嚴(yán)復(fù)1913年9月“民可使由之”演講新詮

李海默

　　摘要：本文通過(guò)分析認(rèn)為，1913年9月3日嚴(yán)復(fù)的《民可使由之》演講，其“道德”部分是說(shuō)給梁士詒聽(tīng)的，“宗教”部分是說(shuō)給陳煥章聽(tīng)的，“法律”部分則是說(shuō)給有賀長(zhǎng)雄聽(tīng)的，三個(gè)部分環(huán)環(huán)相扣，意旨交織，表達(dá)了嚴(yán)復(fù)既排斥孔教會(huì)中人的“教主”傾向，也排斥袁世凱僚屬們以自身知識(shí)立場(chǎng)“誤導(dǎo)”袁世凱的傾向的思想意旨。嚴(yán)復(fù)對(duì)于孔教一事基本立場(chǎng)可能在于，以神道之“幽”，神道之“由誠(chéng)而明”，遏制其使“人理”受制于“神道”的傾向，為“民義”造“根蒂”，使人道之教得以“由明而誠(chéng)”，而不至于“執(zhí)民業(yè)而忘天道”（針對(duì)袁世凱僚屬“誤導(dǎo)”之謂），或“以一曙之智慮”，以一二人而“劫制號(hào)令”，不審“其事之所由來(lái)”，徑謂“可取而代之”（針對(duì)孔教會(huì)徑奉“教主”傾向之謂）。

　　1913年9月3日，孔教會(huì)在北京國(guó)子監(jiān)舉行祭孔儀式，由眾議院議長(zhǎng)湯化龍主祭。袁世凱特派梁士詒為代表前往獻(xiàn)香。會(huì)上講經(jīng)者為梁?jiǎn)⒊?yán)復(fù)兩位名儒，梁講《君子之德風(fēng)》、嚴(yán)講《民可使由之》[1]。

　　關(guān)于嚴(yán)復(fù)與孔教會(huì)之關(guān)系，既有的研究已比較豐富。史華慈（Benjamin Schwartz）曾指出，嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊谌找娣直离x析的環(huán)境中越來(lái)越堅(jiān)信，中國(guó)需要能夠穩(wěn)定共同的信念的起碼的基本要素，嚴(yán)復(fù)正是在這種情況下，于1913年8月在孔教會(huì)的請(qǐng)?jiān)笗?shū)上簽了字，要求定孔教為國(guó)教[2]。史華慈此論為后來(lái)學(xué)者探討開(kāi)創(chuàng)了基礎(chǔ)，此后的進(jìn)一步討論，在大陸地區(qū)，可以皮后鋒、張頌之與韓華三人為代表，在臺(tái)灣以及海外，可以黃克武為代表。

　　皮后鋒在其著作《嚴(yán)復(fù)大傳》中指出：嚴(yán)復(fù)積極參加尊孔復(fù)古運(yùn)動(dòng)，在動(dòng)機(jī)上是出于對(duì)鄙棄傳統(tǒng)文化可能導(dǎo)致立國(guó)精神喪失的深深憂慮，其所作所為是為了彌補(bǔ)荒經(jīng)蔑古的偏頗，根本沒(méi)有為復(fù)辟帝制服務(wù)的意圖[3]。張頌之認(rèn)為，1912年辛亥革命之巨變，使嚴(yán)復(fù)這位曾勸說(shuō)梁?jiǎn)⒊敖滩豢杀＃嗖槐乇！钡乃枷爰遥D(zhuǎn)而支持康有為的孔教主張，但另一方面，嚴(yán)復(fù)此時(shí)的贊同尊孔，與孔教會(huì)諸人可能還有不同[4]（值得注意的是，張先生的意見(jiàn)是將《民可使由之》演講看作嚴(yán)復(fù)轉(zhuǎn)而支持康有為的依據(jù)之一）。韓華認(rèn)為，梁?jiǎn)⒊?yán)復(fù)等人，視孔教為中國(guó)的國(guó)性，但并不完全認(rèn)同國(guó)教。在這些人看來(lái)，國(guó)性是維系中國(guó)的命脈，保孔教即保國(guó)性，振興以孔教為代表的傳統(tǒng)文化是挽救人心渙散的良策，是規(guī)范社會(huì)秩序、政治秩序的必由之道[5]（韓華還曾指出，當(dāng)時(shí)孔教會(huì)可以通過(guò)嚴(yán)復(fù)及進(jìn)步黨議員在國(guó)會(huì)內(nèi)倡言孔教，呼吁通過(guò)國(guó)教案[6]）。皮、張、韓三位先生的看法是有代表性的，也是比較平正的。

