樣的認識。不過，《詩經》中的龍鳳是分開描寫的，多具比興意味；而《楚辭》中的龍鳳大多于一篇之中對舉描寫，除具有比興象征意義外，還具有較為濃厚的南楚巫文化的神秘色彩。由此可見，以屈原為代表而創作的《楚辭》，正是南北文化交融的產物，是一種兼容并包，別開生面的新文化。

劉熙載楚辭論初探

云南大學　殷光熹

　　一、劉氏對“騷體”和“賦體”的關系作了界定和論述。“騷為賦之祖”，二者有一定的淵源關系。“言騷者取幽深”，“言賦者取顯亮”，二者又有區別。“然二者正須相用”，可以互補。

　　二、賦品與人品的關系。劉氏主張人品與賦品兼備的同時，強調人品是第一位的。人品是否好與高，首先是“辨志”，其次是“立志”，再次是“表志”。只有人品好，才能寫出有價值的作品。屈原具有“特立獨行”的品格，才有“其賦品之高”。

　　“真”是人品和賦品的核心。劉氏主張以真偽論賦，不贊成以正變論賦，提倡“真古”，反對“摹古”。他把屈騷的“志真”、“情真”視為典范作品，并看中“本色”這種質的特征。

　　三、對楚辭多層面的藝術手法作了概括，如“旁通法”、“回抱法”、“沉痛常在轉處”、“筋節隱而不露”等。

　　四、肯定屈騷對后世文學的影響。后人無論是學屈騷的內容實質，還是學屈騷的表現形式，劉氏均主張得其“神似”。

兩種悲情──《詩經》《九歌》愛情悲劇心理比較

華中師范大學文學院　孫海沙

　　《詩經》的愛情，是從原始性愛的放縱中萌芽，在與社會倫理強烈的擠壓碰撞中滋蔓的。其愛情悲劇心理不斷積聚巨大的社會容量，在錯綜復雜的社會癥結中，感受著愛情、婚姻生活的方方面面，接受著社會心理定勢的種種牽引，在與禮教、人倫、道德的矛盾與溶和中生長出多樣的品格類型。而《九歌》則不然，它的愛情是一個“此在”概念，即是屈原將巫風宗教人神性戀的原型融入個人精神理想而形成的，一種超拔于社會現實之上的單純情愛理想。在這種個體創作與楚地巫風的浪漫文化品格相滲透的形式中，其愛情悲劇心理一開始便遠離其它理性意識的雜糅，形成以個體心靈視野為本的單一的追求者的苦痛。

　　《詩經》歷經了“古歌謠”的漸變過程。它在陳述上存在著一種由簡單走向復雜的傾向。前期單篇都是在述說一個聲音，其愛情悲劇心理也不過是填充進不同詩篇中的各樣母題，缺少不同悲劇心理間的相互誘發和轉換，顯出簡單明確的風格。而《九歌》卻是在情緒的波折起伏往來沖擊，其心理狀況顯得異常紊亂多變：就個體創作層面而言，《九歌》中對愛情理想的精神尋求本身就具有極強的隱喻性，它著力于表現愛情心理百轉千回的悲劇性意味和借此言彼，此彼交融滲透的雙重人生況味。并且人格精神的獨立，亦使得其心靈世界全面敞開，一切均隨著詩人倏然而變的生命敏感而流動，形成其心路歷程跌宕曲折和朦朧含混。就巫風宗教積淀的原型形式來看，《九歌》源于巫辭，所以它感受感性意念的驅動，顯得隨機而零亂，并且它還將人的本能、生命力的騷動也宣泄出來，形成沒有內在邏輯的四溢的激情，帶著神秘而詭奇的色彩。

