從概念思維到本源思維

黃裕生

　　內容提要：一切概念都來自于意識的同一性構造，而后者則是以分別識在綜合的“看”中給出的共相（標準性的整體表象）為基礎。因此，如果說概念思維是以概念去理解與把握事物的思維，那么，概念思維就不僅是以分別識為基礎，而且是以分別識構造出來的共相，以及通過共相進行的同一性規定為基礎。這意味著，概念思維所打交道的是、也只能是同一性中的事物。相反，本源思維則與同一性事物無關，而只與自在物即事物本身相關。

　　關鍵詞：概念思維；本源思維；表象；共相；同一性；分別識

　　作者簡介：黃裕生（1965-），男，哲學博士，清華大學人文學院哲學系教授，中國社科院哲學研究所研究員，主要從事德國哲學、宗教哲學與政治哲學研究。

　　一提到“哲學”，人們首先想到它是一門科學。的確，從其產生起，哲學就是一門科學，甚至是一切科學的科學。這在近代德國哲學那里體現得最為明確。也正因為哲學是一門科學，所以它才是可教可學的，因而哲學也才能成為大學里的一個系，一個教學單位。既然是一門科學，哲學首先也就是一個概念體系，至少是像其他科學一樣離不開概念。因此，如果說哲學是一種思想，那么，這種思想必定就是一種概念中的思想：以概念傳達與展開的思想。思想的作業進程似乎就是概念的邏輯演繹過程。

　　然而，正如哲學是科學但又不僅僅是科學，因而不僅僅是一個概念體系一樣，思想（das Denken/思維）也并不只是概念活動，而是要遠比概念運動復雜得多。因為所有概念都只不過是思想的創造物，而思想并不從概念創造概念。這意味著思想有非概念的一面。

　　那么，有非概念的思想嗎？自從中西文化相遇開始，這個問題就似隱似顯地徘徊在中國思想界。整個二十世紀關于西方重科學中國重道德、中國主天人合一西方持主客分離，以及中國守整體西方擅分析等等一系列對置性的判定，都隱含著對非概念性思想的肯定，盡管這些對置性判定有大而化之、甚至失于謬誤之嫌。前些年關于對象性思想（維）與非對象性思想的討論，則逼近了對非概念性思想的直接肯定。而近年來王樹人教授等學者一再論述與倡導的“象思維”，則不僅肯定了非概念性思想，而且嘗試著對這種非概念性思想本身做出某種說明與論證。

一

　　如果說存在著非概念性思維，那么在我看來，它首先應當是一種本源性思維，也就是在先性的思維。在什么之先呢，在概念思維之先，因而是先于概念的思維。如何理解這種非概念的思維-思想呢？這是一個問題：一個哲學危機迫使哲學要面臨的問題，一個西方哲學要真誠與謙遜地面對象中國古典文化這種異域思想就必須面臨的問題。

　　這里首先要澄清的是，何為概念思維？一般地說，概念思維就是借助概念以及概念間的演繹去理解、把握和確認事物的思想活動。這樣的概念思維，通常也被稱為認識活動。因此，規定與證明是這種概念思維的基本核心。但是，問題是，概念又是從哪里來的呢？概念當然只能是從概念思維來的。于是，我們發現，這樣理解概念思維似乎會讓我們陷入一個進行循環規定的陷阱：概念思維借助于概念的使用來規定，而概念的來源又借助于概念思維來說明。不過，這種循環并不是一種錯誤而需要糾正，倒是為了使這種循環真正能夠通暢起來，我們要進一步追問更根本更尖銳的兩個問題，那就是：什么是概念？或者問，概念意味著什么？這是其一。其二，概念是如何給出來的？

　　首先討論前一個問題。

　　在現代漢語的基本用法中，“概念”被看作是對事物的一般性本質特征的把握，它是從感性事物的共同特點中抽象、概括出來的。[1]比如從紅紙、紅布、紅蘋果等事物中抽出它們的共同特征就形成“紅”的概念。而在德語的一般用法中，“概念”有兩個基本意思：首先指一個思想單位（統一體）里包含的本質特征的總體；其次指關于某物的一個表象、看法或意見。[2]