　　臺(tái)灣學(xué)者黃克武的見(jiàn)解則更為細(xì)膩，他發(fā)現(xiàn)，嚴(yán)復(fù)1913年的《民可使由之》演講反映嚴(yán)復(fù)抱持著精英主義（elitism）的立場(chǎng)，對(duì)他來(lái)說(shuō)知識(shí)分子與一般老百姓，在智慧方面幾乎有一道永恒的裂痕，人們不能期望一般老百姓對(duì)道德、宗教、法律有深入的了解之后，再遵循這些規(guī)范。這種跡象顯著地說(shuō)明，嚴(yán)復(fù)在思想上更為強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文化的價(jià)值[7]。

　　綜合諸家觀點(diǎn)，不難發(fā)現(xiàn)，《民可使由之》演講本身蘊(yùn)含著豐富、多維的意涵，而且傳達(dá)的是極其關(guān)鍵的一種象征著嚴(yán)復(fù)思想變化趨勢(shì)的意旨。筆者認(rèn)為，必需由此次演講之前后時(shí)序來(lái)進(jìn)一步摸索，方能得其更深一層之真義。

一

　　首先必需明確的是，1913年9月的北京國(guó)子監(jiān)祭孔儀式是一次怎樣性質(zhì)的活動(dòng)。

　　據(jù)當(dāng)時(shí)的《孔教會(huì)雜志》載：“是日到會(huì)者千余人，有外國(guó)報(bào)界、教界、外交界人員參觀。大總統(tǒng)袁世凱代表梁士詒，眾議院議長(zhǎng)湯化龍，廣東省民政長(zhǎng)陳昭常參加獻(xiàn)禮。梁士詒講‘道之以德，齊之以禮’，并稱：‘大總統(tǒng)有種種困難，深望社會(huì)上有賢人君子出，而道民以德，且深望國(guó)會(huì)中人，早宣各種法律，俾收齊民以禮之效’”，在《孔教會(huì)雜志》的報(bào)道中，梁士詒與梁?jiǎn)⒊难葜v都被作了若干摘錄，而嚴(yán)復(fù)的演講內(nèi)容卻只字未提，僅載其題目[8]。倒是《憲法新聞》的相關(guān)報(bào)道上載：“三者皆能闡發(fā)圣教，聞?wù)吒袊@不置”[9]。另?yè)?jù)《憲法新聞》的報(bào)道，此次集會(huì)由梁士詒任主祭者（另一說(shuō)為湯化龍），程序是行完跪拜禮后，由陳煥章任主席，主持講經(jīng)。而據(jù)孫應(yīng)祥先生《嚴(yán)復(fù)年譜》，尚有王錫蕃與日本顧問(wèn)有賀長(zhǎng)雄與祭[10]。據(jù)韓華《民初孔教會(huì)與國(guó)教運(yùn)動(dòng)》一書(shū)中所搜集相關(guān)史料，尚有龍澤厚與李時(shí)品[11]二人。也就是說(shuō)，在拜祭的程序里，由梁士詒代表袁世凱主持，之后的講經(jīng)程序里，陳煥章任主席，他先行闡述了舉行丁祭的宗教意義與現(xiàn)實(shí)意義[12]，然后依次由梁士詒、嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊v演（此順序《孔教會(huì)雜志》與《憲法新聞》皆同）。這樣，整個(gè)祭孔活動(dòng)的十名關(guān)鍵人物便也弄清楚了，分別是梁士詒、湯化龍、陳昭常、陳煥章、嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊⑼蹂a蕃、有賀長(zhǎng)雄，龍澤厚，李時(shí)品（其中4人為粵人，另加嚴(yán)復(fù)一位閩人，湯化龍一位鄂人，王錫蕃[13]一位魯人，龍澤厚一位桂人，李時(shí)品一位川人），王錫蕃、李時(shí)品、龍澤厚、陳煥章當(dāng)時(shí)都是孔教會(huì)骨干[14]，梁士詒、湯化龍、陳昭常[15]、有賀長(zhǎng)雄是袁世凱政府要員，在此格局下，嚴(yán)復(fù)與梁?jiǎn)⒊拇_有不歸屬于這兩個(gè)集團(tuán)中任何一個(gè)的相近似之處，韓華指“梁?jiǎn)⒊?yán)復(fù)等人，他們視孔教為中國(guó)的國(guó)性，但并不完全認(rèn)同國(guó)教”是其一方面，而另一方面在于嚴(yán)、梁二人仍以學(xué)者本位自居，既非宗教策動(dòng)家，也非政治策動(dòng)家。1913年9月孔教會(huì)國(guó)子監(jiān)集會(huì)請(qǐng)這二人演講，一方面當(dāng)然是基于他們的學(xué)術(shù)大名，但另一方面則未嘗不是希望能在宗教家與政治家之間做出由學(xué)問(wèn)家來(lái)調(diào)和的姿態(tài)。

