《易經》總體思想與先秦儒家道家的關系

柚聲

　　摘　要：就《易經》思想的儒道之爭，本文另辟蹊徑：從占卜心理學入手，指出十翼旨在增加《易經》含蓄多意的神秘性以及與當代人生活的相關性，不足以改變《易經》原有思想體系；孔子晚年好易，其心態近于莊子的美學追求，而與孟子的心學式自我超越不同。從社會形態入手，指出漢初信仰道家與兩晉南北朝時代的道家思想流行均與地方勢力割據有關。將人類社會分成遺傳編碼的原初社會與人造的二級社會時發現，夏商周三代為權力逐級平衡的原初社會式超級大國，農民自由遷移，與漢初相比，更無絕對權威可談，以此推斷《易經》時代統治階級思想近于道家。作者將道家思想解釋成原初社會生活方式的哲學化與理想化，《易經》展示了道法自然的原初社會生活畫卷，表現了個人中心的無政府主義傾向。《易經》最高本體論與道家學說無異，僅名字不同。《易經》的天人合一思想與莊子相近，而與孟子不同。《系辭》等后加部分雖然談君子與道德，但這里的君子是占卜的對象，他們的道德是為了就吉避兇，更象道家以柔克剛。文章最后討論了儒道互補互通的一面，一個人可以年輕時好儒，老年時好道，儒道應以思想分，不應以人區分。《易經》記載孔子的某些話就更像老莊，與孔孟原有思想不同。

　　關鍵詞：易經；儒家；道家；原初社會

　　中國歷史上最先出現的三個哲學體系，道家、儒家與墨家，全可看成人生哲學（philosophy of life），代表不同的生活方式 （way of life），而這種生活方式涵蓋個人、社會與國家諸層次，即一個民族在哲學層次上的生活方式藍圖。墨家出現于戰國時期，而戰國時期中國社會發生了質的變化，出現不同學派，代表不同階層的利益。墨家代表下層勞動者的利益和愿望。出現在春秋末年道家和儒家并不是這樣，老子與孔子代表整個社會來說話，他們又都厚古薄今，所以夏商周三代時期的生活方式可以用儒道互補來概括，只是這時的儒道還沒有提高到哲學高度。作者曾推測，三代時期以前驅道家為主，前驅儒家為輔。[1]《易經》所展現的正是周朝初年道法自然的生活畫卷，主導思想是天性自然，沒有外在于人的思想體系，因而《易經》主體思想是后來的道家思想。荀子說，“殺人者死，傷人者刑，是百王所同也，未有知其所由來者也。”（荀子：正論）荀子這一說法為現代人類學所證實，被人類學家考查過的原始部落對無故殺人者多有一套處理辦法，包括把殺人者處死。所以，儒道互補并不排斥法的功能，法處于輔助地位。

一、十翼旨在增加《易經》含蓄多意的神秘性，不足以傳達儒家要義

　　《尚書·洪范》有“龜從筮逆”的話，提示占卜結果只有“從逆”兩種，所以才有“三人占，則從二人之言”的做法。帛書《要》提到孔子“百占而七十當”。這里的“當”既非從，也非逆，而是一種從逆的中間態，最多是現代人說的：“這卦占得很準！”占卜結果含蓄多意，又抓住占卜人的心理而讓其不斷揣摩，才會百占而七十當。從逆兩擇的占卜準確率永遠是百分之五十。

　　一般認為，《易經》是西周初年筮人集團從以往占筮記錄中選出某些卦辭、爻辭而編成的。[2]原文僅四千余字，雖然突破了從逆兩擇的格局，但文字古樸，很難打中后代人的心理。就像今天用《易經》給人占卜，要講現代人的話，才能打中現代人的心理，但這并不改變《易經》原有思想體系。將“征吉”解釋成“外出作買賣，吉祥”，并不能說《易經》是商業思想。同樣道理，如果十翼是儒家學者所編輯，為了儒家學者占卜所用，當然要講春秋戰國時代儒家學者們的話，才能打中他們的心理，但這并不能改變《易經》原有思想體系。

　　現行《易經》本子包括十翼在內，而十翼占四分之三以上的篇幅。十翼是通過增加《易經》的語意與涵蓋面來增加《易經》的神秘性的，用以提高孔子所謂“當”的頻率，即提高占卜準確率。判辭神秘含蓄而多義才能使問卜者沉思聯想，在潛意識層次尋求各種意象之間的聯系，才能產生榮格所講“同時性原理”的效果。[3]《說卦》竟把每個八卦符號象征事物羅列到近二十個之多，《系辭》長達四千余字，用卦象解釋眾多上古歷史事件，結尾卻羅列不同心態與言辭特點，說“將叛者，其辭慚，中心疑者其辭枝”。十翼追求的正是占卜者“中心疑”的效果，《系辭》不乏語義清晰的段落，綜觀則支離破碎，神秘而無要領，其結果是囊括一切，涵蓋事件演化的所有可能。這種用八卦涵蓋一切的結果只能是自然無為；有重點，有方向，才能有為。《系辭》也不乏《道德經》式的玄語，如“是故變化云為，吉事有祥，象事知器，占事未來。天地設位，圣人成能，人謀鬼謀，百姓與能。”這頗有老子的口氣。又如：“履以和行；謙以制禮；復以自知；恒以一德；損以遠害；益以興利；困以寡怨；井以辨義；巽以行權。”作者選出履、謙、復、恒、損、益、困、井、巽九卦配以不同的人間經驗，并羅列三次，保羅一切。天下有誰能知道作者為什么提出這九卦來，選出那二十七種人間經驗與其相配？其效果只能是玄而又玄。

　　傳統認為十翼是孔子所作，實際上是多人所為，部分為戰國時期儒家弟子的作品，結果《易經》揉入了儒家思想，并被列入儒家經典。十翼作者很難脫離《易經》原文思想體系另立爐灶，不足以改變《易經》原有思想體系。盡管儒道兩家有互補互通的一面，但道家綜觀自然與歷史，主張無為，儒家著眼社會，有強烈的道德救世色彩，《易經》所反映出的生活與思想沒有絲毫的社會危機感，而其眼界開闊，心思飄逸，強調福禍相轉與循環往返，毫無羈絆之情，接近道家而與儒家遠。《易經》是人們遇事后占卜用的，自然多憂患之情，但其憂患僅為當時的避兇就吉，與儒家憂國憂民的憂患意識不同。

二、原初社會與二級社會

　　人類不同的生活方式與不同的社會形態直接相關。根據王玉哲考證，馬克思與恩格斯晚年改變了他們把中國古代社會歸為原始社會的看法，認為亞洲農村公社的農民仍是奴隸，不是奴隸主的奴隸，而是專制君王的奴隸。[4]卡爾．魏特夫（Karl A. Wittfogel, 1896-1988）進一步發展馬克思亞細亞生產方式的理論，提出東方專制主義的理論（oriental despotism）。魏特夫跟馬克思一樣相信政治不能代替經濟，能夠將農村公社社員變成奴隸的獨裁君王一定要有一個經濟基礎來賦予他這種能力。他認為中國這一社會轉變伴有勞傭地租向租賦地租的轉變，這一變化出現在春秋末戰國初。[5]正是在戰國時期，國家軍事力量發展到足以控制疆域與壟斷所有土地程度，也正是這時，國家開始向農民分配土地，土地走向私有化。孔子在《論語》中多次提到的用德政吸引遠處農民來歸附，即農民有自由遷移的能力。盡管商鞅還制定政策吸引中原各國農民來秦國開荒，戰國時大部分農民失去這一自由遷移的能力。[6]

　　作者把人類有史以來所有社會分成遺傳編碼的原初社會與人造的二級社會后發現：西方文明開始于二級社會，而中華文明開始于原初社會。夏商周三代頗像今天的聯合國，有維持和平的功能，人們仍生活在原初社會層次，也就是原初社會式超級大國。[7]道家哲學實際上是對古代原初社會生活的哲學化與理想化，是對三代時期原初社會式超級大國主體思想與生活方式的概括。這一時期的社會模式為：