　　《詩經》后期作品也開始呈現含混的悲劇心理表征，筆者把它與《九歌》分段別類成個案主題，進行微觀上的同題比較。在求而不得的愛情悲劇中，周民心頭滿盛的是受挫中低徊的悵然，其中雖亦曾有些“念念不忘”的苦痛，但它最終在理智里冷靜下來。而《九歌》中的抗爭則多了些韌的力度，它具有更為濃重曲折的感情色彩，愛得熱烈而幽怨，在堅韌中不斷摩擦出“生命力”的激情，于失落中時時流露哀怨和感傷，兩重心境牽系于一端，起折變換中突顯更為深沉的悲劇美。關于等待，周人對愛人的盼望和堅信是直白而明朗的，在這種開放的心態中并無過多的挫折感。而《九歌》里，“相知”與“專一”已成為人們心中的愛情理念，在這樣一個女依附男、人依附神的時代，她們的愛情悲劇心理總是揣著一種無自信的惶恐與不安。關于相思，《九歌》中的思者將自己鎖閉在密不透風的思念壁壘里，釀造出混亂而朦朧的思念情緒。而《詩經》中的相思，痛苦程度上要小得多，也明確得多，不致象《九歌》那樣，恍惚中產生對愛人的猜疑與埋怨，郁悶里將煩惱壓抑在心頭靜默，顯現出先天的敏感。

試論楚辭遠游系列的結構模式

上海師范大學　朱立新

　　遠游是《楚辭》中的重要主題，不斷復現于《離騷》、《遠游》、《九章》、《卜居》、《漁父》，乃至后人仿作騷賦之中。透過這些作品表層的差異，我們可以找出一個潛藏于不同文本之間的共同結構模式。按邏輯順序，此模式可分為遠游的緣起、遠游的準備、遠游的過程、遠游的歸結四大板塊。

　　一、遠游的緣起

　　這部分敘述的是遠游發生的初始情境，由５個功能模塊組成：⑴主人公稟賦之卓異和品質之高貴。因此，他注定與平庸、污濁的現實世界無法和諧，必然沖突。⑵沖突之一：時間之錯位。主人公效法“三后”、“前圣”、“前修”、“彭咸”等先人，而與現今之時俗不相周容。⑶沖突之二：時間之流逝。在不可逆轉的時間之流中，芳草凋零，美人遲暮，功業未就，修名不立。⑷內心的悲苦。在沖突與挫折中，主人公陷入了深深的悲哀與愁苦之中。⑸遠游的念頭。面對溷濁而迫厄的現實世界，主人公打算遠逝以自疏。

　　二、遠游的準備

　　⑴決疑。在啟程遠游之前，主人公還需要決疑以消除猶豫。所采用的方式有三種：一是神判，即直接向神靈陳辭，以求公斷；二是占卜，即通過巫覡迎神、卜筮、占夢，以間接領悟神的旨意；三是授道，即仙人或智者指點迷津式的授道或主人公主動地求道。⑵修煉。主人公通過修煉增強自己的特異能力，其方式主要有佩飾與服食。佩飾之物主要有芳草、瓊瑤、高冠、長劍等；服食的之物主要有草木、玉石、霜露、沆瀣等。

　　三、遠游的過程

　　由以下５個模塊組成：⑴車駕侍從。車駕主要有龍、馬、車、玉虬等，侍從則有羲和、望舒、雨師、風伯、鸞皇、鳳鳥、青龍、白虎、虹霓、星辰等。⑵周流之一：飛游于虛幻的天地四方，通常伴隨求女、“求矩鑊之所同”等求索過程，并會遇見各路神靈。⑶周流之二：盤桓于虛擬的山水之間。⑷遭遇阻礙：主要形式有媒絕路阻、幽晦蔽日等。這些阻礙是主人公現實生活境遇的象征和變形，通常是難以克服的。主人公由此而陷入困頓，或愁苦以終窮，或違棄而改求。⑸神秘儀式：通過神秘之境、遇見神秘之神、奏響神秘之樂等。