　　此外，事件的另一個(gè)關(guān)鍵之點(diǎn)是，拜祭程序里曾行跪拜之禮。

　　為什么要特別強(qiáng)調(diào)跪拜之禮呢？在孔教會(huì)“仲秋丁祭祀孔”一事后不久，9月28日，孔子誕辰，教育部總長(zhǎng)汪大夑令全體部員前往國(guó)子監(jiān)祭孔，魯迅在其日記中記載：“昨汪總長(zhǎng)令部員往國(guó)子監(jiān)，且須跪拜，眾已嘩然。晨七時(shí)往視之，則至者僅三四十人，或跪或立，或旁立而笑，錢念劬（錢恂）又從旁大聲而罵，頃刻間草率了事，真一笑話。聞此舉由夏穗卿主動(dòng)，陰鷙可畏也”。我們須知，9月23日，有趙炳麟議員提議立孔教為國(guó)教事，故28日汪大夑令教育部部員前往祭孔，此時(shí)形勢(shì)已較9月初孔教會(huì)祭孔時(shí)更為熾烈，而教育部又為袁世凱政府中樞直屬機(jī)構(gòu)，其部員尚且如此抗拒行跪拜禮，可見(jiàn)9月初孔教會(huì)行跪拜祭孔之禮，雖于其自身而言不算什么驚天之事，于外界卻必然是遭致物議極多的。再看梁士詒所致詞，其基本理路全然來(lái)自6月22日袁世凱的《尊孔崇圣令》，其令文有云：“值此诐邪充塞，禮法蕩然，以不服從為平等，以無(wú)忌憚為自由，民德如斯，國(guó)何以立”。因此，如果相信此次祭孔活動(dòng)中尚有出于袁世凱意志之外的變數(shù)，則端視梁、嚴(yán)二人之講演。

　　嚴(yán)復(fù)既在梁?jiǎn)⒊把葜v，則其選“民可使由之”為題，是很值得玩味的。康有為在1902年完成的《論語(yǔ)注》中稱：“孔子之欲明民至矣。然中人以下不可語(yǔ)上。……如以神道設(shè)教，則民以畏服，若明言鬼神無(wú)靈，大破迷信，則民無(wú)所忌憚，惟有縱欲作惡而已。故可使民重祭祀，而鬼神之有無(wú)生死，不必使人人知之。凡此皆至易明者。孔子深憂長(zhǎng)嘆，欲人人明道。若不使民知，何須憂道不明而痛嘆之乎？愚民之術(shù)，乃老子之法，孔學(xué)所深惡者。圣人遍開(kāi)萬(wàn)法，不能執(zhí)一語(yǔ)以疑之。且《論語(yǔ)》六經(jīng)多古文竄亂，今文家無(wú)引之，或?yàn)閯㈧A孔子偽竄之言，當(dāng)削附偽古文中”[16]。此處“神道設(shè)教”之謂，后成為康門一個(gè)重要的學(xué)術(shù)指標(biāo)，10年后的1912年底，陳煥章出版《孔教論》，即認(rèn)為：宗教有“人道之教”和“神道之教”的差別，前者主要著眼于人倫，而后者則主要著眼于對(duì)于神靈的信仰，“孔教兼明人道與神道，是孔教之為宗教，毫無(wú)疑義，特孔教平易近人，而切實(shí)可行，乃偏重人道耳”，陳煥章還指，英文的religion，基本上偏重于“神道”，因此與中文中的“禮”的意思接近，既然中國(guó)人早有“禮教”這種稱呼，因此將儒家說(shuō)成“孔教”是天經(jīng)地義的[17]。康門中人甚至有人持見(jiàn)，實(shí)際上孔教的“人道之教”是從“神道之教”進(jìn)步而來(lái)，屬于一種更高級(jí)的宗教[18]。綜合起來(lái)看，從康有為開(kāi)始詮釋此語(yǔ)到孔教會(huì)大行其道，10余年間，對(duì)此語(yǔ)的理解已基本定型：首先，孔教“平易近人，而切實(shí)可行”，故其“欲人人明道”，不需懷疑；其次，孔教本有“禮教”，亦即“神道”之一面，故意在“民以畏服”，路徑之一便是“使民重祭祀，而鬼神之有無(wú)生死，不必使人人知之”，第三，孔教的“人道之教”是從“神道之教”進(jìn)步而來(lái)，不可完全脫去后者面貌，否則“民無(wú)所忌憚，惟有縱欲作惡而已”。由此觀之，此語(yǔ)對(duì)于孔教會(huì)組織系統(tǒng)而言已是有鐵板釘釘之結(jié)論，而其人請(qǐng)嚴(yán)復(fù)演講，最初當(dāng)不意嚴(yán)復(fù)竟會(huì)選擇此已鐵板釘釘之語(yǔ)而再做闡發(fā)。