　　天子家族　準原初社會+文人
　　　 |
　　諸侯家族　準原初社會+文人
　　　 |
　　村落家族　原初社會

　　上述模式中，天子與諸候的軍事權力是逐級平衡與相互制約的，而他們的社會權力又受農民自由遷移的制約，農民沒用成為政府的奴隸。在這樣的政治形勢下，統治階級很難像秦漢以后中央集權政府那樣有所作為，只能像史前原初社會那樣，事事順從下級民眾的意愿，自身行為謹慎而守中道之德，不走極端，也就是道家的無為而治。當這一社會模式出現社會沖突，面臨動亂與暴力時，前驅儒家出面呼吁道德與仁義，以穩定社會，道家則強調無為與返樸歸真，其結果是一致的：防止二級社會的出現。

　　二級社會在戰國時期最終出現，所以戰國初期出現的墨家以“興天下之利，除天下之害”為宗旨。原初社會是天然社會，只有一種；二級社會是人造社會，有其目標與相應的思想體系。如何對待剛剛出現的二級社會現實導致儒道兩家分裂兩派：一派堅持原初社會理想，另一派與二級社會現實妥協。這兩派在儒家分別是孟子與荀子，在道家分別是莊子的隱逸學派與稷下黃老學派。作者研究發現，《易經》總體思想與老子最接近。

三、漢初統治階級以道家哲學為官方意識形態出于形勢所迫

　　前驅道家在《易經》時代的主導地位，可由漢初道家哲學的主導地位導出。據陳鼓應考證，“戰國后期，從大的文化背景來看，正是道家思想占優勢的時代”。[8]這就是說，雖然不斷升級的戰爭迫使各國追求富國強兵的法家路線，殘酷的戰爭現實使人留戀美好的過去，人們的思想與生活方式還很大程度上停留在原初社會式超級大國的模式下。楚國社會改革落后，其社會形態還接近上述模式。秦國的暴政不僅是靠強權維持的，也脫離了當時的社會生活現實，秦朝的短命導致道家哲學的恢復。強權與戰爭之后，當時社會形態容納的只能是道法自然的道家生活方式。

　　司馬遷在《史記》：秦楚之際月表中說，“五年之間，號令三嬗，自生民以來，未始有受命若斯之亟也。”公元前207年，陳勝起義，一年后項羽破秦軍主力，兩年后秦亡。這樣的朝代更換可與湯武革命相比，周武王出兵三千，戰爭可能僅打了一天。[4]其結果是：項羽和周公一樣分封諸侯，和平共處，行政管理思想近于道家。

　　漢初與三代時期不同有兩點，即二級社會的思想與模式已經建立，農民自由遷移能力已經失去。建立中央集權體制，像馬克思東方生產模式所說，將所有農民變成王朝的奴隸成為可能。如果項羽真正要實行上社會模式話，要與諸侯約定：保證農民自由遷移能力，形成諸侯權力的鉗制力量；確保各軍事實力之間的平衡。破壞此項約定者，要天下共討之。項羽對新的社會形勢缺乏認識，思想仍停留在上述原初社會式超級大國的模式下。

　　劉邦起事反項羽，他與項羽有完全不同的目的，不是反對暴秦統治，而是打破上述社會模式而建立新的集權統治。他既要打破地方權力平衡，又要將農民奴隸化來增加自己的實力。劉邦這種人造集權統治的建立只有通過戰國時代的殘酷戰爭來實現，短時間內是建造不起來的。人們不會在短時間內就改變原初社會個人中心的習慣，適應二級社會的行為規范，自覺聽從紀律約束，都需要時間。三年的楚漢之爭造就了劉邦、韓信、英布等實力集團，劉邦只能分封諸侯。此后劉邦與呂后大規模誅殺功臣，是三代時期從來沒有過的。劉邦死后的同姓諸侯國總面積也比漢王朝大，但他們沒有經過戰爭撕殺，集權體制遠沒有漢王朝成熟，并不是漢王朝的對手。所以當漢王朝逐漸腐蝕他們權力時，他們沒有實際的反抗能力。實際上，漢初七十年是漢王朝逐漸消減地方勢力而完成中央高度集權的過程。即使這樣，眾多的諸侯國仍不失一個內部鉗制力量，使漢王朝行為謹慎，長期奉行道家無為而治的方針，尤其在文景之治的四十年內。

　　漢初, 全國共有五十九郡，十個諸侯國共占有其中的四十二郡，在總量上超過中央直轄的郡, 諸侯國擁有超過全國一半的土地；全國人口約一千三百余萬,諸侯王國即占了八百五十多萬。（《史記漢興以來諸侯年表》） 七國之亂時，漢景帝應七國要求殺晁錯，而領平鎮壓叛亂的周亞夫竟敢不顧漢景帝多次下達的圣旨，命令他去解救漢景帝的同胞兄弟。這說明天子的軍事權力與諸候國相互平衡與相互制約的，王朝并不具備有所作為以展現政治抱負的絕對權力，只能實行道家的無為而治。漢朝滅亡之后的東西兩晉南北朝時代也缺乏強有力的權力中心，地方勢力割據，導致老莊思想回潮，即支持上面結論：強權與戰爭之后，當時的社會形態容納的只能是老莊式的道家生活態度。南北朝時代，戰爭不可謂不多，社會環境不可謂不險惡，但沒用戰國時期戰爭的頻度與強度，沒有秦國全民軍事化的組織，無法出現使人人都為生存而奮斗的局面。為生存而奮斗，法家哲學最有效。南北朝時代道家哲學的流行表明人類天性的頑強，猶如石頭縫里的種子，砰然而發，讓人為之心動。可惜石頭縫太小，容不下儒家的抱負與作為。

　　與漢初相比，剛剛從大邦商奪取政權的小邦周更無集權能力可談，那時華戎雜處，農民自由遷移。[4] 漢初統治者尚不得不實行道家的無為而治，周初統治階級只能采取前驅道家思想。另一方面，他們那時還沒有二級社會的思想與模式，所以壓根沒有集權的欲望，沒有二級社會層次的功利思想，他們又有原初社會的生活習慣，善于與不同人群與勢力和平共處，也有容納局部沖突的胸懷，使沖突無法升級，也就是道家自然無為的思想。《易經》反映這樣社會生活的特點。

四、《易經》所表現的思想體系與道家接近

　　儒家與道家的一個根本區別在于：前者主張有為，后者主張無為。在某些特殊情況下，儒家也主張無為。一是天下有道時，《系辭》說，“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”。《論語：衛靈公》記載孔子說，“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”在這種大道運行，上下無為而治時，儒家也不會追求有為。所以在受到隱者嘲諷之后，孔子捂然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”（18：6， 《論語》18章6節， 下同） 孔子這里直接說出，如果天下有道，他就不做什么了。儒道互補互通，儒家無為即轉為道家，歷史上沒有公認的無為儒家這樣一個學術派別。《易經》所代表的西周時代為孔子奉為樣板，正是大道運行之時，如孔子生逢其時，定要無為的。

　　另一個是天下無道時，是在儒家小康社會的理想失敗之后，儒家人物也追求無為，是一種不得已的被動無為。孔子說，“道不行，乘桴（木排）浮于海”（5：7），“天下有道則見，無道則隱”（8：13 ）。孟子也說，“古之人，得志，澤加于民，不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子．告子下》） 。中國歷史上，儒家政治家一旦退隱在家，就改信道學，以道學的精神全體守神，追求個人的身心健康，也要用大同的最高理想來抨擊社會。就像現代社會批評家用均平社會的理想作武器一樣。

　　孔子在外顛簸十四年也沒有找到一份合適的工作，老年回國后，仍不被任用，只能整理文獻與教學，基本上是退隱生活。正是這個時候，孔子愛好浸透了道家思想的《易經》，并為之注解闡發，但孔子沒有高調抨擊社會，他的心態近于自然無為。孔子的思想變化是后代儒家官僚退隱后的典型，并非特例，也是儒道同源互補互通，同樣產生于上述原初社會式超級大國社會模式時代的直接結果。