　　顯然，不管是在漢語還是在德語里，概念首先是一種思想性的東西，或者更確切說，是思想中獲得性的東西；其次它是對事物的本質的總體把握。簡單說，概念就是在思想中對事物的本質的總體把握；或者說，概念是事物在思想中的本質存在。

　　現在的問題是，概念是如何給出來的？這也就是問，思想是如何把握事物之本質的？

　　把握事物之本質的事件，也就是給出概念的事件。一種最切合日常見識的經驗主義解釋堅定認為，本質是從感性雜多事物（如各種紅）中抽取出來的共同性（如紅性），因此，概念也就是抽象所得。問題是，如若還沒有概念，思想如何進行抽象？以什么進行抽象？在我們把共同性從諸（雜）多的具體事物中抽象、分離出來之前，必須首先已對這共性有所把握。實際上，我們并不是在比較了諸多具體事物之后才抽取出什么共性或共相。也就是說，我們對事物之共性的認識，并不是建立在對具體事物的特殊性的認識之上或之后，好像我們是在認識了諸多具體事物（如諸多馬匹）的特殊性之后，再進行比較，逐漸刪除掉特殊性，最后找到共性的東西。如果說我們是在認識了諸（雜）多具體事物的特殊性之后才能認識這類事物的共性，那么，這根本上意味著我不可能真正給出事物的共性。因為我們無法窮盡具體事物。如果說為了給出馬的共性必以認識諸多具體馬的特殊性為基礎，那么我們壓根就不可能給出馬的共性，理由就是：我們無法窮盡對所有具體的馬的認識。如果把共性看作是從諸多特殊性中概括、抽象出來的，那么，從有限的個體馬的特殊性中，比如從十匹馬的特殊性中，通過比較而抽象出來的共性，只是這被比較的十匹馬的共性，而不可能是所有馬的共性。

　　面對具體的、活生生的馬匹，我們會獲得-給出關于馬的各種表象，比如關于馬的顏色、皮夫、棕毛、肢腿以及其他具體官能的表象，同時也會給出包含著這些單一性表象的綜合性表象，諸如形狀、姿態、動作等復合性表象。我們并不一定是先給出單一性表象，然后再給出復合性表象，倒是常常是先直接給出復合性表象，再分析出單一性表象。我們的直觀-觀察活動本身就是一種直接的綜合活動：當我們“看”到具體的、活生生的馬，我們直接給出的就是關于馬的形狀、姿態、動作、習性等表象，甚至更進一步，直接就給出綜合著這些復合表象的一個整體表象——在這個整體表象里，包含有關于馬的形狀、姿態、動作、習性乃至關于馬的用途等等這些基本表象。這個整體表象使得我們能把眼前這只或這些動物與牛、羊、豬、狗等等其他動物區別開來。這樣一個整體表象就是一個關于馬的共性（相）。當我們把這樣一個整體性表象當作一個賓（謂）詞使用時，它就成了一個概念。

　　顯然，這樣一個整體表象并不是在有了關于a、b、c、d、e等等許多只個體之馬的表象，并對這些表象進行了比較之后，才給出來的。相反，我們要能把關于眼前a、b、c、d、e這些個體動物的表象都歸為同一類表象，從而進行比較，必須首先已給出了關于這一類動物的一個標準性的整體表象，否則，我們就無法把關于a這只動物的表象與關于b（以及c、d、e等等）這只動物的表象都歸在關于“馬”這一表象下。在這個意義上，關于馬或者關于任何一個種類事物的標準性整體表象，其實與能被歸在這一種類物下的具體-個體事物的數量無關；換言之，只要有一個具體-個體物，就能給出一個標準性的整體表象，從而給出一個可以把這一具體-個體物歸在其下的種類物的表象。這種標準性的整體表象是從任何一個具體-個體物中直接綜合-構造出來的，而不是象通常所認為的那樣，是從眾多具體-個體物中事后概括、抽象出來的。

