海德格爾對主體“自我”的解構

朱清華

　　提　要：近代以來人被定義為主體，主體和客體的關系問題成為哲學的主要問題。主體對客體的關系是一種表象關系，客體被主體所表象，主體成為思維和存在的中心。而現代科技的發展使得表象關系又進一步變為控制關系。作為主體的人征服和控制世界，人自身最終也變成被控制過程的一部分，有失去自身的危險。海德格爾則打破了這種主體-客體對立的模式，重新構建主體性。他所說的主體是“在-世界-中-存在”的超越著的此在。海德格爾用此在的這種源始的存在方式解構了主客對立的主體自我，而說明，自我是此在操勞活動最終的“為何之故”， 此在本真的自我也是此在本真的“能在”。

　　關鍵詞：主體：自我；世界；超越；“為何之故”

　　在《存在與時間》中，海德格爾關注的中心問題，是對人之“此在”作出闡釋。因為，他要對存在自身作出解釋，首先必須以人的存在為切入點。而他對此在的說明恰恰是對傳統上所謂的“自我”的解構和重建中完成的。

一、人自身的存在和主體性

　　海德格爾要回答人的存在的問題，首先要作的，就是要克服近現代以來哲學對人的存在理解的偏差。在他看來，其中最大的問題是，人被理解成了主體。海德格爾在《給理查森的信》中說，《存在與時間》（其實，也可以說是他前期的研究和思考的整體），首要的任務是摒除主體性[1]。他所說的主體性是傳統形而上學尤其是近現代以來對人的自我的定義，人作為主體被設想成一個容器[2]，容器里面的是主體的內容，而容器外面則是和主體對峙的客體。在海德格爾看來，主體和客體的關系（Subjekt- objekt- Beziehung）問題是貫串整個西方哲學史的主要問題。這個問題自近現代以來尤其明顯。近現代乃至當代的主體概念背后起主導作用的是笛卡兒的“我思（ego cogito）”概念。“我思”作為近代對真理的確定性的追求，它的提出是對人的個體性和自由的一種解放。它是人探索真理的一條新的出路，真理不再由上帝保障，而是把握在人自己手中。海德格爾說，“笛卡兒形而上學的任務就成為：為人的解放－走向作為自身確定性的自我規定的自由的解放（自由、得救）－創造形而上學基礎，而且，由于禁阻了來自其他區域的任何尺度，它同時具有比如這樣一種特征，即：所要求的自由的本質通過這個基礎而被設定為自我確定性了。”[3]

　　笛卡兒將“我思”作為確定不移的事實，把人的存在的真實性建立在思的確定性上。除此之外，“我思”也是認識其他的存在者的唯一途徑。只有在“我思”的確定性上，對存在者的認識才有了標尺。所以，海德格爾說，笛卡爾的體系是從自我（ego）出發來展開自身的。[4]這個“自我”是作為“基底之物”[5]而成為主體的。也就是說，自我是一切其他存在者的存在的基礎。這樣就出現了一個問題。海德格爾認為，如果存在者的存在都是通過“我思”呈現給我，那么我所認識的存在者無非是表象，主體通過某種方式和客體產生某種關系，主要是一種認識關系，也就是表象關系。海德格爾所說的主體性問題就是以這種表象關系為基礎－主體性就是關于這些表象的思維或意識[6]。這樣一來，“自我”作為表象者就被確立在一個中心的位置。“人成為那種存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在這種存在者之上。人成為存在者本身關系的中心。”[7]就像笛卡爾把“我思”作為一切存在和思維的基點，近代以來的主體中心論把自我當成了認識和存在的中心。

　　海德格爾指出，現代科學技術的發展使表象關系進一步變成了一種控制關系。人對存在者的存在的揭示變成了作為主體的人對客體、對世界整體的控制和利用。技術控制的傾向使得主體論的思維方式的缺陷充分暴露出來。海德格爾提出，“表象不再是‘為…自行解蔽’，而是‘對…的把捉和掌握。’在表象中，并非在場者起著支配作用，而是進攻（Angriff）占著上風。表象是從自身而來把某物擺置到面前來，并把某個被擺置者確證為某個被擺置者。…表象乃是挺進著、控制著的對象化。[8]” 科學和技術逼迫自然將它隱藏的可能的可供人使用的東西都開放出來。過分的挖掘使得自然日益成為人僅僅是索取的對象，使用的工具。現代的科學和技術把世界變成了一個架構（Gestell）。一個生產線和車間，人則是負責生產的，同樣也屬于這個生產過程。在這種情況下，事物在“訂造”中，作為預定的產品而出現。并且，在架構（Gestell）中，主體所涉及的一切事物都是在這個運轉的生產線上在催促和逼迫下呈現出來的。這種情況如果發展到極至，人在這種統治性的表象模式中，不但意識不到自己已經成了維持這種模式的工具，反而認為人以這種方式真正成了主人，自然、世界、乃至宇宙的主人。一切存在物在人面前都沒有秘密，人知道了他們的構造和形成，能夠復制它們，能夠按照人的意愿創造新的存在物，仿佛人已經無所不能了。海德格爾說那恰是最危險的時候，人在那時正是失去了自己的本質[9]。人成了這個架構（Gestell）自身，成了被訂造的持存物。