　　郭沂先生長篇討論十翼的可能來源以及與孔子的關系。郭沂先生把孔子一生思想歷程分為禮學、仁學、易學三階段，并認為孔子在五十六七歲時開始喜好易學。[9] 郭先生說，十翼顯示，孔子晚年創立了以易為最高范疇的形而上學體系。郭先生說，“易有太極，是生兩儀”，從而創造了天地萬物。（上書330、590頁）其實，為最高范疇的本體，乾坤兩卦彖辭中說得更明白：“大哉乾元，萬物資始，乃統天…時乘龍以御天”。“至哉坤元，萬物資生，乃順成天”。這里說得很清楚，乾元與坤元創造了宇宙萬物，但只有乾元可以“統天”“御天”。郭先生認為，《彖辭》與《象辭》是孔子以前就存在的文獻。那時人們更具有原初社會的古樸，神與人處于同一層次上，像莊子所說：鬼神不干擾人事。所以他們能說出乾元“統天”“御天”的話。孔子對天多了一份敬意，他的《系辭》只說到“易與天地準”的地步。

　　我們這里把這個創造宇宙萬物的本體稱為易或乾元并不重要，《易經》十翼提出一個創造宇宙萬物的本體概念。這一易或乾元創造宇宙萬物的學說與道家道創造宇宙萬物的學說并無什么兩樣，我們不應因為二者用了不同的字眼而將它們歸為不同學說。它們所創造的宇宙萬物包括：自然世界、人類世界與人的內心世界，但不包括人造二級社會的世界，人類二級社會背離了道。當時人們沒有對人造二級社會的清楚認識，無從提出對二級社會的排斥，但道家強調返樸歸真，以古代社會為理想；《易經》用零星的片段描繪出一副古代原初社會生活畫卷，《易經》作者對現實社會既無抨擊，又沒有提出任何高的理想社會，而周初的社會正是上述社會模式所代表的原初社會式超級大國。老子說，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經》，25章）。這幾乎可作為道家思想的標志。《易經》的基本思想就是自卦象導出某一自然界現象，再引向人類世界，作為人類行為的指導，與上述老子的話如出一輒。這樣的例子比比皆是，充滿了《易經》全書的字里行間。如六十四卦的“象曰”就無一例外地以描述某一自然現象開始，緊接著講君子或其他統治者所應有的行為。如“天行健，君子以自強不息”；“地勢坤，君子以厚德載物”，等等。結論是：二者的思想體系是一樣的，都是以原初社會為理想生活的道家思想體系，只不過名稱不同而已。

　　《漢書·藝文志》說，儒家出于專管教化的司徒之官，法家出于掌管刑罰的理官，兵家出于作戰的司馬官，名家出于禮官。他們掌管的都是一種具體事物，唯有道家與陰陽家不同，前者出于史官，可以縱觀人類歷史，后者出于羲和之官，掌管天文歷法，得以觀察天象與天地的變化。《易經·系辭》說羲和作八卦，天文與占卜的結合并非偶然，這是古今中外一樣的：認為天文變化預示人間吉兇。至少從商朝甲骨文開始，中國就開始保存占卜記錄，而《易經》正是這種長期記錄的概括與結晶。結果是史官與占卜官從不同角度縱觀與概括了夏商周三代人類社會生活方式的實質，而這一生活方式實質的哲學化只有一個，那就是道家，而不是儒家。

　　西方哲學以純邏輯推理方式建立哲學體系，與儒道兩家天人合一的思想體系不同，后者實質上是一種人生哲學，代表一種生活方式。莊子認為：“人與天一也”。“有人，天也；有天，亦天也”。所以道家的天人合一落實在天上，人是自然界的一部分。孟子說，“知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子：盡心上》）又說，“莫之為而為者，天也”（《孟子：萬章上》） 儒家的天人合一落實到人上，儒家的天是一種文化建構，是人造概念。《易經》共用了226個天字，并以乾坤二卦代表天地，天字含義廣泛。總的來說，《易經》的天代表外在世界，包括自然界與人類世界，而不包括人的道德理念層次，除非人的道德理念是天的一部分，即所謂：“大人者，與天地合其德”。所以《易經》的天人合一與道家相近，人要模仿天，知天而知人，即人是自然的一部分。《易經》用六十四卦代表自然界與人類世界所有事物，由于占卜原因，六十四卦又落實到人生，是另一層意義上的天人合一。這樣的人生是由自然事物推演而來，并回到自然，即“大人者，與天地合其德”也。

　　孟子的心學以及宋明的理學都具有二級社會不同思想體系的特點，只能代表二級社會一部分人的理想追求，難以概括整個國家與社會。用人類理念，心或理，作為最高本體來概括宇宙萬物的思想與道家的道有本質的不同，道是外在于人的。孟子的心學以及宋明的理學都有二級社會宗教的功能：用超越現實的理想追求來緩解二級社會給人們帶來的精神痛苦，即所謂宗教的鴉片作用。莊子生活在二級社會已經建立的戰國時期，莊子靠脫離現實的幻想與隱逸生涯對付周圍的二級社會，是一種廣意的美學追求，與宗教鴉片作用有所不同。據郭沂先生考證，孔子晚年好易，百占而七十當，《系辭》也提到玩味《易經》，孔子這種玩味《易經》與藝術欣賞接近，也就是莊子式的美學追求，而非孟子心學與宋明理學式的宗教式麻醉作用。

五、從《易經》看周初原初社會式超級大國內社會生活圖景：內部沖突

　　一個通常的誤解是：儒家主張嚴格的等級制，是井然有序的社會。夏商周三代原初社會式超級大國中象今天聯合國下面的世界一樣，小的沖突不斷，只有升級到影響全局的大亂子時前驅儒家人物才出來用道德與等級呼吁秩序。《易經》就顯示出很多不尊重儒家這套禮儀等級制度的描述，說明原初社會的社會穩定力量是人性，儒家禮儀等級制度只是一種輔助力量，在社會混亂時才有強調的必要。

　　《易經》的原有經文是周初作品，而十翼雖為后人作品，但主要是解釋原有經文，所以《易經》給我們提供了一個了解周初中國社會生活可靠途徑，它所展現的正是一副原初社會式的生活畫卷。

　　人類的祖先是猿猴，猿猴與人類一樣是群居動物，它們的社會與史前人類社會一樣是原初社會。科學家統計顯示，猿猴大部分時間獨立活動，不過它們獨立活動時也離其他猿猴不遠，像人類原初社會一樣，仍保持在深層意識層面的社會整體性。原初社會的人們沒有二級社會層次的統一目標，缺乏合作的規范與紀律。損卦六三爻說，“三人行則損一人，一人行則得其反。”三個人同行一段路都難以統一，導致中途分裂。一個人走路時，又感到深層意識層面原初社會的整體性，時時想到別人，期盼同伴。現代人類夫妻為兩人關系，同性戀也限于二人，三人關系要比二人關系復雜很多倍，難以維持。但三個人同行一段路，甚至同開一個公司，對今天的人來說，也絕不會有問題，因為我們已經習慣于二級社會的行為規范。

　　睽卦上九爻說：“睽孤， 見豕負涂，載鬼一車， 先張之弧，后說之弧，匪寇婚 媾，往遇雨則吉。”大意說，一個人走路，碰到一輛裝載豬的車，上面滿是裝扮成鬼的人，見后心里害怕，趕緊張弓搭箭，但又收起弓箭，因為他們不是強盜，是娶親的車。如果遇上雨就吉利，因為雨水沖刷掉那些人的裝飾，就不會象鬼那樣嚇人了。暫且不說，這種扮鬼迎親的風俗很少有其他處記載，這故事與周初社會形勢相符。據王玉哲考證，三代一直到春秋時代，作為中國人的華夏族分散在各地，中間夾雜有各種少數民族。[4]這樣的情況下，遠離駐地是不安全的，所以一個人行走時帶有弓箭，但原初社會式超級大國內的暴力沖突都是小規模的，所以一個人帶有弓箭就足夠了。