　　四、遠游的歸結

　　主人公訣別時俗，回歸先人，回歸永恒。

　　以上４階段１３個功能模塊是按遠游的邏輯順序和自然時序排列的，其次序和數量是相對穩定的，但在具體的作品結構中的組合順序和采用數量卻是可變的。這是因為事件本身是按自然順序合乎邏輯地連貫發展的，但對事件的敘述卻可采用順敘、倒敘、預敘、省略等多種方式。在實際的作品中，可能從任一模塊開始，也可能止于任一模塊，可能重復、套疊一些模塊，也可能省略、刪除一些模塊。因此，盡管模塊的數量是極其有限的，但其排列組合的可能性卻是不可窮盡的。這就是楚辭遠游模式作品既有“家族相似”又能千變萬化的結構原因。

　　《楚辭》遠游結構模式對后代游仙詩發生了深刻的影響。

靈氛、巫咸與《離騷》中卜筮結果的依從

西北師范大學　馬世年

　　對于《離騷》中卜筮結果為何獨從靈氛而不及巫咸的問題，歷來治《騷》者眾說紛紜，莫衷一辭。本文在回顧前人研究的基礎上，對此作了新的探索。

　　一、瓊茅、筳篿與靈氛的兩次占卜。

　　“索瓊茅以筳篿兮”，其中的“瓊茅”與“筳篿”均為占卜時的用具，不同之處在于：茅為靈氛之草筮，而則為其竹卜。因此，靈氛的占卜應該分為兩次。《離騷》在寫靈氛占卜時曾用了“曰……曰……”的結構，這種結構實質上是靈氛兩次占卜后對于兆詞的分別敘述。結合“習卜”的禮俗，可知靈氛之占確為兩次。

　　二、由《九歌》、《包山楚簡》等證“巫咸夕降”為祭禱。

　　《九歌》中的《云中君》、《湘君》、《湘夫人》等所描寫神靈及其降臨時的詞句，與“巫咸夕降”極為相似，《九歌》是民間用于祭禱的，由此推測，此處“降神”的性質也應當與《九歌》類似：用于祭禱神靈。這個推測可由《包山楚簡》所載卜筮的簡文來證實（可參湯炳正先生說）。此外，《望山楚簡》亦有與此類似的記載，并可證“巫咸夕降”非占卜而為祭禱。

　　三、由卜筮與降神的關系分析“吉占”的依從。

　　“巫咸夕降”應為“靈氛卜筮”后的祭禱活動，因此百神所告之“吉故”，實際上是對靈氛所得“吉占”的重新申說與補充。既然“巫咸夕降”并非占卜本身，那么卜筮的結果只能是“獨從靈氛”了。這便是本文所得出的結論。需要提及的是，認為“靈氛既告余以吉占兮”所寫才是第二次占卜的說法可進一步商榷。首先，從原詩內容并不能看出“再占”的痕跡；其次，由“習卜”的禮俗與原詩兩“曰”字的結構可知，降神之前靈氛的“習二卜”便相當于簡文中的再占。

　　四、附論：原詩部分章節的重新解讀。

　　本文以所得的結論為依據，對《離騷》中有關占卜的章節重新作了解讀，這也可看作是對本文結論的具體運用。

論屈原人格悲劇的歷史語境

南京大學中文系　曹晉

　　屈原人格悲劇包含兩個層面的意義：其一是熱誠而堅定地信仰著的儒家理想人格模式難以在戰國現實政治中立足，這是人格理想自身的悲劇；其二在屈原生活的時代，各種新思想層出不窮，國際競爭產生的活力激蕩著屈原獻身楚國改革的豪情，但他遭到應該退出歷史舞臺，早已不合時宜的，卻又根深蒂固、幽靈不散的楚國祭祀文化的拒斥和摧毀，這是他追求人格理想不得實現的悲劇。日神阿波羅型的威嚴、溫和、抑制情感、適度、典型的形式主義，和羅馬宗教的節制、務實顯然接近于周公革政后的理性文化；而楚人的巫術，以酒漿充斥的祭祀文化更接近于酒神精神。楚人具有更多的宗教狂熱，周人更多的是歷史理性。“即使不說‘禮樂’傳統是日神型，但至少它不是酒神型的，它是一種非酒神型的原始文化。”即，周文化包括兩個層面的意義：其一是人本理性的覺悟；其二是人倫意識對原始巫術祭祀文化的揚棄。而楚文化，則是對非理性的巫術祭祀的迷思與崇拜。周公革政是人本理性揚棄巫術祭祀的開端，而這一步也歷經了漫長的歷史積淀，其后理性倫理與巫術祭祀的斗爭綿延著，華夏文明史貫穿了禮樂文化不斷揚棄祭祀文化中的原始性而保留其神圣性的歷史。楚文化的衰亡，正楚文化的衰亡，正是合符歷史潮流的中原理性文化在歷史發展進程中，逐步占據文化主導地位的表征。