二

　　實際上，遇到一個個體物，我們通常首先不是“邏輯-分析地”“看”，而是“構造-綜合地”“看”。

　　“邏輯-分析地看”，給出的是一個個單一表象，以及它們之間的同一與差別的關系。比如，在“邏輯-分析的看”中，給出的是關于馬皮的表象、馬腿的表象、馬眼的表象、馬顏色的表象等等單個的“原子表象”。如果把一匹馬比作一個完整的“拼圖”，那么，在“邏輯-分析的看”中，看到的就是一個個拼件。這種“看”著眼的是原子表象，也就是通常不再被劃分的表象。對同一種顏色，這種“看”給出的就是“一個”顏色表象，而不管這一種顏色是否是在同一個事物身上。比如，對于這種“看”來說，變色龍與它所藏身的樹葉就顏色而言，是“一個東西”，而不因空間界限或質地不同而被區分開來。

　　實際上，作為一種認識活動而言，邏輯-分析的看雖然并不以構造-綜合的看為前提，卻常是以構造-綜合的看為先導。因為我們通常是以構造-綜合的看去“關注-注意”（Aufmerken auf）事物而給出一個個體的整體表象之后，才會去進行邏輯-分析的關注。我們的“看”首先就是一種斷取式的綜合性活動，它以質、量、關系以及時空等多方面的維度去斷取顯現出來的現象，并加以綜合與構造：把不同質或不同時空的現象加以斷開，同時對同質、同時空的現象進行綜合。事物也總是以質、量、關系、時空等這些維度被“看”，被“關注”。“構造-綜合的看”就是從這些維度對呈現出來的現象雜多進行斷取與綜合而構造為一個標準性的整體表象。正是這種構造-綜合的看，不會把褐色的馬腿與馬蹄下褐色的泥土都綜合進馬的表象里，而是將它們斷開，只把馬腿以及與它同質的或在同一個連續時空中的其他表象（如馬皮、馬眼、馬身等）綜合進一個整體表象中，使關于馬的諸多表象（現象）從其周圍的雜多現象中“獨立”出來而凸顯為“一個”整體物，而不是粘附-混同于周遭雜多現象而不成其為整體的個體之“馬”。

　　不管是邏輯-分析的看，還是構造-綜合的看，都是一種分別的意識活動，或者說，都是以分別意識為基礎。所謂“分別意識”，在這里有兩層基本意思：首先這種意識有了“我”與“非我”的分別。在對馬的構造-綜合的看中，“我”知道是“我”在看，并且看的是一個異于“我”的東西。其次，這種意識作為“我的意識”，在意識到“我”與“非我”的分別的同時，也分別了被給予物。這里，我們把這種“分別意識”簡稱為“分別識”。分析的看與綜合的看，顯然都已是分別識的活動。

　　從前面的討論中，實際上可以看到，就事物在“分別識”里被給予的順序而言，倒是標準的整體表象先于個體表象：關于事物的標準性整體表象使關于個體物的完整表象成為可能。不給出一個標準性的整體表象，我們甚至無法把個體物所包含的諸多表象從周遭雜多表象中分離-獨立出來，使它們成為該個體物的表象（屬性）。因此，如果說這個標準性整體表象是一共相，那么，作為“分別識”里的被給予（被構造）物而言，共相倒是先于個體物，而不是相反。任何個體物都是共相中的個體物而離不開共相，否則，它就無法給予我們。換言之，我們“看”到的具體-個體事物，實際上都是在共相中給予我們。具體物之所以能作為具體物給予我們，因為它在共相中。所以，黑格爾一直有“具體的共相”之說。① 每個具體物都是在使之成為此一類具體物而不是彼一類具體物的共相中，才作為此一具體物給予我們。雖然此一具體物的種種差異-特性會在我們的關注中遮蔽了它所在的共相。但是，我們之所以會關注一具體物與其他具體物的差異，則是因為我們首先已把此一具體物與其他具體物歸在同一共相中或不同共相中，也即歸在同類或不同類當中。否則，差異將不被關注。