　　中國古代的超級大國與當今的聯合國很相似，行使維持和平的功能，但并不能完全消除小規模沖突，只是將這種沖突控制在孤立事件水平，不會逐漸升級。第二次世界大戰后的冷戰時代可與周初的管蔡之亂相比。《易經》沒有反映這次歷時三年周公東征的任何文字。《易經》經常提到征戰之事，有近二十次之多，這并不意味征戰頻繁，只說明征戰是人占卜時頭腦中的主要意象之一。《易經》所提到的征戰均為孤立事件，沒有戰爭升級而要聯合各諸侯國一起作戰的事。很多處僅僅是“征，吉”“征，兇”二字。師卦六三爻提到，“師或輿尸，兇”。打仗抬尸體回來就認為不吉利，提示沖突有限。史前原初社會之間的暴力沖突與同一種屬動物沖突一樣，常常按固定儀式進行，很少造成傷亡。古希臘實行火葬就是尸體多得無法運回所采取的辦法；屈原譴責戰后暴尸荒野，尸體已多到無法掩埋的程度，那才是二級社會戰爭的規模。復卦上六爻提到，因迷路而吃了敗仗，十年不再出征。中孚卦六三爻說，“得敵，或鼓，或罷，或泣，或歌”。與敵人遭遇后，有人擊鼓，有人退卻，有人哭泣，有人唱歌。只有原初社會的戰爭才會有如此混亂的場面，也只有原初社會的人才能把如此混亂的戰爭場面記錄下來而不加褒貶。《易經》第一卦說“首出庶物，萬國咸寧”，只有這樣大一統局面才會產生哭泣與唱歌并存的戰爭。《道德經》第69章說兩軍對壘時要“攘無臂，執無兵”，既不帶兵器，也不挽起袖子，沒用絲毫要打仗的意圖。《易經》與《道德經》講的是同一時代的戰爭，在世界歷史與中國歷史上都是非常少見的。

　　我們這里可以插入孔子個人行為作為論證。孔子終生以恢復西周的禮樂制度為己任，主張“君君，臣臣，父父，子子”，但他并不通過官方權力中心，周朝來實現他的理想。當時諸侯國家臣造反，邀請孔子，孔子說，“夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎！”（17：5） 孔子顯然要效法湯武革命，這與當代西方民主允許公開組黨代替現政權有何不同？《史記：孔子世家》記載，因為不滿季康子等人行為，作為魯國高級官員的孔子不辭而別，季康子不得不派人趕來用送行的名義打聽孔子不高興的原因。孔子帶著學生周游列國十四年之久，也沒有找到合適的職位，還能回到魯國，受到尊敬。這同樣反映當時個人自由度之大，社會權力不發達。當時的經濟水平很低，孔子等人十四年中吃住卻毫無問題，如衛靈公見面就說要維持孔子在魯國的待遇。衛靈公這里僅僅是盡地主之宜，并無啟用孔子的意思，就是白供飯食，可見當時人們的自由遷移是有經濟保障的。用現代西方民主比喻，就是一個政府要供給來選該政府的選民們吃住。

　　《易經》六十四卦全部是針對君子、王、后、上、大人等統治階級人物的，沒有一卦是為國家、社會而占卜的。這是原初社會缺乏二級社會層次的目標，即使國王、諸侯這樣的人物也以個人利益為考慮的出發點。中國古代原初社會式超級大國中權力逐級平衡，并無絕對的權力，雖然一個諸侯本人利益與整個諸侯國內人民的利益有聯系，但當時人民有自由遷移的權力，他們可以隨時遷移到其他諸侯國。所以諸侯可以從個人利益角度來看待國內人民的。如盅卦《象辭》說，“山下有風，盅。君子以振民育德。”盅，事也，就是禍患的意思。君子振民育德似乎是考慮人民與道德，但其目的是為了避免個人的禍患。《莊子：天道》記載：孔子見老聃說到，“兼愛無私，此仁義之情也”。老聃回答說，“無私焉，乃私也。”《易經》時代正是尚未出現公私分化的時代，所以容納從個人出發來考慮問題的諸侯、國君。

六、從《易經》看周初原初社會式超級大國內社會生活圖景：均平社會與無政府主義現象

　　老子說，“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”（《道德經》，第32章）孔子說，“均無貧”，即不患貧而患不均。（16：1） 夏商周三代華夏族與少數民族雜居，荒地遍野，農民自由遷移。人類學研究結論：這種對土地等生產資料無法控制的社會只能是均平社會。所以老子與孔子的話是針對三代特殊的經濟地理條件說的。

　　上述均平社會思想在老子、孔子是偶爾論及，在短短的《易經》之中，確比比皆是。春秋末年，雖然均平社會的基礎還在，但階級差別已經普遍建立，老子、孔子厚古薄今才以古代均平社會為理想。周初的《易經》時代，均平社會普遍存在，是社會的現實，是生活畫卷的一部分，無須像老子、孔子那樣特意標榜。

　　上述老子、孔子的均平社會思想在《易經》中處處可見。如：“損上益下，民說無疆，自上下下，其道大光”（42卦）；“以貴下賤，大得民也”（3卦）；“上以厚下安宅”（23卦）；“君子以衰多益寡，稱物平施”（15卦）。這些話說的都是老子的“天之道”。老子說，“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”（《道德經》，第77章）老子所說的損不足而奉有余的人之道在《易經》時代還不夠發達。

　　現代人讀《論語》覺得，孔子的世界是個大男人的世界，沒有女人的位置，所以孔子會見女實權人物南子就受到弟子們的譴責。道家也未必主張男女平等，但道家主張返樸歸真，女人更接近樸與真，因為她們較男人更少受文明的污染。《易經》卻顯示了的男女平等思想，在男人主導中國數千年歷史的背景下，這種思想實在可貴。大過卦爻辭中提到老夫娶幼妻“無不利”后，馬上又說：老婦得幼夫“無咎無譽”。作者思維很像現代女權主義者，世上有一個chairman（男性主席）的詞，就立即創造chairwoman（女性主席）的詞與其對應。《易經》作者顯然在想：單提老夫幼妻就不平衡了，一定要用老婦幼夫與其對應才符合男女平等的現實。家人卦說，“女正位于內，男正位于外”。古代夫妻關系沒有現代法律保證，相對自由，其結果是兒女們與母親關系緊密。古代原初社會中男女平等，但可能以年老的祖母為社會凝聚中心，而與其他氏族交往等事物由男人主持。即“女正位于內，男正位于外”。四十四卦說，“女壯，勿用取女”，即男人有不娶壯女的自由，從另一方面顯示男女平等。衛國的南子是個有權有勢的壯女，孔子顯然失去了不娶壯女的自由，不得不去見她。

　　坤卦上六爻說，“龍戰于野，其血玄黃”。《象辭》解釋說，“其道窮也”，也就是說，威力無比的龍之間戰爭不止，它們的道也就到了盡頭。《易經》第一卦用九說，“群龍無首，吉”；《象辭》說，“天德不可為首也”。如果說人類文明史以來的戰爭主要是男人們事，國家出現前的戰爭是小規模的，也就是上一節所講那樣，而國家出現后的戰爭是不斷升級的，像戰國時期戰爭那樣。男人們的群龍與天德還是無首的好，首領出現意味著他們流血不止的末日。上面提到“或鼓，或罷，或泣，或歌”的戰爭場面正是群龍無首，這種戰爭不會殺到“其血玄黃”的。

　　《易經》表現的社會生活畫卷處處群龍無首，也就是道家原初社會無政府的理想境界。上面提到魏特夫觀點，能夠將農村公社社員變成奴隸的獨裁君王一定要有一個經濟基礎來賦予他這種能力。這一經濟基礎的缺乏導致平均主義與群龍無首。剝卦上九爻說，“碩果不食，君子得輿，小人剝盧”。原意說，君子得到車子，小人就來剝奪他的盧舍，結果是：果子越碩大就越不得食。這種由小人來強行剝奪權富階層財產的暴力行為，在高度階級分化的社會中要全力制止，以防閘門效應，一泄而不可收。《易經》對這種行為不作任何褒貶說明：《易經》時代有容納這種暴力行為的社會穩定性，這就是全面無政府主義形勢下的天然人性。《易經》顯示出對權力集中的抵制，兌卦六三爻說，“來兌，兇”。原意說，人們來歸附你，你就感到喜悅，兇險。渙卦六四爻說，“渙其群，元吉”。這里的“其”字并不指他人，而指占卜者本人，因為此卦六爻中五爻用了“其”字，如“渙其躬”、“渙其血”等均指占卜者本人。“渙其群，元吉”是說，周圍的人一盤散沙是件最好不過的事。