《九歌》的創作動機

西北大學中文系　韓高年

　　《九歌》的創作動機，與其作時有密切的關系，古今學者的看法大致有以下幾種：1、晚年被放沅、湘時所作，主要寄托被放的憂愁憂思。從王逸《楚辭章句》開始，古今學者大多持此說；2、懷王朝被放漢北時所作，寄托憂思。王夫之《楚辭通釋》據《湘君》篇的“吾道夫洞庭”一句，認為《九歌》作于漢北時；3、作于年輕得意時。郭沫若《屈賦今譯·后記》提出這一看法。今人湯漳平亦主此說；4、懷王朝奉懷王之命而作。馬其昶據《漢書·郊祀志》所載谷永之言：“楚懷王隆祭祀，事鬼神，欲以獲福助，卻秦軍”，因而認為“《九歌》是承懷王命而作”（說見《抱潤軒文集·讀九歌》及《屈賦微》本篇注）。5、金開誠認為“《九歌》當是屈原在懷王朝任職三閭大夫，掌管宗族事物時加工修改”而成（《屈原集校注》）。

　　驗之《九歌》，其中并無所謂被放的憂愁憂思，明代汪瑗等學者已有疑問。因此，以上前兩種說法關于《九歌》作時的意見并不可信，后三說認為作于未放時，是正確的，但屈原為什么作《九歌》，其創作動機是什么？學者們或者語焉不詳，或者都還說得不夠準確、具體，所以本文不揣淺陋，想就此談些意見，向專家求教。

　　本文主要談三個問題：

　　一、屈原之前楚國宮庭祭祀樂歌的情況和屈原作《九歌》的動因

　　二、屈原的“禮樂思想”和《九歌》的創作

　　三、從樂舞角度看《九歌》和《商頌》、《周頌》的關系

楚辭研究與楚文化產業開發

南昌大學中文系　張來芳

　　人類歷史正處于第三次浪潮的偉大變革時期，以高新技術產業為主要支柱，以智力資源為首要依托的信息時代正在迅速到來；我國加入世界貿易組織（WTO）以后，世界經濟一體化的新形勢，必定對我國社會、經濟、文化、生活諸方面產生強烈的沖擊和影響。面對競爭激烈的市場經濟，面對迅猛發展的信息技術產業，面對知識經濟發展的未來社會，作為世界人類知識財富的楚辭學，如何向縱深發展，策應世界經濟發展的需要？楚辭研究如何拓寬新的視野，走與文化產業開發相結合的新途徑，這是新形勢下廣大楚辭學者面臨的嶄新課題，也是新時代賦予我們的神圣使命。

　　更新觀念，提高楚文化產業開發的理念認識，這是實行楚辭研究與楚文化產業開發相結合的先決條件。世界經濟一體化是市場經濟發展的必然趨勢，每個人必須認真面對這個現實，認識開發楚文化產品的迫切性，同時必須克服保守思想和畏難情緒，堅定信心，迎接挑戰，認識開發文化產業的必要性與可能性。

　　拓寬思路，尋求楚文化產業開發的基本方法，這是實行楚辭研究與楚文化產業開發相結合的可靠途徑。楚辭是楚文化的重要組成部分，楚辭研究必須以楚文化為大背景，并涉及戰國時代的政治、經濟、軍事、民俗諸多方面，楚文化產業開發與楚辭研究有血肉關系，二者不可分割。楚文化產業開發還應與旅游業有機結合，并將靜態文化產品與動態文化產品結合起來，才會有生命力。