　　1903年，嚴(yán)復(fù)譯《群學(xué)肄言》在上海出版，其第十二篇《教辟》中即言：“近世愛(ài)智之家，有為人道新教以代神道舊教者，其說(shuō)為虛愿，而不可實(shí)見(jiàn)于施行也。夫人道之教出于思，由明而誠(chéng)者也，神道之教本乎信，由誠(chéng)而明者也，顧欲祖仁本義，由一切人事之宜而張為法制，此在上智猶或難之，況彼中材之眾庶。且彼所訾于宗教者，惡其既古而所本者虛也，則不悟一宗教之行能歷數(shù)千年而無(wú)墮者，其所昭示創(chuàng)垂而以為坊民之紀(jì)者，豈皆虛哉夫，亦以人事之得失征之耳。故宗教所垂之懿訓(xùn)嘉言而為人事之經(jīng)法者，固非竭一人之思索辨問(wèn)而為之也，乃積數(shù)百千年人事之閱歷甘苦而得之。當(dāng)此數(shù)百千年中人類之所為，固不知幾經(jīng)拂亂，茫乎其是而從其非，從其非則禍患痛苦死亡從之，而非之途乃以漸廢，是之途乃以獨(dú)存，而以為后世法。是故宗教雖人事之經(jīng)，而亦天演之事，經(jīng)物競(jìng)天擇之淘汰，而有此余也。然則宗教者，固人事之科律，而其所以垂為后法者，非一二人之劫制號(hào)令也，閱數(shù)百世之治亂興衰，積累試驗(yàn)合而成此，故其說(shuō)多堅(jiān)，而其理多信，而后之人，欲以一曙之智慮，謂可取而代之，夫亦于其事之所由來(lái)未深審歟？”，又云：“不寧惟是。夫以人道之教代神道之教者，就令竭其心思而所以綱紀(jì)人倫者釐然悉備，是教也，其果可施行而效矣乎？是尚不可得而知也。何以言之？人特謂人心之所信守與其行事之所率循者，皆出于知，而不悟其非也，知僅為其得半之途耳。蓋凡人之行誼，其定于情而不由夫理者，蓋什八九也”[19]。在這段話中，嚴(yán)復(fù)核心意旨在于闡明“宗教雖人事之經(jīng)，而亦天演之事，經(jīng)物競(jìng)天擇之淘汰，而有此余也”，“其說(shuō)多堅(jiān)，而其理多信”，對(duì)于這個(gè)“凡人之行誼，其定于情而不由夫理者，蓋什八九”的客觀存在的世界，“就令竭其心思而所以綱紀(jì)人倫者釐然悉備”，也是不足應(yīng)對(duì)裕如的。嚴(yán)復(fù)清楚地認(rèn)識(shí)到，宗教使“人理”受制于“神道”，即以神道設(shè)教的戒律教條為至上，而不是以鮮活的“人理”“民生之幸福”為旨?xì)w的弊端，他的化解策略在于“宗教之精義存于幽，幽故稱神道，而后之人欲以民義之顯者易之，此不僅求之心理而不然也，即考之往跡莫有此者。夫人道之尊固也，然嘗有物居民義之先，而為根蒂者矣。執(zhí)民業(yè)而忘天道者，可以為一時(shí)，不可以為永久。”故有所謂“人道之教出于思，由明而誠(chéng)者也，神道之教本乎信，由誠(chéng)而明者也”。即以神道之“幽”，神道之“由誠(chéng)而明”，遏制其使“人理”受制于“神道”的傾向，為“民義”造“根蒂”，使人道之教得以“由明而誠(chéng)”，而不至于“執(zhí)民業(yè)而忘天道”，或“以一曙之智慮”，以一二人而“劫制號(hào)令”，不審“其事之所由來(lái)”，徑謂“可取而代之”。嚴(yán)復(fù)1903年此種見(jiàn)解，與一年前康有為之論已是有所區(qū)隔，與近十年后孔教會(huì)大行其道時(shí)的論點(diǎn)更是深有不同。