　　第十一、二卦分別為泰、否二卦，代表通達與不通之意，其卦象由天地組成，上天下地被認為是不通，上地下天被認為是通達，即把上下天地變換位置看作吉利。這說明上第二節所列社會模式中，天子、諸侯雖處上位，并無多少實際權力，他們的權力來自道法自然，順從人的天性自然，像原初社會的頭人那樣處處討好下邊的人。臨卦六三爻說，“甘臨，無攸利。既憂之，無咎”。“臨”指諸侯等統治階級到下面親臨視察，他們不得不說些違心的好話來奉承下面的人。自己知道這樣講沒有任何好處，因為心里有愧疚之意，結果沒有什么災害。這幾句話把上社會模式中無絕對權威這一現象描寫得維妙維肖。

　　《易經》中第六卦是訟卦，訴訟是政府存在的指證，但形同虛設的政府可以訴訟滿天處飛，就像今天聯合國那樣。中華人民共和國成立后，前蘇聯向聯合國投訴，要把聯合國席位從臺灣拿回來還給中國，結果陷入聯合國內無政府主義的泥潭，爭吵得沒完沒了。因為蘇聯認為對立面純屬無理取鬧，故意缺席這種無理取鬧的會議以示抗議。美國等立即轉而討論南朝鮮的投訴，達成聯合國出兵朝鮮的決議，從而繞過了蘇聯的否決權。《易經》中描繪的訴訟也頗有當今聯合國處理訴訟的味道，即訴訟本身是否符合與伸張正義無關緊要，其勝訴與否全靠機遇。《易經》訟卦不提訴訟本身的理由與性質，卻說，“有孚，窒惕，中吉，終兇”，即打官司有信心，小心警惕，中間吉利，末尾時變為兇險。初六爻說，“不永所事，小有言，終吉”。這種種言詞都提示官司要打很久，結果無法判定，也就是說打官司者對自己的訴訟判斷毫無價值。九二爻《象辭》說，“自下訟上，患至掇也。”下級控告上級是《象辭》作者根據經文判斷出來的，很可能與附屬的三百戶邑人逃跑有關，即下訟上直接導致邑人逃跑。一般來說，秦漢中央集權建立后，不通過監察機關，下級控告上級是幾乎不可能的，而且被告的上級也絕不會用相互較量、直接對壘的辦法處理：唆使對方邑人逃跑。可以想象，邑人逃跑在原告的意料之中，所以說，“不眚”，沒有大禍害。總之，這里的訴訟，其本身的是非曲直并無關系，而是社會勢力的平衡與對壘。故上九爻《象辭》說，“以訟受服，亦不足敬也”。只有訴訟與是非曲直無關時，勝訴才不足敬。三百戶邑人逃跑的記載是西周農民自由遷移能力的直接證據。

七、從《易經》看周初原初社會式超級大國內社會生活圖景：除道法自然外缺乏統一的思想體系

　　《易經》包括周初的占卜記錄與戰國學者文字，跨度這樣大，一些語句可能接近儒家思想，但本文著眼總體思想分析。

　　上一節提到訴訟與是非曲直無關，所以勝訴也不足敬。這說明，當時還沒有建立起一套外在于人的思想體系，在訴訟中更無客觀真理這一說，即誰對誰非并無客觀標準，也沒有古希臘判蘇格拉底死刑時國家公認的法律程序來做出決定。原初社會的運轉支柱是人性本身，一切聽從情感與直觀，既無社會的強權，也無絕對的神威，即莊子所謂鬼神不干擾人事。這里提醒讀者，對無故殺人者，情感與直觀會使原初社會達到一致的結論，不在此例。本文首先指出《易經》缺乏應有的是非觀念，再論述《易經》并無儒家信仰的仁義禮等核心概念。

　　第二卦坤卦說，“君子有攸往，先迷，后得主。利西南，得朋，東北喪朋。安貞吉。”（譯文：君子有所往，先迷了路，結果后來反而碰到了自己理想的君主。向西南旅行有利，得到朋友，到東北旅行，喪失朋友。最終結果是安定吉祥。）這些話反映的是個人心路歷程，即從個人心理感受角度來看待事物，解釋人類經驗，也就是原初社會道家思想的出發點。這貫穿《易經》全書，雖然也間或使用仁義德等字眼，并沒有超出個人心路歷程范圍來使用這些字眼，這些字眼在本書中缺乏超越情感的意念色彩。

　　頤卦六四爻說，“虎視眈眈，其欲逐逐，無咎”，即充滿掠奪他人的欲望沒有災害。十五卦六五爻說，“不富以其鄰，利于侵伐，無不利”。一個版本的解釋：借鄰國沒有戒備的機會，攻打鄰國，沒有不利的地方。[10]除去十翼，《易經》僅有四千九百余字，但用了一個戰字，四個伐字，19個征字。在19個征字中，征兇占10個，征吉占5個。根據《象辭》，六十四卦中有53卦是面向君子的，也就是為君子占卜，而君子包括諸侯一級的官僚。所以這些征戰的發動者主要是諸侯國，征伐對象是其他諸侯國，包括雜居的少數民族。從上面提到的“虎視眈眈，其欲逐逐”看來，這些主動對鄰國的征伐大多為不義之戰，以掠奪鄰國為目的。這種掠奪有可能是窮國對富國的掠奪，既使這樣，也屬不義之戰。十翼對這些征戰未作任何批判，但對“小人剝盧”卻說“終不可用也”，按情理判斷，小人剝盧后就住進去了，很可能數個小人同住，即擴大了盧的使用效益，說“終不可用也”實際上是對小人的批判。即：盜鉤者死，竊國者王。儒家與法家一樣，規范個人行為過于積極，規范邦國行為不足，導致戰國時期國際關系的無政府狀態。需要強調指出，戰國無政府是對社會權力沒用任何限制，與原初社會中對個人沒有政府式的法律限制有本質的不同。

　　除去十翼的《易經》原文用了四個道字，五個德字，沒用任何仁、義、禮等字。如果道、德為道家哲學用語，仁、義、禮是儒家用語，其間的差別有統計學意義。《易經》原文中道字指道路，德卻有道德之意。十翼既然對《易經》不義的征戰不講非議之詞，對原文中講道德而不提仁、義、禮也不會做什么實質性的改變，與儒家思想直接沖突。

　　《說卦》記載說，“昔者圣人之作易也，將以順性命之理。 是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，（？兼顧仁義，）故易六位而成章。”這些話中的“兼三才而兩之”與“易六位而成章”顯然是指陰陽、柔剛與仁義，原作者故意不提仁義。 我在上引言中在括弧里加入“兼顧仁義”字樣以提示原作者的有意疏忽。本文作者猜測，天道陰陽、地道剛柔分別由乾坤兩卦代表，但人道仁義在六十四卦中并無代表，《說卦》作者不敢公開篡改原經文而故做疏忽。

　　儒家的仁實是人性的一部分，并無什么特別。盡管如此，《系辭》對仁義二字作了解釋，其解釋與孔子、孟子的仁義概念相去甚遠。《系辭》說，“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位？曰仁。何以聚人，曰財。理財，正辭，禁民為非曰義。”這里把仁說成圣人保住自己位置的辦法，更具體點就是理財以聚人，即把仁落實到財物上，也正是孔子、孟子所鄙夷的所謂“小人懷利”。至于義，《系辭》作者推出三條標準，即理財、正辭與禁民為非。這樣的義與法家主張毫無區別，不過貼上義的標簽罷了。荀子雖然義利兼顧，但主張先義后利，以義為主。《系辭》作者顯然不同于荀子，直接主張以利代義。但在周初原初社會內，沒用絕對權威，以利代義不過是無權的統治階級討好下人的一種辦法，義即在其中了，與戰國時期用利組織社會的法家不同。