　　確立產品，規范楚文化產業開發的操作規程，這是實行楚辭研究與楚文化產業開發相結合的有效措施。楚文化博大精深，內涵豐富，種類繁多，開發潛力很大。諸如九歌系列、楚辭神話系列、楚國人物系列、楚國器皿系列、楚地花草系列等等，既是楚辭研究的重大課題，又是楚文化產業開發的重要產品。楚文化產業開發必須遵循市場規律，把握市場信息和用戶需求，做到有序操作，合理開發。只要經過調查論證，選準產品，籌措資金，找準合作伙伴，楚文化產品就可以進行開發，并逐漸形成產業規模，向文化產業化過渡，取得理想的社會效益和經濟效益。

《楚辭章句》十九篇序文均王逸所作無疑辨——蔣天樞、林維純兩先生說駁議

廣西欽州師專　力之

　　《楚辭章句》的“序文”，向以為王逸作。近蔣天樞、林維純兩先生有異議，然對其提出的“序文之間”與“注”“序”之間的“自相矛盾”、“注”對“序”的“深到語”無“相應之詮發”、“序”中所寫有異代所不能想象者、覆宋刊本二卷序有注而余者無及衍文、《離騷》《天問》各自之前后序不協、《大招》的“序注之間”有“漏洞”、《六臣注文選》引《招魂序》的“逸曰《序》曰”等問題進行研究，結果表明:異議未能動搖傳統之說；《楚辭章句》19篇序文均王逸所作無疑。

《離騷》首六句舊注平議

遼寧大學　曲德來

　　《離騷》首六句，舊注多有未愜，尤其王逸之注，存在錯誤，為了更好地理解屈原及其作品，有必要對舊注進行檢討。

一

　　“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”王逸對此兩句之注，徑以老童為楚先，是粗疏。而述楚王之世次及事跡，亦多疏漏。如在熊繹之后徑接若敖，又云若敖時征南海、至江漢，均無史證。最謬者為言屈氏受姓。屈瑕不是楚武王之子，屈氏得姓不由屈瑕。王逸言“皇考”為原父，學者大多信從，只葉夢得、王闿運及近人聞一多、饒宗頤、陳思苓、趙逵夫等有異議。葉氏之說雖粗疏，提出了問題，《禮記》自相矛盾。王闿運之說富有啟發，聞一多、饒宗頤據以發揮，惜過于寬泛，而陳思苓別出心裁，于理不順，趙逵夫所言近實。補說兩點。一，皇考乃指屈氏始受姓之祖，因這兩句本“尊祖敬宗”之義，不當在民族始祖之下徑及曾祖或父親。二，對“皇考”之理解，不應固著，殷人祭祀“高祖”的行為，能給我們很大啟發。屈氏始受姓之祖，就是熊渠之子熊伯康。據《莊子庚桑楚》及《經典釋文》所引一說，屈氏得姓由封地，最初當為甲氏。

二

　　“攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾于降。”王逸對此兩句之注解甚誤，而治楚辭之學者，絕大多數無異詞。“降”字，王逸解為“下母之體而生”，是暗換概念，自為臆說。在先秦，“降”字一言在上位者給予、授予，二言人、物、神自高處而至低處，三言貶抑、減損，從無以“降”字指人的出生。先秦時代，人的出生，一曰生，二曰育，無有例外。此處之“降”字，乃“降神”之謂，“吾以降”者，“我降神”也。“庚寅”，王逸牽合后世“男命起寅”之說，諸學者信從之，多方為之彌縫，所言均誤。“降”字王逸解錯，“庚寅”當然解不對。“庚寅”乃屈原所選降神之日，因為這個日子對楚民族有極其嚴重的意義，含有宗教信仰和祖先崇拜雙重內容，祭祖先昭神明必當以此日進行。