二

　　明乎此點(diǎn)，可以進(jìn)一步討論嚴(yán)復(fù)的“民可使由之”講義[20]。

　　嚴(yán)復(fù)先說(shuō)：“孔子此言，實(shí)無(wú)可議，不但圣意非主愚民，即與‘誨人不倦’一言，亦屬各有攸當(dāng)，不可偏行。淺人之所以橫生疑謗者，其受病一在未將章中字義講清，一在將圣人語(yǔ)氣讀錯(cuò)”。嚴(yán)復(fù)說(shuō)，“民”字乃統(tǒng)一切氓庶無(wú)所知者之稱，“而圣言之貫徹古今者，因國(guó)種教化，無(wú)論何等文明，其中冥昧無(wú)所知與程度不及之分子恒居多數(shù)。茍通此義，則將見(jiàn)圣言自屬無(wú)疵”，又指章中“不可”二字乃術(shù)窮之詞，“淺人不悟，乃將‘不可’二字看作十成死語(yǔ)，全作禁止口氣，爾乃橫生謗議，而圣人不得已詔諭后世之苦衷，亦以坐晦耳”。至此，嚴(yán)復(fù)所云與康有為并無(wú)顯著不同，而以下部分，嚴(yán)復(fù)將就“之”字詮釋其獨(dú)到之立場(chǎng)。

　　嚴(yán)復(fù)指，“之”字所代者主要系三物，“道德一也，宗教二也，法律三也”。先言道德，嚴(yán)復(fù)指，“道德為物，常主于所當(dāng)然，而不若學(xué)門之常主于所以然。夫所以然，乃知之事；而所當(dāng)然，乃由之事。使必先知而后有由，則社會(huì)之散而不群久矣！然則所謂可使由，不可使知，民之于道德也已如此”。從表面上看，嚴(yán)復(fù)只是說(shuō)民之于道德應(yīng)“可使由，不可使知”，然而筆者認(rèn)為，此處實(shí)與梁士詒致詞相關(guān)聯(lián)，梁士詒所謂“大總統(tǒng)有種種困難，深望社會(huì)上有賢人君子出，而道民以德”，側(cè)重正在于“知”，嚴(yán)復(fù)深意，實(shí)在表明對(duì)梁士詒之不能茍同，往更深一層說(shuō)，有理由相信嚴(yán)復(fù)的主張是，如果按照梁士詒的理路，由賢人君子助大總統(tǒng)使“民”知德，則詮釋的尺度與口徑將全系之于官方，民如不知德，尚且可以依循“由”德之路徑而制衡官方，而如民被道之以德，則勢(shì)將完全失去獨(dú)立性，而進(jìn)一步“定于情而不由夫理”，導(dǎo)致“社會(huì)之散而不群”，社會(huì)既“散”，則無(wú)以制衡官方。嚴(yán)復(fù)當(dāng)時(shí)持“舍己為群”之見(jiàn)，故要力抗“社會(huì)之散而不群”。1902年2月，嚴(yán)復(fù)致書(shū)吳汝綸女婿王子翔，請(qǐng)他“以舍己為群之義”勸吳氏救任京師大學(xué)堂總教習(xí)之職務(wù)。3月，嚴(yán)復(fù)轉(zhuǎn)變態(tài)度，同意應(yīng)聘為譯書(shū)局總辦，論者或謂也可能是出于“以舍己為群之義”[21]。