　　《道德經》第38章說，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”。上面提到，《易經》原文有道與德字，沒用任何仁、義、禮字，說明《易經》時代處在尚未失德的時代，還沒用義利之分，才可以以利代義。公私不分與義利不分只能是道家思想。

八、《易經》中的君子形象中沒有體現儒家思想

　　在剔除十翼全部文字以后，《易經》剩四千余字，其中王字出現19次，君子出現20次。周朝初年君子是國王以外統治者的稱呼， 說明《易經》主要服務于國王，其次才是諸候等其他統治者。據說，首先是孔子等人將君子二字與道德聯系起來，具有道德的平民也可以稱為君子。加入十翼的現行本子中，王字出現47次，君子出現122次。六十四卦的《象辭》，似乎是為占卜對象寫的。其中，君子53卦，先王七卦，后二卦，上一卦，大人一卦。這直接說明與道德相連的君子形象的流行以及君子地位的提高。可以理解，《象辭》與其說是占卜得來的判詞，不如說是對君子的道德與行為告誡與要求。把五十三篇《象辭》加在一起讀，無疑會的一個比較完整的君子形象。可惜這一《易經》君子形像遠遠不能與孔子、孟子、荀子所描繪的君子形像相比。

　　如果說孔子將君子品格神圣化了，孔子和他的學生們還主要是用神圣化的君子品格自我要求，有嚴以律自的意思，并沒有把自己跟其他人分隔開來。我們這里可以說，孔子把君子形象藝術化了，這種形象自身成為一種獨立于政治與社會的價值。如“見利思義，見危受命”，“君子去仁惡乎成名”，“泰而不驕”，“訥于言而敏于行”，“君子群而不黨”，“文質彬彬，然后君子”，等等。這樣的君子是一個無限美好的人格形象。[11]

　　孟子把君子與儒家學者的自我形象無限拔高，使之光芒四射，照耀千古。如果孟子也講均平的話，那只能是圣人與王者的恩賜，所謂“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”（《孟子·盡心上》）這話翻譯過來說，君子在大地上走一趟，周圍的村民就立即轉化成與天地神圣相通的人了。小人在大街上走一萬趟也不會有類似效果。這樣的君子已經象神一樣具有超自然能力了，這是孟子適應二級社會需要超級偶像的社會要求。我們也可以說，孟子把君子形象宗教化了，屬于二級社會超越現實的追求，君子是一個光輝高大的形象。

　　荀子代表與二級社會妥協的儒家學者，所以他強調君子要尊王守法，要以公義勝私欲。他說，“君子之求利也略，其遠害也早，其避辱也懼，其行道理也勇。君子貧窮而志廣，富貴而體恭，安燕而血氣不惰，勞倦而容貌不枯，怒不過奪，喜不過予。君子貧窮而志廣，隆仁也；富貴而體恭，殺勢也；安燕而血氣不衰，柬理也；勞倦而容貌不枯，好交也；怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。《書》曰：‘無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路。’此言君子之能以公義勝私欲也。”（《荀子：修身》）

　　《易經》中的君子形象既無孟子的大丈夫浩然之氣，又沒有孔子仁義道德的美好，更談不上尊王守法。原初社會的運轉支柱是人性，人們憑感受與直覺作指導，雖然一切從個人出發，但這種個人與周圍人有牢固的情感與心理上的聯系，不會出格太遠。

　　羲和之徒是觀天地變化而為君子們預測吉兇的，但也同時提供了避兇就吉的途徑，代表對君子的一種勸誡，可能涉及道德，這種道德只是一種避兇就吉手段，處附屬地位。所以，《易經》的君子主要行為圍繞著避兇就吉，并不講什么仁義道德與浩然之氣，也不講王法與公私。十翼中的《說卦》羅列不同卦的象征事物，如離卦記載：“離為火，為日，為電，為中女，為甲胄，為戈兵。其于人也為大腹，為干卦，為鱉，為嬴，為蚌，為龜。其于木也為科上槁。為牝牛。”這里羅列的十四中事物中，只有中女、大腹與人直接有關，甲胄、戈、干卦為人造事物，其余全為自然事物，沒有一樣涉及人的內心世界與道德意識。如六十四卦中的《象辭》將卦解釋成不同的自然事物，而后告戒君子應有的行為，如同人卦：“象曰：天與火，同人。君子以類族辨物。”《易經》第一卦《象辭》“天行健，君子自強不息”，向來為人們所稱頌，認為是儒家精神，與道家無為主張相左。其實這是人道效法自然的道家主張的最好注解。天上日月之行、四季交替，從不停歇，君子也要效仿，自強不息。如果君子自強也像日月四季一樣周而復始的話，其結果就是道家的無為：原地不動。下面將要說明，《易經》所反映的原初社會生活正是這樣。

　　十翼中《系辭》與《說卦》文字較長，如作者為儒家子弟的話，他們有機會闡發自己的主張。從《系辭》與《說卦》內容看，作者不僅受了《易經》原有道家思路的限制，不能借機全面兜售儒家主張，作者也同時接受了《易經》道家思想的影響。正像后來文人居官時信儒家，退隱回家后就改信道家了。撰寫《系辭》與《說卦》的儒家子弟在玩味《易經》時，悄悄改信道家了。這當然說明先秦儒道兩家思想互補互通的一面。

　　道為道家的最高概念，仁義為儒家核心概念，我們可以設想，道家書用道字多，儒家書用仁義二字多。作者統計了《論語》《荀子》與《老子》《莊子》的用字頻率，與這一估計相符，前者仁義二字頻率大于道字頻率；后者道字頻率大于仁義二字頻率。包括十翼在內《易經》有兩萬多字，其用字頻率與道家書籍相近，而與儒家書籍不同。《論語》《荀子》《易經》《老子》《莊子》五本書的道字/仁字+義字的頻率比值分別為：0·508，0·679，2·07，5·85，1·49。

　　《系辭》中說，“是故，君子所居而安者，易之序也。所樂而玩者，爻之辭也。是故，君子居則觀其象，而玩其辭； 動則觀其變，而玩其占。”在短短幾句話中，一連用了三個玩字、一個樂字，足以描繪出這位君子翻覆玩味《易經》的心態。傳說，孔子老年好易，韋邊三絕，百占而七十當，同樣可見孔子晚年讀易以為樂的閑適心態。

　　《詩經》是儒家經典，讀《詩經》心情不覺為詩歌所傳達的情感所左右。具有道家閑適風格的詩歌，如陶淵明田園詩還沒有出現，其他供人欣賞玩味的藝術品也極少。當時的儒家人物閑暇無事時就讀《易經》為樂了。《易經》所傳達的情感是平衡的，可用平靜二字代表。

　　《系辭》上提到孔子說：“君子安其身而后動，易其心而后語，定其交而后求。君子修此三者，故全也。”這和莊子全形守神的養生之道如出一輒，與儒家悲天救世的思想正好相反。孔子、孟子一生奔波，什么時候會想到要安其身而后動呢？相反，他們主張殺身成仁與舍生取義。《系辭》中的孔子繼續說，“危以動，則民不與也”。試想孔子在陳蔡絕糧，在匡地被圍，在宋受到砍樹的威脅，他的弟子們并沒有“不與”而紛紛逃走。《論語》記載孔子的話有幾句是易其心而后語呢？像“道不行，乘桴（木排）浮于海”，說得是多么決絕？（5：7） 在衛國時，孔子會見南子，是迫于形勢而不得不見的，子路不高興，孔子發誓說，“予所否者，天厭之，天厭之！”孔孟學說的實踐者是要投入感情的，絕不象后來道教徒那樣忘我禪定之后再說話。忘卻時俗的喧囂，用祈禱冥想等方式恢復人類原有的平靜心態，才能體會道或神或佛的意旨，是宗教常用的辦法，《易經》也不例外，要“易其心”而后再說話。