三

　　“皇覽揆余初度兮，肇賜余以嘉名。”舊解“初度”或云“始生”，或云“始生時節”或云“氣度”“器度”“態度”，均誤。度當作量詞“回、次”解，如此才能文從字順。肇字解為“始”字誤，訓“初”為始，亦訓“肇”為始，一韻之中詞意重復，屈原不當如是。王逸解說使此字無著落。此乃“兆”字之假借，陳直之說，不可輕意否定。劉向早于王逸，學問淹博，不信劉向而信王逸，實不可解。

　　舊注在這六句上誤說甚多，影響了人們對有關屈原各問題的認識。

《天問》為歷史教材說

蘇州大學　吳龍輝

　　王逸楚廟書壁說之不可信，唐代以來即有人懷疑。但《天問》究竟因何而作，則迄今尚無合理的解釋。

　　本文認為，要解決這一問題，首先要突破《天問》為詩歌作品這一傳統思路。《天問》雖然采用了詩歌常用的韻文形式，但韻文形式并非詩歌作品的專利。從中國古代使用韻文的實際情況來看，除詩歌外，此一文體在教材中亦被廣泛采用。

　　《天問》正是一部教材。就其內容取材而言，與后世不少蒙學教材頗有相同之處，但也有很大區別。這是由其產生的特定歷史背景決定的。篇中涉及的歷史人物超過半百之數，春秋末葉以前影響中國歷史進程的重大歷史事件和重要歷史人物幾乎都被提到。其落腳處為楚國歷史。王逸以來人們多將篇末10句解為屈原從個人身世出發所作的抒情，這是受了“書壁”說的誤導。胡文英、林庚等已對此說作了有力的駁正。《天問》提到的全為歷史知識。

　　《天問》在韻文形式之外，還采取了問話體形式，這在教材中頗為獨特，但也不難解釋。首先，問話體在先秦時代其他具有教材性質的文字中已被采用。如《管子》中的《問篇》，純為問題之排列，似乎是教導為吏之道的教材。至于有問有答者，則當時醫學教材如《素問》、《十問》等使用尤多。其次，在屈原所處時代，楚國貴族子弟教育主要以培養政治人才為目的。在當時君臣問對和上層社會的交談中，《天問》中所涉及到的歷史知識是人們關心的內容，經常被問到。《天問》采取問話形式，顯然有助于未來的“過考”。后世征召或科舉考試用以考核人才的“策問”，與《天問》在性質上一脈相承。再次，從教學效果的角度考慮，問話形式也不失為一種有效率的教學方法。

　　結合屈原本人的經歷來看，《天問》當作于屈原擔任三閭大夫期間。但它并非正式課本，其最后定型在屈原死后，是聽過屈原講課的楚人“哀惜屈原，因共論述”（王逸語）的產物。屈原在講課時可能只將其作為提綱使用，也可能是一種總結性的提示。學生各有記錄。

　　“天問”二字的含義即“師問”或“君問”。

試論屈原審美創造的心理歷程

新疆石河子大學　張呂

　　屈原是一個典型的完美主義者。他是愛美的天才，對美有極強的感悟力，是美的最執著的求索者。他追求美的政治、美的情操、美的自然、美的藝術。對美的向往、美的皈依，是他流浪旅程的驛站，漂泊靈魂的棲息地，精神超越的家園，生命絢爛的歸宿。本文試從三個方面探討屈原審美創作的心理歷程。

　　一、缺失性體驗是屈原審美創作的原動力。我們知道，《楚辭》二十五篇皆作于屈原被疏遠流放之后，是他仕途失意后的發憤之作，正是缺失性體驗激活了屈原“舊邏輯思維能力”。屈原在政治生命絕望的瞬間，世間所有的人和物都出現了幻變，君主幻成美女，人才變作花草，理想更具象為神話傳說中仙境的存在。周嘯天先生認為《離騷》中有一個結構龐大的意象系統，即社會意象群（古今人事）、自然意象群（花鳥禽草）、神話意象群（神話傳說），這正是屈原缺失性體驗造成的奇異認知的具體體現。藝術的感悟使他超越現實的困惑，充分發揮他奇特的想象力，在詩歌中創造了一個幻想中的美好的世界。