　　嚴(yán)復(fù)次言宗教，云：“社會(huì)之有宗教，即緣世間有物，必非智慮所得通，故夫天演日進(jìn)無(wú)疆，生人智慮所通，其范圍誠(chéng)以日廣，即以日廣之故，而悟所不可知者之彌多。西哲嘗云：‘宗教起點(diǎn)，即在科學(xué)盡處’。世間一切宗教，無(wú)分垢凈，其權(quán)威皆從信起，不由知入；設(shè)從知入，即無(wú)宗教”。如聯(lián)系前揭嚴(yán)復(fù)《群學(xué)肄言》文段，“人道之教出于思，由明而誠(chéng)者也，神道之教本乎信，由誠(chéng)而明者也”，可知嚴(yán)復(fù)此處在講其“神道之教”，嚴(yán)復(fù)對(duì)此理解本與陳煥章以至孔教會(huì)諸人有所隔閡，嚴(yán)復(fù)深懼使“人理”受制于“神道”，故欲以神道之“幽”，神道之“由誠(chéng)而明”遏制乃至化解，孔教會(huì)中人則相對(duì)更強(qiáng)調(diào)祭祀之功效，認(rèn)為“神道之教”主要著眼于對(duì)于神靈的信仰，神道之“幽”，神道之“由誠(chéng)而明”在其語(yǔ)境中是相當(dāng)無(wú)足輕重的。

　　在嚴(yán)復(fù)之前陳煥章所作的演講里，他指出：“《王制》曰:修其教不易其俗,齊其政不易其宜。修其教齊其政者,即明定國(guó)教之謂;不易其俗不易其宜者,即信教自由之謂……《中庸》曰:萬(wàn)物并育,而不相害,道并行而不相悖。小德川流,大德敦化。大德敦化者,國(guó)教之所以獨(dú)尊也;小德川流者,信教之所以自由也。并行不悖,此孔教之所以為大也”，是故“中國(guó)自古皆奉孔教為國(guó)教,亦自古許人信教自由”。陳煥章在此強(qiáng)調(diào)“宗教之禮，尤以守舊為貴焉，其教之形式在是，其教之精神亦即在是”，而祭祀儀式則是宗教的一大要素,決非細(xì)故,它與“教之存亡,固大有關(guān)系”[22]，陳煥章指：“當(dāng)創(chuàng)造政令之后，不可不有教以丁寧告誡之，當(dāng)申明政令之前，亦不可不有教以叮濘告誡之，宗教實(shí)為政治之中樞，無(wú)宗教以先后之，則政治必不能行，故政教者，相依為命者也，中國(guó)不能無(wú)教，故中國(guó)不能無(wú)丁祭”。陳煥章由祭祀而談及“政教者，相依為命者也”，其“當(dāng)創(chuàng)造政令之后，不可不有教以丁寧告誡之，當(dāng)申明政令之前，亦不可不有教以叮濘告誡之”顯示了與嚴(yán)復(fù)所持“悟所不可知者之彌多”見(jiàn)解迥異的傾向，若再聯(lián)系嚴(yán)復(fù)未說(shuō)出的內(nèi)在語(yǔ)境，則可以知嚴(yán)復(fù)亦有與陳煥章對(duì)峙的意旨在。

　　再次言法律，也是嚴(yán)復(fù)耗費(fèi)筆墨最多之處。嚴(yán)復(fù)指：“夫法律者，治群之具，人之所為，而非天之所制也。然則其用于民，似可使由而兼可使知，莫法律若矣！……（但是）無(wú)論何等社會(huì)，民之程度莫有至者……即在文化大開(kāi)之國(guó)，其中法令，本于隨時(shí)之義所不得已，而有事者常若牛毛……至于法令繁興之后，欲明法典之統(tǒng)系與其解釋請(qǐng)比之宜，每資專門畢生之學(xué)而后能之，使必知之而后有由，將法律之行無(wú)日。且諦而言之，此能由而不盡知者，其于民德治柄亦非無(wú)所利也。西國(guó)法家謂法律之行于民，猶夫道德之條誡，轉(zhuǎn)不欲劃然分明，制為畛畔，使持循者嚴(yán)于文字而棄其精神。……身為國(guó)民，皆有服從法律之義務(wù)，顧從其大者言，法之所求至易盡也……凡斯種種，幾于盡人所知，設(shè)其犯之，固亦自知有罪，至有嫌疑難明之獄，俟精辨而后，是非以明。則國(guó)家設(shè)置理官，訟者延雇辯護(hù)，正以為此。彼編戶齊民，固不必深諳科律，使得舞文相遁，或緣法作奸，以為利已損人之事。是故風(fēng)俗敦龐之國(guó)，其民以離法甚遠(yuǎn)之故，于法律每不分明，而錐刀堂爭(zhēng)之民，其國(guó)恒難治，其民德亦必不厚也。由斯而論，則雖在法律，其于民也，亦可使由而不可使知，何則，知之轉(zhuǎn)于亂而近于治遠(yuǎn)耳。”嚴(yán)復(fù)在此將法律“使知之”可能產(chǎn)生的弊端歸納為：1，使必知之而后有由，將法律之行無(wú)日；2，可能“使持循者嚴(yán)于文字而棄其精神”；3，可能“使得舞文相遁，或緣法作奸，以為利已損人之事”，三者歸結(jié)起來(lái)將“知之轉(zhuǎn)于亂而近于治遠(yuǎn)耳”。