　　《系辭》說，“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用不知； 故君子之道鮮矣！”這里說的道正是道家的道，存在一切事物之中，是一切事物存在與運作的根據，使一切事物呈現它們固有的性質，即知者之知，仁者之仁，百姓日用不知。宇宙萬物自然運轉，包括人類在內，還要什么君子之道呢？故君子之道鮮矣！這樣的道與儒家的道相去甚遠，儒家的道代表圣王治下的普世和諧。所以孔子說，“朝聞道，夕死可矣”。（4：8）

　　與儒家主張“君君，臣臣，父父，子子”的嚴格等級制度相反，周初的《易經》容納更多的平等思想。第十八卦是盅卦，盅則飭也，就是匡正禍亂的意思。這一卦的六爻中，四個爻是匡正父親的禍亂，一個是匡正母親的禍亂，最后一個爻說，“不事王侯，高尚其事”，“不事王侯，志可則也”。先秦諸子中只有老莊一家無視天上地上的一切權威而獨行其是，所以老子被西方學者奉為無政府主義的鼻祖。這一卦表現的正是這種原初社會的無政府主義思想。

　　原初社會的人也可以有抽象思維，也可以有道德觀念，但他們的道德觀念基于人性，即人的情感與直觀，沒用法律作后盾。我們習慣了二級社會的道德生活，以為道德真的永遠出自人類天性。如果一天法律失效，搶劫殺人犯與我們一起上班、逛超市，我們可能立即把道德扔到九霄云外，用刺刀與槍保護我們現有的食品，以求多活幾天。上面提到，三百戶邑人可以突然跑光，這種自由遷移形勢下的法律是十分有限的，《易經》中談的道德接近原初社會的道德。

　　一般來說，動物沒用自殺行為，它們在某種情況下可有放棄生命的行為，即失去了生存的動力。原初社會的人可有自殺行為，根據個人對現實的認識做出自殺的抉擇，但他們不會以身殉道，為社會某種理念而獻身，而生活在二級社會的我們則可以做出這樣的選擇。在存在自殺的社會里，人們常用自殺來表達某種決絕的情感，即用死來加強語氣。《易經》、《論語》、《孟子》都有這樣的話，原初社會與二級社會自殺動因的不同，導致他們以死明志的不同，可以用來說明原初社會的《易經》時代有與后代不同的道德觀。

　　上面提到，《易經：象辭》寫于孔子之前。困卦《象辭》說，“君子以致命隨志”，即為實現個人志愿而不惜犧牲生命。本卦像《易經》全書一樣除日常生活外全無遠大志向可談，為平淡的生活而獻身，可見周初人民如何熱愛生活。本卦六爻全部講困境，其中三個是“酒食”、“金車”、“赤紱”之困，顯然這位君子厭倦了酒肉、金車、赤袍的官僚生涯，向往平淡的生活。我們不可與陶淵明的掛印而過田園生活相混淆，陶淵明是自視清高的士大夫；本卦講的對人類生活本身的熱愛與獻身。

　　孔子在《論語》里講“殺身成仁”，即為愛人而獻身。當今物欲橫流的時代，年輕人初戀的癡情被許多作家看成今天僅存的人類之愛，純真而神圣，殉情而為之獻身，被看成神圣之舉。孟子講。“仁也者，人也”（《盡心下》）。孔子的殺身成仁即變成殺身成人了。只有人性受到威脅時，才需要有人為保存人性的純潔而獻身。毫無疑問，孔子清楚看到人類仁愛的天性正在喪失。

　　孟子講舍生取義。孟子時代二級社會已經牢固地建立，人成為人為之人，也就是荀子所說的“偽”。[7]孟子講的義既不是個人生活愿望，也不是人性本身的內涵，而是外在于人的一種人類文化建構。孟子雖然講人類天性向善，但義的概念與規范純屬人類創造。就像我們建造的房子能脫離我們而存在一樣，孟子建立的義這一理念體系萬古長存，不因孟子死亡而消失，所以義是一種外在于人的文化建構。

　　讓人獻身，原意為之犧牲自己，是一種高尚的道德行為。《易經》時代為個人生活愿望的實現，也就是志；孔子時代為保存人類天性的仁愛之心；孟子時代已經建立光彩照人的外在于人的道德理念系統，足以讓人為之膜拜而獻身。即《易經》時代有不同后來的道德觀念。

　　北宋大儒張載有言： “為天地立心，為生民立命， 為往圣繼絕學，為萬世開太平。” 這種儒家的豪言壯語足以激勵千古學者之心。這里指出，西周初年中國完成了張載所言，戰國秦漢之后失去了，而且從此再沒有找回來。重新找回來幾乎是不可能的幻想，所以才需要張載講得如此豪邁與煞有其事。

　　孔子也推崇原初社會：他反對刑殺，反對訴訟，主張德政（ 12：19，13：11，2：3）。孔子以西周社會為榜樣，《史記》與古本《竹書紀年》都記載說，“成康之際，天下安寧，刑錯四十年不用。” 這足以說明孔子確實想建立一個沒有訴訟的“勝殘去殺”的社會，并在西周時得以實現。當時中國人口至少要在數百萬以上。四十年沒有使用刑罰，那只能上述的原初社會系統中，人性穩定社會的巨大力量得以顯示。在人類歷史上，如此規模的二級社會，沒有刑罰，甚至刑罰輕些，都會陷于混亂。

　　孟子說，武王伐紂只用了三千人，一般認為，滅商之戰僅僅打了一天，結果商紂王自殺。這與當代西方和平轉移權力的選舉制度差別并不大，像美國選一次總統要花數億美元之巨，兩個總統被暗殺，一次總統選舉導致全國內戰。我們可以設想，夏商周三代的原初社會式超級大國以人性為社會運轉的支柱，運轉良好時可以數十年不用刑罰，很多方面是現代西方民主國家所達不到的。

　　人類學研究發現，農業發明與中東國家建立都導致人類壽命縮短。一萬年前出現農業，是人類文明的開始，使局部人口增加而進入二級社會規模，人類開始建造神壇，沿海的巨石文化出現。農業發明導致高碳水化合物飲食，以及不攜帶孩子導致哺乳期縮短，使生育率劇增。但人與牲畜接觸導致大規模的傳染病，如天花等，持續萬年之久，近代才為發達的醫學控制。西方文明國家出現后，在有閑階層的監督下，人們夜以繼日地工作來支持戰爭，而被戰爭掃除的人，他們遺傳與文化都不一定低劣。恰其相反，他們為人類固有的良心所誤，死前沒有來得及背叛人性而已。人類在農業發明前與其他動物一樣，不勞動，農業發明后開始勞動，其結果是增加人口而為傳染病等弊病殺傷于兒童期；文明出現后，夜以繼日地工作支持更多的人口，而為戰爭與災荒殺傷于成年期。原初社會與二級社會之間不可逾越，文明人類等于掉入其間的溝壑中做無益的掙扎。

　　孔子在《論語》中曾三次提到要用德政吸引遠處的農民來歸附。孔子一次說農民會背著嬰兒趕來，一次又說，儒家提倡三年孝期是因為人類幼年三年不脫離父母懷抱。這都側面提示當時農民流動性很大，大量荒地的存在允許某種程度狩獵采集生涯。我們可以設想，夏商周三代地廣人稀，沒有出現過文明社會人口急劇增長的情況，原初社會式超級大國保持相對的和平，沒有發生后來人口大幅度升降的周期。秦漢之后大規模的戰亂與災荒常導致人口的突然下降，如歷史記載漢武帝與武則天時人口減半。我們不能否認，儒家仁義學說在秦漢之后在減少人民痛苦方面的功效，但沒有能制止漢武帝、武則天的好大喜功，導致全國式的大災難。“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，是一個永遠可望而不可及的目標。 正由于這樣，秦漢之后才有對儒家學說的社會需求，才需要真正的君子。《易經》時代大道運行，用不著真正的君子，《易經》也就難以描繪真正君子的形像了。