　　二、孤獨體驗是屈原創作的現實基礎。屈原是一個滿腹韜略、雄才偉志的政治家，又是一個個體意識極強的、敏感而又倔犟的詩人。政治放逐了屈原，使屈原走向生命的孤獨；而孤獨不僅未能扼殺屈原的靈魂，卻給了他一個個性意思覺醒、個體生命張揚的機會，促使他走向反省，重新塑造自我，實現新的審美追求，實現藝術的人生；在現實中孤獨的屈原終于在自然、在仙境中找到了精神的慰藉。于是他移情自然、宇宙生靈，進行藝術的創造，使比興手法得到創造性的發展。

　　三、崇高體驗的展示是屈原創作的終級目的。“舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒”，這就是屈原對生命的態度。屈原思想源于儒道、又超越儒道。他有著儒家積極入世的理性精神、博愛情懷、自修意思；同時他又受莊子影響，同是高山大川，煙霧迷漫的南方水土滋養潤育出來的詩人，他們都有著對世界的神秘體驗、特別善用瑰麗的想象、大膽的夸張、怪異美妙的神話來敘說對生活哲理性的思索與情感世界的癡迷。當“大濟蒼生”的抱負無以實現時，他更是認同莊子蔑視禮法、蘇世獨立、逍遙宇宙、追求個體自由的人生境界。然屈原真正的偉大之處在于他并未象儒家所提倡的那樣以禮節樂、以禮節情，哀而不傷、怒而不爭；也沒有象道家所依循的那樣以外化而內不化的圓滑態度處世、淡泊自守、自得其樂。屈原總是以清醒的態度對待生命。他從政失敗了，轉而投身于藝術；藝術的使命完成了，便以死來殉他的國家。屈原以他的生命形態顯示著生命的悲壯與偉大。屈原真正稱得上是中國的悲劇之父。中國老百姓將紀念偉人的唯一節日的光環戴到了屈原的頭上，這是中國人潛意識深處生命崇高意識的充分體現，這也是屈原審美創造的終級目的。

《天問》中動物異類相觸事象考釋

上海大學　田兆元

　　《天問》有一奇特事象，即動物之異類相觸。其引人注目者如“鴟龜曳銜”、“虬龍負熊”、“一蛇吞象”等，類屬迥異之動物或相親，或相斗，發生密切關聯。風馬牛本不相及，此間何以貼近如此？

　　我們注意到考古中也有類似圖像，如魚鳥相銜，龜蛇相交，龍鳳相斗等，聯系到屈原觀壁畫作《天問》事，知《天問》非標新立異，動物之異類相觸乃古文化中一普遍現象。

　　上古社會氏族集團聯合與沖突為一突出文化現象，它在圖騰與神靈崇拜中必留烙印。將動物異類相觸現象理解為古代氏族集團之聯盟與沖突是我們認識這一文化現象的基本立足點。

　　《天問》所涉三樁個案均發于堯舜禹氏族統治時期，現試釋如下：

　　“鴟龜曳銜”乃驩兜部與共工部友誼與聯盟象征。共工乃鯀部母族，龜神之所在；驩兜鳥族，有證據二部親密。鯀于前輩結盟圖前不去，為不忘本，故“聽焉”。

　　“虬龍負熊”實“虬龍負能”，為因語言訛變而成神話。能為三足鱉，則虬龍負能實虬龍纏繞龜鱉，有如玄武然。三足鱉為鯀圖騰，虬龍長蛇為禹圖騰，故鯀禹乃兩族結盟，有父子個案，其整體乃兄弟聯盟。

　　“一蛇吞象”乃禹攻擊舜部歷史縮影。有證據象部乃舜部聯盟，有取權之心。禹曾打擊舜部及其盟友以取盟主之位，則象遭重創。禹部蛇族，一蛇吞象為禹取位輿論一，若秦末之斬蛇然。

　　三事詭異，屈子是問，實氏族時代大事寫照。為此陋說，以開求《天問》詭異事端路徑云。