　　由此看來，不但存在問題沒有被傳統和近現代和當代哲學解決，甚至關于人的存在問題自身都還沒有真正被提出來。海德格爾要第一次徹底地提出這個問題，并對它進行探討，使整個西方傳統集中于這個基本問題[10]。

二、海德格爾的主體性打破主客對立的壁壘

　　海德格爾在《存在與時間》以及早期的研究中，努力克服現代西方哲學在主體和客體的關系問題上陷入的困境，他解決問題的方式是通過解構那種對人的存在的誤解的主體觀念，而揭示出所謂主客關系問題的實質是一個偽問題。海德格爾要破除“主體性”或“主觀性”，當然不是通過建立一種“客體性”或者“客觀性”來代替之。因為，無論是主觀性和客觀性都是對存在者的存在以及人的存在的誤解。海德格爾完全否定作為主體－客體的基礎的那種二元對立。他認為，主體和客體的關系問題是人在停止和事物在實踐活動中打交道時，對事物無所作為地就其外觀凝望而產生。他克服主客對立的主體論的方式，是提出他自己的主體性。海德格爾把此在（Dasein）稱為主體[11]，他說，基礎存在論也可以說是主體論（Subjektivitaet）。不過，需要澄清他所說的“主體（Subjekt）”的意義，他的這個主體概念和傳統西方哲學的主體概念有本質的區別，而他恰是要用這個同樣的名稱來指稱完全不同的內容。

　　海德格爾提出，要真正揭示出人的存在的意義，首先必須對人的生存現象進行源始的描述。海德格爾把人的存在現象表示為“Da-sein（此在）”人自來到世間開始，就已經在“那兒（Da）”了，就處于某個環境中了，用海德格爾的術語來說，人是被拋入一個生存環境中的。不過這個“此”（Da）決不是一個單純的空間概念，也不是外在于人的一個陌生環境，而是表示人時刻都在其中活動的具體的生存境域，人的存在在這個境域中被敞開。這個境域還是一個整體，海德格爾稱為“世界”，這種整體性也是由人的活動形成的：人的生存活動具有一種源始的意向性，也就是此在在打交道活動中具有的“去存在”（zu-sein）的特征。它使人的生存活動勾連成為一個整體，由此揭示出人生存的特征“在－世界－中－存在”。人總是在這樣或者那樣的一個具體的境域中存在著的，人作為每次在具體境域中行動的Da-sein，自身源始地包括了一個存在者的存在的具體的境域Da。因此，在給人的存在定義的時候，必須首先把他所帶有的這個境域性表現出來，而這恰是海德格爾提出的人的此在（Dasein）作為“主體”的意義。海德格爾認為，只有在此在的這個敞開的境域“在－世界－中－存在”的“Da”中，才能源始地說明主體問題。

　　由此在的“此”才能給它的“在”定義。這種“在”不是一個東西被放在某個地方，人不是孤獨地處在一個陌生的環境中。人的基礎可能性就是生存活動，人在生存中對其他人或者存在者乃至對自身有所行動，在具體的境域中人和其他的人以及事物處于密切的關聯中。人的存在的源始的現象是，他自始至終都是帶著他的“此（Da）”而存在。人的生存自來就是在－世界－中－存在，這個結構被海德格爾命名為超越。人有和人、事物打交道的能力，就是具有超越的能力。海德格爾不稱人這種存在者為人，而稱為此在，就是因為這種存在者總是在“Da”中，有一個對存在的領會，而發生超越。此在的主體性也是建立在超越上的。由此可見，海德格爾所說的此在不是指一個人的物理的存在，也不是一個意識活動。由此在在本質上的超越可以發現，把此在實體化為自我、意識等，都是沒有看到人特有的生存方式，把人當成了一個平常的存在者，和桌子、石頭一樣有某種本質。傳統對人的定義是不恰當的，它們都把此在當成了現成的存在者，和其他的存在者沒有本質的差別。但是，此在有不同于其他的存在者的本質，海德格爾說“不應該從編造出來的靈魂、人格、我（ego）概念來領會人自身，事實的此在在自我領會中活動于其日常生存中[12]。”他提出，此在本質上不是“什么”東西或者屬性，不是什么顯現出來可以供觀察和計算的東西，唯一可以說是人－此在的本質的，是此在的特有的生存方式[13]，-去存在(Zu-sein)”，按照它的生存，此在是“如何（Wie）”，和現成在手的“什么（Was）”完全不同。此在的本質就是超越的“在－世界－中－存在”。在海德格爾看來，主體和客體的關系問題的最終解決是在超越現象[14]。在海德格爾這兒，超越并非是一個形而上學地構造出來的概念，而是他對此在在世界中生存和打交道活動的描述。此在的超越不是像二元論中那樣主體超越到客體或者主體超越自身。因為在此在那兒，還不存在這樣的問題。在超越中，此在和周圍世界融合為一體，源始地不存在主體和客體分離的問題，也就沒有如何使它們建立聯系的問題。