九、十翼對《易經》的補救實是以儒道互補的體現

　　漢武帝之后，儒家學說居官方統治地位，道家學說在野而與其互補。道家高舉原初社會的大旗使儒家大臣治理國家的疏忽與弊病時時可見，道教不僅提供醫療心理創傷的鴉片式止痛，也給那些得罪政府人們一個避難所，道家還激勵農民造反以拋棄不合格的小康政府。《易經》使我們相信，三代時期官方思想體系為前驅道家，前驅儒家在野而與其互補。前驅儒家不僅用仁義道德的大旗呼吁秩序，并且用禮儀制度檢測前驅道家治理社會的疏忽與弊病。《易經》原經文部分是否全部是前期道家作品，無從考證。《易經》沒用一個仁、義、禮等字，令人驚訝。這與歷史界認為周公建立禮樂制度似乎矛盾，但與《易經》反映出的無政府主義狀態相吻合。十翼顯然加入了仁、義、禮等儒家概念。如果互補有相反而并存的意思，十翼很多地方與原經文意義不同，甚至相反。

　　道生萬物，生的是宇宙萬物；天地生萬物，可以僅指雌雄交配而生的生物界。損卦六三爻說，“三人行則損一人，一人行則得其反。”本文將其解釋為原初社會的個體獨立性，而《系辭》講“男女媾精，萬物化生”，即雌雄交配不可有第三者的意思，實有牽強附會之嫌，但仍不失對《易經》時代缺乏社會合作規范的批評。益卦六四爻說，“中行告公從，利用為依遷國”。傳統解釋為占卜者告訴諸侯們順從天子，以便乘機遷國。[10]如果諸侯不順從天子，占卜者遷國本來是有困難的，顯然是為個人利益而用言語操縱他人。《象辭》卻說，“告公從，以益志也”，即為了增加諸侯順從天子的意志。《象辭》作了合乎道德的修飾。作者顯然不知道集權的建立才是社會混亂的根源。大過卦爻辭中提到老夫娶幼妻“無不利”后，馬上又說：老婦得幼夫“無咎無譽”，是周初無絕對權威的政治形勢使史前男女平等思想得以保留。后來出現的《象辭》對二者都作了道義上的批評，說老夫娶幼妻是過分，說老婦得幼夫時卻用“丑陋”來譴責，《象辭》傳達了儒家男尊女卑的思想。從社會生物學角度看，男女媾精，二者有許多本質的不同，但即使容納一夫多妻，男女平等也不容忽視。損卦卦辭說，“有孚，元吉，無咎，可貞，利有攸往。”彖辭卻說: “損下益上，其道上行”，而象辭竟說出“君子以懲忿窒欲”這種極端的話。因為《易經》很少說損下益上的話，過后又補充說：“損剛益柔有時，損益盈虛，與時偕行”。解卦六二爻說，“負且乘，致寇至”。以情理推之，貴重物品放在車上不放心，所以要抱在懷里，而招致盜賊，所以《象辭》說，“亦可丑也”。《系辭》卻作了上慢下暴與小人乘君子之器的解釋。《易經》中這種十翼批評糾正經文的例子雖然不多，還有一些，這里不一一列舉。

　　儒道兩家有互補互通的一面，又代表略有不同的生活態度。一個人就有可能從一家轉到另一家，魯迅寫“躲進小樓成一統，管它冬夏與春秋”時的心態近于莊子思想，并非魯迅原有的斗士風格。孔子晚年有退隱傾向，好易而說了一些接近道家的話，我們不能因孔子所說，而將其歸為儒家。同樣，如果老子擔任魯國代理宰相，也可能講一些近于儒家的話，我們也不能因老子所說，而將其歸為道家。《易經》記載孔子的一些話更接近道家，只是很難就一兩句話而來斷儒道之爭。結論是：十翼展現的主體思想仍是道家思想，縱然其作者可能是儒家學者，引用了許多孔子的話，某些篇章可能是孔子遺文。

　　帛書《要》記載孔子說，“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡已；仁義焉求吉，故卜筮而希也。”孔子注意到《易經》會給后代人留下許多關于他的疑點，即他與《易經》思想的同異，也是與道家的同異。孔子年輕時曾受老子指教，道家第二個重要人物莊子，把孔子當成前輩，莊子一書引用孔子甚頻，所以孔子本人不能說與道家無關。

　　孔子晚年好易，玩味《易經》以為消遣，即廣義的美學追求。這與孔子思想不沖突，他看重禮樂制度娛樂人的一面。這種忘卻周圍世界而專心《易經》的美學意味的孔子的生活態度只能用道家來概括，更何況他玩味的是一本傳達道家思想的書。閑適心態使孔子眼界得以擴大，像道家那樣把人類悲歡放入廣闊的宇宙萬物之中，孔子個人理想的失落也就不算什么了。公元前506年，吳國出兵三萬之眾，跋涉征戰上千里之遙，攻入強楚都城。其集權與紀律都非孔子理想時代西周式的戰爭“得敵，或鼓，或罷，或泣，或歌”所能比，人類正邁進殘酷的人造二級社會，孔子無能為力了，只能用道家思想來自樂其樂了。

十、結論

　　儒道兩家全可看成人生哲學，代表略有不同的生活方式，而這種生活方式涵蓋個人、社會與國家諸層次，即一個民族在哲學層次上的生活方式藍圖。把人類有史以來所有社會分成遺傳編碼的原初社會與人造的二級社會后發現：西方文明開始于二級社會，而中華文明開始于原初社會。夏商周三代頗像今天的聯合國，有維持和平的功能，人們仍生活在原初社會層次，也就是原初社會式超級大國。道家哲學實際上是對古代原初社會生活的哲學化與理想化，是對三代時期原初社會式超級大國主體思想與生活方式的概括。由于農民自由遷移與社會權力逐級平衡，統治階級很難像秦漢以后中央集權政府那樣有所作為，只能像史前原初社會那樣，事事順從下級民眾的意愿，自身行為謹慎而守中道之德，不走極端，也就是道家的無為而治。當這一社會模式出現社會沖突，面臨動亂與暴力時，前驅儒家出面呼吁道德與仁義，以穩定社會，前驅道家則強調無為與返樸歸真，其結果是一致的：防止二級社會的出現。自這一理論推出：易經所反映的當時統治階級思想應接近道家。

　　本文從占卜心理學入手，指出十翼旨在增加《易經》含蓄多意的神秘性，不足以改變《易經》原有思想體系；孔子晚年好易，其心態近于莊子的美學追求，而與孟子的心學式自我超越不同。戰國時期集權機制出現，得以控制土地而將農民奴隸化，但以戰爭殘酷性與秦國全民軍事化為條件。這種條件失去后，地方勢力割據的漢初與南北朝時代，出現與三代相似的政治形勢，導致道家哲學恢復，從另一方面提示《易經》總體思想近于道家。

　　本文進一步就《易經》的內容與文字做了全面討論，以展示《易經》總體思想的道家實質：1）孔子明確表示大道運行與天下無道時要退隱無為，《易經》時代與孔子晚年代表這二種情況，無為之孔子不是儒家，因為歷史上沒有無為儒家的學術派別存在。2） 《易經》易或乾坤生宇宙萬物的學說與道生萬物沒用什么不同，應歸于道家。3）西方學者將老子尊為無政府主義的鼻祖，《易經》展示了原初社會個人中心的無政府主義傾向。4）《易經》的天人合一思想與莊子相近，而與孟子不同。5） 《易經》展現的均平社會思想普遍而自然，與老子學說相近。6） 細讀《易經》全文，除道法自然外，很難看出任何其他完整思想體系的存在。7）《系辭》等后加部分雖然談君子與道德，但這里的君子是占卜的對象，他們的道德是為了就吉避兇，更象道家的以柔克剛。8） 十翼對《易經》原文作了不少批判式糾正，再加上《易經》本身是一個數百年不斷加添過程的沉積，矛盾與抵觸之處甚多，正是原初社會道法自然的包容思想體現。9） 《道德經》第38章說，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”。除去十翼的《易經》原文有道與德字，沒用任何仁、義、禮字，說明《易經》時代處在失道未失德的時代，還沒用仁義的概念。只有道法自然的原初社會才沒有義利之分，沒有公私之分。10）儒道互補互通的一面，一個人可以年輕時好儒，老年時好道，儒道應以思想分，不應以人區分。《易經》記載孔子的某些話就更像老莊，與孔孟思想有本質的不同。

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