　　給出共相，或者說給出標準性的整體表象，并不意味著就給出概念。唯當人們把共相當賓詞去對事物做出最初的規定，也即對事物做最初的分類，共相才成為一最初的“概念”。不管是邏輯-分析的看，還是構造-綜合的看，都可以給出共相。如果說后者給出的是具體-個體物在其中的共相（如關于一匹個體馬在其中的“馬”的共相），那么，前者給出的則是關于具體-個體物的某一方面或某一部分的共相（如關于一匹馬的顏色或馬腿的共相）。在這個意義上，我們既可以從分析的看，也可以從綜合的看那里，獲得最初的可能賓詞。而就它們都是運行在“分別識里”而言，我們可以說，一切可能賓詞或可能概念，都是以分別識為基礎。這一點是至關重要的。

三

　　實際上，正是那些共相，也即那些可能的概念或賓詞，使我們能夠將一個動態的現象世界“定”下來。呈現于我們意識中的現象事物本是紛繁變動的，既顯而又隱，因而不是現成-既定的，而是開放-待定的。我們使用概念，就是要從中抓住某種東西，定住某種東西。概念的東西，就是現象世界中被抓住-定住的東西；概念就是從現象世界抓住某種意識事實的形式。但是，所有概念之所以能夠在現象世界抓住-定住某種東西，要有一個基本前提，那就是，必須首先把現象世界里的某一東西（現象）規定為這一東西，也即必須首先把A規定為A。否則，概念無法抓住-定住任何東西。如果我們不能首先把某物規定為該物，那么，我們就無法確定概念抓住的東西是否就是所要抓住的東西，這是其一。其二，我們用概念抓住某物，是為了把事物帶進與其他被抓住的事物的關系世界中，以便確定它在這種關系中所具有的屬性或功能；但是，如果沒有以把該物規定為該物的同一性規定為前提，那么，我們甚至無法把它帶入關系世界，即便帶進了關系世界也毫無意義，因為我們無法確定它與其他事物的關系是否的確就是這一事物與其他事物的關系。

　　這意味著，一切概念及其使用都以同一性規定為基礎或前提。沒有同一性規定，任何概念都抓不住任何意識現實，定不住任何現實事物。實際上，同一性規定中給出的概念是第一概念或原級概念，它表達的只是一物等同于它自身的關系，除此之外不表達其他更多關系；一切其他關系都是在這個基礎上建立起來的，并因而才有其他概念。比如，有了“這馬是這馬”（或者：“這是這（只馬）”）這一同一性規定中的“馬”這一概念，才進一步會有諸如“戰馬”、“馬群”等等其他概念。當我們把“綜合的看”從眼前事物中“看”（構造）出來的標準性整體表象也即共相當作一賓詞，并以之規定眼前這一事物時，我們實際上就是在給眼前物一個同一性規定，從而給出眼前物一個最初概念。在“這馬是這馬”或“這是這”這種同一性規定中，賓位上的“馬”或“這”，與主位上“馬”或“這”本是不一樣的。主位上的“馬”本是一命名語詞，而非規定語詞。作為命名語詞，只表示對相遇者的一種回應。這種回應是很不相同的：漢語世界回應以“馬”，德語世界則回應以“das Pferd”，而英語世界則回應以“horse”，它們之間嚴格說來是不可翻譯的，因為它們表達的不只是顯現-在場者，同時也指示著不顯現-不在場者，因為相遇者并不只是它顯現的那樣子。只有當這種主詞被用來表達構造出來的共相而成了規定一事物的賓詞之后，它們之間才是可通約、可翻譯的。也就是說，賓位上的“馬”表達的是從任何一匹馬那里“看”出來的馬的共相，它表達的只是一種顯現的、在場性的存在。同樣，在“這是這”中，主位上的“這”只是一個命名代詞，而在賓位上的“這”實則是一個共相代詞。但是，在這種同一性命題中，主位上的“這”或“馬”所表達與指示的那個在場又不在場、顯現又不顯現的事物被直接等同于共相中的事物，等同于純顯現的在場物。在這個意義上，同一性規定既是借助于共相給出事物的最初概念的活動，也是對事物進行刪減、簡化而使之完全在場化的活動。