　　海德格爾提出的主體性和以往的主體論中的主體概念完全不同，他的主體性恰在是對那種主體概念的解構基礎上建立的。海德格爾認為，此在主體性的根據在于它的超越[15]。要描述人的存在和人的主體性，超越現象具有決定性意義，因為它把人和其他存在者的存在方式區別開了。海德格爾說超越是“一個主體的主體性的源始含義”[16]。海德格爾用“Dasein（此在）”來表達他所謂的“主體”，只有從人作為此在來理解主體，才能恰當地理解海德格爾所指的真正的“自我”的意義，才能明白自我并不是一個現成的東西，而主要在將來。海德格爾不用傳統的“人”這個名稱而用Dasein也是為了強調，這種存在者的存在方式對這種存在者有特別重要的意義。中性的Dasein還表示本真的“人的形而上學的孤獨（Isolierung）”[17]，海德格爾說，所謂形而上學上的孤獨，是指人本真地是一個個體。人在形而上學上的孤獨不是指實際的存在者層次上的（ontisch）孤獨。在實際生存中，此在總是一種被拋入世界的存在者。此在總是處身其他的存在者中（Sein-bei），并且和其他的此在的一起（Mitsein）。它的存在在世界中被其他的存在者所承載，因此，此在在實際存在中會產生消散（Zerstreuung），它的存在具有多樣性（Mannigfaltigung）。但是此在本質上是自由的，它的孤獨正是來源于這種本質的自由。此在的生存總是作為自身存在。海德格爾說，只有此在首先是孤獨的自己，才能和它者在一起[18]。此在的這個“孤獨的自己”也是它實現自己的個體存在的潛在的可能性。

三、此在本真的“自我”

　　此在的超越最終還是為了自己的存在。此在的操勞活動是為了自己的存在，以自身為目的。 我們已經熟悉了海德格爾在《存在與時間》中的說法：此在的特別之處在于它是一種去存在（zu-sein）。更具體地說，“去存在”是“去成為自己”（zu-sich-Selbst-sein）[19]。此在的制作操勞活動為了（Umzu）另外的制作操勞，人之外的其他存在者都可以在這個制作模式中被理解，即使是非被造的存在者，也作為制作的用具或者材料或者其他可以使用的東西。但是，此在的自我不是操勞的對象，而是一切操勞的最終的目標(Endzweck)[20]。此在只要存在，就對自己的生存進行籌劃，將此在處境中的各種可能性投射到此在面前，這樣就使此在得以領會自身。所有操勞活動的目的，都是為了此在的自身（Selbst）。這個自身就是此在操勞活動的“為何之故(Worumwillen)”。此在所謂的的自我是它操勞的最終的“為何之故”。

　　這個“自身”表示此在生存的可能性。在生存論上，此在自己的存在的內容是此在的可能之在（Seinkoenner）[21]。因為此在的存在始終是一種可能性，此在的生存就是實現它的可能性的過程。此在總是從自身的可能性來領會自身[22]。從此在對自身的可能之在的領會，才有對其他存在者的存在的領會和籌劃。此在對自身生存的籌劃也就是對世界的領會。海德格爾說領會就是“會某事”、“能做某事” ，不是冷靜的無所作為的旁觀。它包括了此在對其它存在者的操勞和對其它此在的操持。在這種關聯整體中，只有從對自己存在的可能性的領會出發，此在才給了這個有目的的功能整體以意義[23]。這個揭示出來的意蘊整體最終的目的是為了此在自身。此在的自身或者自我每次都是一種Seinkoennen(能是，能在)，一種存在的最大的可能性。操勞活動的最終目標是為了實現這個在將來的存在的可能性。海德格爾所說的主體性和超越、世界和存在者都必須從操勞活動的“為何之故”這個特征來理解。