　　從表面上看，嚴(yán)復(fù)在此針對(duì)的就是一般意義理解的法律，然而筆者認(rèn)為嚴(yán)復(fù)實(shí)際的靶子是臺(tái)下的有賀長(zhǎng)雄。

　　1913年8月，作為袁世凱法律顧問(wèn)的有賀長(zhǎng)雄發(fā)表《憲法須規(guī)定明文以孔教為國(guó)家風(fēng)教大本》，文中以德、英等國(guó)的憲法為證，指“國(guó)家既于憲法保證信教自由，而復(fù)公認(rèn)一宗以為國(guó)教，而特別保證之，利用之，此與立憲政體，未嘗相決。”且孔教“尊祖祀天，不言神秘甚密之義。而于人倫則至纖至悉，鄭重周詳，是故倫理者乃中國(guó)文明之精華，為西漢以來(lái)二千年間政教之基礎(chǔ)，其浸潤(rùn)于國(guó)民意識(shí)至深，其支配國(guó)民精神之力極大。居今而言保守，不但須將通國(guó)之中所有被服儒術(shù)，崇奉孔教者總為一團(tuán)體，由國(guó)家公認(rèn)而保護(hù)之，且于憲法特著明文，以此為國(guó)家風(fēng)教大本。”[23]嚴(yán)復(fù)所指法律應(yīng)“使由之”的三點(diǎn)理由實(shí)質(zhì)應(yīng)在于反對(duì)有賀長(zhǎng)雄“憲法須規(guī)定明文以孔教為國(guó)家風(fēng)教大本”，如有賀長(zhǎng)雄意見(jiàn)得到施行，嚴(yán)復(fù)期待能夠發(fā)揮效力的神道之“幽”，神道之“由誠(chéng)而明”將永無(wú)出頭日。嚴(yán)復(fù)表面反對(duì)的是將法律“使知之”，而更深層次的意涵在于反對(duì)政教相混同，教借政而上位，政借教而自肥，在于紹述中國(guó)學(xué)術(shù)體系中固有的“天人相分”之傳統(tǒng)[24]。

　　故筆者認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)演講“道德”部分是說(shuō)給梁士詒聽(tīng)的，“宗教”部分是說(shuō)給陳煥章聽(tīng)的，“法律”部分則是說(shuō)給有賀長(zhǎng)雄聽(tīng)的，三個(gè)部分環(huán)環(huán)相扣，意旨交織。“法律”部分耗費(fèi)筆墨最多，原因當(dāng)正在于有賀長(zhǎng)雄學(xué)術(shù)位置最重要，且系外人中的學(xué)術(shù)巨子，斯賓塞學(xué)說(shuō)最初入華即由華人翻譯有賀長(zhǎng)雄《人群進(jìn)化論》、《社會(huì)進(jìn)化論》等著作開(kāi)始[25]。嚴(yán)復(fù)費(fèi)心闡釋其與有賀長(zhǎng)雄的區(qū)異之處，更于演講結(jié)尾處說(shuō)自己“非效時(shí)賢數(shù)典常忘，侮圣言而夸丑博”，此演講本身包涵之戰(zhàn)斗性當(dāng)非筆者信口虛言。