　　上面的討論表明，同一性規定是以由分別識的“看”給出來的共相為基礎的。沒有共相，就無法進行同一性規定。

　　因此，如果說概念思維就是一種通過概念運動把握事物的理性活動的話，那么，概念思維是一種建立在同一性基礎上的思維，因而也可以說，是建立在分別識給出的共相基礎之上的思維。就概念都是概念思維給出來的而言，我們可以說，概念思維首先給出來的就是同一性概念，即同一性原理中的概念。換言之，它首先構造出來的就是同一性中的事物，也就是最初的概念物。

　　不過，就概念思維的基礎而言，顯然它并非開始于同一性的規定活動，也就是說，它不是開始于給出初始概念的活動。它至少在分別識的共相構造活動中有其根源。因此，對于概念思維，我們可以更為精確地加以規定：一，它以分別識為基礎；二，它以分別識構造出來的共相為基礎；三，它以借助于共相進行同一性的規定為基礎。建立在分別識基礎上的思維是否就一定是概念思維，這是一個有待討論的艱難問題。這里要首先指出的是，從概念思維的后兩個基礎來看，概念思維無疑是一種立義或賦義活動。因為給出共相，也就是令-使事物如此這般存在，也即令-使事物以如此這般的共相樣式存在；而同一性規定則是使-令事物把如此這般當作自己，確立為自己，或者說，是使-令如此這般等同于一事物，“蓋住”這個事物，使這個事物就顯明為如此這般，顯明為蓋住它的覆蓋物。因此，不管給出共相的構造活動，還是進行同一性規定的活動，都是一種賦義或立義活動，盡管這種立義同時也可能是一種掩蓋。

　　這里同時要指出的是，平常被人們視為“形象思維”、“形式思維”、“試錯思維”等等類型的思維，實際上，都不過是概念思維，或者是以概念思維為基礎，而并非非概念思維。因為它們都要以共相構造與同一性規定為基礎。在“S是P”這種純形式的思維活動中，一樣首先要以同一性規定為基礎，否則，“S是P”就是沒有意義的。如果我們不能給出“S是S”與“P是P”，那么，“S是P”等于什么也沒說，或者說等于說“A或B、C、D……是S”，也可以說等于說“S是E或F、G、H……”因為S或P本身是不確定的。至于形象思維，它同樣是一種概念思維的變種而已，在這里，共相通常被具象化為圖象或形態，并被用以刻畫、揭示、象征事物。正因為形象思維是憑借具象化的共相去刻畫、揭示事物，它才能有助于理解、把握乃至認識事物。

　　因此，將形象思維、形式思維、試錯思維與概念思維進行對置，而將它們排除出概念思維之外，不僅無益于澄清概念思維，倒很可能會誤導對概念思維的深入思考。②

四

　　從上面對概念思維的討論，我們可以進一步說，如果“象思維”或本源思維不是一種概念思維，那么，這首先也就意味著，這種本源性思維是一種無同一性原理的思維-思想，是不以同一性原理、同一性概念、同一性事物為基礎的思維-思想。從概念及其確立的關系世界的角度反過來看，這種本源性思維就是一種擺脫同一性規定，從而擺脫概念、擺脫關系世界的思維，因此，它與之打交道的就不是被概念規定或抓住-定住的事物，而是未被規定、未被定住的事物，也就是事物本身。