　　此在的能在本身就是此在自身（Selbst）或自我。“此在是自由地為最本己的能在而自由存在的可能性。[24]”把世界上的存在者勾連起來的，是人的此在。此在在自己的生存活動中，為了自己的生存揭示出世界的意蘊。所以說，此在“為它自身之故生存”。海德格爾說，“正因為此在是通過‘為何之故’構建的，在自身中生存，只有這樣，人類社會等事物才有可能。這是首要的生存論的本質法則（existenzialontologische Wesenssaetze），而不是任何倫理學上的利己主義或者利他主義何者優先的問題[25]。”此在被稱為主體，它的主體性在于生存的操勞活動具有的“為何之故（worumwillen）”的特征。人的一切活動為了最終的目標[26]－此在的自身。只有在這個一切活動的“為何之故”的可能性中，此在才能選擇和籌劃自己的共同此在和存在者，并且選擇實際的自身或自我[27]。海德格爾認為，由此在的“為何之故”，“在－世界－中－存在”這個結構才能被理解[28]。此在為了“自身”之故而籌劃、選擇、打交道，這就是超越，超越的這種“為何之故”的意向性特征是理解海德格爾所說的主體性的關鍵。

　　此在的活動總是為了它自己，或者說，此在為它自身之故生存[29]。從存在論上來說，此在可以說是個體主義的（Individualist）。也不能把此在“為了自身”理解成個人主義（egoism）或者流俗的唯我論。按照這種自我中心論，仿佛此在的一切活動都是為了這個具體的個人，并且“所有存在者，自然和文化，以及可能會出現的東西都是為了某個個人的目的[30]。”通常所說的個人主義還只是在存在者層次上，無論是“個人”或者個人所關涉的事物。海德格爾說，此在本質上總是“我的”。這兒所說的“我”不是任何具體的個人，因為從存在論上說，“我”已經包含了和其他的此在共同存在，也包含了在其他非此在的存在者中的存在。此在的自身（Selbst）雖然是在將來，但可以說就是“我”，是主體。“只有當此在首先通過自身來定義，它才能在實際上為了別的此在，將它作為‘你’共同生存。[31]” 海德格爾說，超越標志著主體的本質，乃是主體性的基本結構[32]。

　　此在對最終的“為何之故”的籌劃給出了源始的關聯，而關聯的整體就是世界。海德格爾說，從這種意義上，從此在的存在論上來理解，說世界是“主觀的（subjektive）”也無可厚非[33]。因為，如果從日常的眼光來看，這個世界是“無”，就是說，它不是任何一個存在者。海德格爾認為，只有在對主體的主體性存在論的闡釋中，才能真正領會此在源初的超越[34]。主體作為此在生存的“為何之故”，作為此在的自身，是世界構成的核心。但這種“核心”并不是一種“人類中心論（anthropozentrische）”。海德格爾駁斥了把他說成是“人類中心論”的觀點。這種觀點認為，在海德格爾這樣的世界模式中，只有此在是本真地生存的，其他的存在者只是它的陰影。海德格爾說，此在這個“中心”本質上是綻出的，恰恰離開中心（exzentrisch）。如果說思想要無立場才是“客觀的”，那注定不可能實現。因為任何思想，即使是為何哲學的活動也是有立場的。海德格爾不與這種客觀主義為伍。當然，他的主體論同樣也不是主觀主義的[35]。

　　此在對自身的領會，或者是從世界方面來領會，或者從自己本己的能在方面來領會[36]。從世界方面來領會自己的存在，表現為一種日常沉淪的存在方式。而從自身本己的“為何之故”來領會自己的存在的可能性，使此在得以本真地生存。在實際生活中，由于此在的存在首先是消散在其他存在者中和其他的此在中，此在對自己的可能性的理解首先也是來自周圍世界，來自其他的存在者。海德格爾認為，此在僅僅從事物來領會自身是一種非本真的領會，因為它沒有從我們本真的所能是上來領會自己。但是非本真的領會同本真的領會一樣是真實的領會，是此在實際所是的樣子[37]。不過只有本真地領會自己，才能本真地生存。在海德格爾看來，此在有責任承擔起自己的生活，實現自己真正的“能在”，也就是本真地生存。因為只有這樣，才能實現自由，體現人的個體性（Individualitaet）。在行動中為了人本真的能在而進行的選擇和決斷是“良知”。此在由良知的召喚而做出決斷，通過行動實現自己的這個可能性，實現本真的生存。

　　海德格爾所說的本真性并不是代替傳統哲學追求的認識上的確定性的另外一種確定性。他所說的本真自我也不是代替笛卡兒的我思。海德格爾恰恰認為，真正的哲學生活，同時也是本真的生存只有在下了決心保持在一種不確定中，保持在一種被撕裂的四分五裂中的人才能獲得[38]。決斷是在一種對懸臨不去的死的畏懼中發生的，在這種決斷中行動是人的個體性得以實現的方式，只有打破日常生活表面的寧靜，才能看到本真生存的可能性。不過，此在往往不愿意承擔起自己的本真的可能性，不愿意在本真的存在中行動。此在有沉淪的傾向。海德格爾說，在沉淪中，人對屬于生命的運動的本質特征閉目不見，從世界方面來看待生命，把它當成處理、制作的對象。人們之所以傾向于沉淪，因為沉淪給人自己一個可能性，使諸事變得容易和確定，而結果是失去了自身。與沉淪相對，此在在生存的境域中，承擔起生命的負擔，在為自己擔憂中，在特定的時間，以特定的方式，抓住自己，攪動自己，對抗操心的沉淪，使自己對自己變得清晰[39]。海德格爾尋求的本真性，本來就自明的包含在我們的日常生活中了，而不是在此外另創建一個本真的天國世界。他不是像柏拉圖一樣把現實的世界看作幻影和蹩腳的模仿，一心要拋開它，回到真實的原型世界。海德格爾說，要像亞里士多德所說的一樣：我必須把雙腳踏在大地上[40]。

注釋：

[1] 海德格爾，“給理查森的信”，《海德格爾選集》（下），孫周興編，上海三聯書店，1996年版。第1277頁。

[2] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, Vittorio Klostermann GmbH. Frankfurt am Main, 1978.s.205.

[3] 海德格爾，《海德格爾存在哲學》，孫周興 譯，九州出版社，2004年版。第302頁。

[4]海德格爾，“世界圖像的時代”，《海德格爾選集》（下），第911頁。

[5]海德格爾，《尼采》，孫周興譯，商務印書館，2003年版。第824頁。

[6] 海德格爾，《海德格爾存在哲學》，孫周興 譯，九州出版社，2004年版。第349－350頁。

[7] 海德格爾，“世界圖像的時代”，《海德格爾選集》（下），第897頁。

[8] 海德格爾，《海德格爾存在哲學》，孫周興 譯，九州出版社，2004年版。第303頁。

[9]海德格爾，“技術的追問”，《海德格爾選集》（下），第945頁。

[10] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.165.

[11] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.181

[12] Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, trans. Albert Hofstadter, Indiana University Press, 1982. p.160.

[13] Heidegger, Sein und Zeit, Tuebingen: Max Niemeyer Verlag, 1960. s.42.

[14] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.169.

[15] 海德格爾分析超越Transzendenz的詞源，認為它來自transcendere，跨越、越過。它表示：1廣義上的行為、做；2表示關系，超越到…，并且是從…到這兒來；3表示被超越的東西，限制、裂隙，Dazwischenliegendes。

[16] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.211

[17] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.172.

[18] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.175.

[19]Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.244： im Sein grundwesentlich zu sich selbst sein. Dieses Zu-sich-selbst-sein konstituiert das Sein des Daseins.

[20] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.239.

[21] Heidegger, Sein und Zeit, s.143.

[22] Heidegger, Sein und Zeit, s.12.

[23] Heidegger, Sein und Zeit, s.87.

[24] Heidegger, Sein und Zeit, s.144.

[25] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.245.

[26] Dasein existiert umwillen von etwas. Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.238.

[27] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.244.

[28] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.246.

[29]海德格爾，“論根據的本質”，《海德格爾選集》（上），第191頁。

[30] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.239.

[31] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.241.

[32] 海德格爾，“論根據的本質”，《海德格爾選集》（上），第169頁。

[33] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.251.

[34] 海德格爾，“論根據的本質”，《海德格爾選集》（上），第195頁。

[35]海德格爾，“論根據的本質”，《海德格爾選集》（上），第196頁。

[36] Heidegger, Sein und Zeit, s.146.

[37] Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, p.160.

[38] Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, s.22.

[39] Heidegger，Supplements，From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, edited by, John Van Buren, State University of New York Press,2002.pp.117-118.

[40] Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, s.37

（作者單位：首都師范大學哲學系）