　　于是，對于本源性思想（維），我們可以首先給出一個根本性說明，這就是：本源性思想不是與概念物打交道，因而不是與關系物打交道，而是與物自身打交道。如果說概念思維所打交道的事物是概念事物，因而一定是顯現于意識中的事物，且也只能是意識中顯現的事物，因而是在場性的、完全無遮蔽的事物，那么，本源性思想與之打交道的物自身或自身物則既在意識中又不僅僅在意識中，因而既是顯現的，又是隱蔽的，既是在場的，又是不在場的，總是處在顯-隱之間，處在出場與退場之間。

　　因其顯而有物，卻因其隱而不可視其全，所以，它實為不可視；因其顯而或有聲，但因其隱而其聲非其聲，所以，它實乃不可聞；因其顯而或可觸，然因其隱而其顯非其全，所以，它實乃不可搏。而就其無任何規定而言，它不是任何事物，是對一切物的否定，因而它為無物。所以，用《老子》十四章的一段話來形容本源思想與之打交道的這種本源物是很貼切的：

　　“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物，是謂無狀之狀，無象之象，是謂惚恍，迎之不見其首，隨之不見其后。”

　　不過，我們需要進一步追問的是：本源思想如何與這種本源物或自在物打交道？如果說概念的規定是一種抓住-定住，是一種搶奪，一種強暴，那么，非概念性的本源思想則是一種退讓，即從概念的把抓活動中退身出來，而讓事物回到自身中，回到它本來在的位置上，這就是明-暗、隱-顯之間。因此，我們可以說，本源思想是以一種讓-存在的方式與本源物打交道。它以讓-存在的方式而敞開一個“地帶”，一個“自由空間”，以使他者在其自己位置上來相遇、共在。

　　問題是，我們如何能夠讓…存在呢？從“消極“的角度說，這種讓-存在就是一種退讓，一種退身。古人謂“功成身退”，今人言“退一步海闊天空”，此退即是一種退讓。從什么地方退出來？從成了的“功業”中退出來。這個功業并不只是你的功名利祿，而是被你規定出來、建構出來的大千世界，也就是那些花花綠綠的“具體共相”。從五顏六色的具體共相中退身出來，從根本上說，最終也就是從“山是山”（“這是這”）、“水是水”（“那是那”）這種同一性世界擺脫出來。因為共相成了色相，至少開始于它被用以同一性規定。而一切既定物或現成物都是在同一性構造基礎上給出來的。因此，從“功業世界”退身出來，既意味著從現成事物中擺脫出來，也意味著對同一性世界的解構與否定。從現成物中擺脫出來，意味著進入可能性世界，而對同一性的解構與否定，則意味著對因果性關系的擺脫。這兩方面都意味著回到自由。唯自由具有對因果性說“不”的力量，唯自由才真正維護著一切可能性而開顯-打開著一切可能性。

　　因此，就本源思想（維）是以讓…存在的方式與事物打交道而言，本源思想乃是一種自由的思想，一種解構-解放的思想。如果說解構是對同一性的突破，那么，解-放就是了悟：對一切有之源于無的了悟，同時也是對無之為絕對性源頭的覺悟。對源頭的這種覺悟總帶著感恩與追念，因此，本源思想總保持著感恩與追思的品格。

　　不過，本源思想（維）與共相、本源思想與分別識、無分別識的關系，在這里仍是未加澄清的，而這對真正把握本源思維卻又是不可省略的。

參考資料：

[1]參見《現代漢語詞典》，中國社會科學院語言研究所編，商務印書館。

[2]參見Duden – Deutsches Universalw?rterbuch, 5. Aufl. Mannheim 2003 [CD-ROM]. Sat_Wolf, Bayern

注釋：

①以前有關黑格爾的“具體共相說”的理解都過于簡單，甚至失去了本意。葉秀山先生在多篇論文的相關論述中對此做了重新的理解，甚為切中，并富有啟發。

②因此，在《概念化思維與象思維》一文中（載《杭州師范大學學報》2008年第5期社科版），我非常尊敬的張祥龍教授將形式思維、形象思維等歸為非概念思維，并否定概念思維具有賦義功能等觀點，是值得商榷的。