三

　　梁?jiǎn)⒊又鴩?yán)復(fù)的演講《君子之德風(fēng)小人之德草》今似已不能見(jiàn)到原本[26]。就《孔教會(huì)雜志》所錄來(lái)看，似比較折中，有打圓場(chǎng)之態(tài)，但正如沙培德讀出的那樣，梁氏案下似乎說(shuō)明，即使君子只占相對(duì)的少數(shù)，亦足以將整個(gè)道德衰敗的趨向幡然丕變的[27]，筆者認(rèn)為，梁?jiǎn)⒊颂幍纳贁?shù)“君子”，與其說(shuō)是針對(duì)孔教會(huì)與袁政府班底之人而發(fā)，不如說(shuō)是針對(duì)嚴(yán)復(fù)而發(fā)。正如黃克武先生曾指出的，雖然嚴(yán)復(fù)與梁?jiǎn)⒊@然都不夠了解西方市民社會(huì)中的“公民精神”，更談不上以此為基礎(chǔ)來(lái)相互合作，雖然嚴(yán)復(fù)一方面不夠自覺(jué)到自身前后論述的差異，另一方面又不理會(huì)1903年之后梁?jiǎn)⒊D(zhuǎn)向調(diào)適[28]的思想變遷，不斷批評(píng)梁?jiǎn)⒊簡(jiǎn)⒊旧隙际窃谀亟邮車?yán)復(fù)這位前輩的批評(píng)[29]。或許正是梁?jiǎn)⒊@種態(tài)度，導(dǎo)致后來(lái)袁世凱欲以四萬(wàn)金請(qǐng)嚴(yán)復(fù)撰文反駁梁?jiǎn)⒊懂愒账^國(guó)體問(wèn)題者》時(shí)，為嚴(yán)復(fù)所卻之。

　　嚴(yán)復(fù)有一個(gè)始終都堅(jiān)信的“今之道與今之俗”的論式，這個(gè)論式認(rèn)為，如果我們只是盯著西方的“技藝”，想讓它在本土開(kāi)花結(jié)果，而不改變“本土”之“俗”，即它生長(zhǎng)所需要的合適“土壤”，結(jié)果只會(huì)是“淮橘北枳”，難得其效，關(guān)鍵是把“西體”也要放在“新學(xué)”之中，并把它移植到“本土”中來(lái)，使“新學(xué)”之“體”與“新學(xué)”之用相得益彰[30]。

　　王憲明先生曾將嚴(yán)復(fù)的《民國(guó)初建》詩(shī)中的“美人”解作袁世凱的復(fù)出而非指中華民國(guó)的成立，進(jìn)而認(rèn)為全詩(shī)的真正精神并非渴望中華民國(guó)早日成立，而是暗示希望袁世凱早日出山，以代替清政府與南方新政權(quán)來(lái)收拾辛亥革命以后出現(xiàn)的混亂局面[31]。如果此點(diǎn)確乎可信，則嚴(yán)氏“民可使由之”演講的意旨似乎在于既排斥孔教會(huì)中人的“教主”傾向，也排斥袁世凱僚屬們以自身知識(shí)立場(chǎng)“誤導(dǎo)”袁世凱的傾向，他似乎意在將自身對(duì)孔教問(wèn)題異于時(shí)流（在其語(yǔ)境中，神道之“幽”，神道之“由誠(chéng)而明”，乃是“西體”的一個(gè)重要構(gòu)成部分）的看法表達(dá)出[32]，并期待能為袁世凱所用之。韓華曾指出的袁世凱提倡尊孔，卻不主張立“教”,尤其不主張尊孔教為“國(guó)教”，未嘗不可以說(shuō)是一定程度上受到嚴(yán)復(fù)影響。

　　誠(chéng)然，嚴(yán)復(fù)的見(jiàn)解也極形晦澀，且易流于空想，但其立場(chǎng)如確有精微細(xì)致，回旋轉(zhuǎn)折之處，則其內(nèi)在理路（inner logic）的延展，是我們所不應(yīng)當(dāng)忽視者。

附錄：嚴(yán)復(fù)的“慧眼獨(dú)識(shí)”

　　筆者在近期完成的一篇論文中通過(guò)文本分析，認(rèn)為1913年9月3日嚴(yán)復(fù)的《民可使由之》演講，其“道德”部分是說(shuō)給梁士詒聽(tīng)的，“宗教”部分是說(shuō)給陳煥章聽(tīng)的，“法律”部分則是說(shuō)給有賀長(zhǎng)雄聽(tīng)的，三個(gè)部分環(huán)環(huán)相扣，意旨交織，表達(dá)了嚴(yán)復(fù)既排斥孔教會(huì)中人的“教主”傾向，也排斥袁世凱僚屬們以自身知識(shí)立場(chǎng)“誤導(dǎo)”袁世凱的傾向的思想意旨。嚴(yán)復(fù)對(duì)于孔教一事基本立場(chǎng)可能在于，以神道之“幽”，神道之“由誠(chéng)而明”，遏制其使“人理”受制于“神道”的傾向，為“民義”造“根蒂”，使人道之教得以“由明而誠(chéng)”，而不至于“執(zhí)民業(yè)而忘天道”（針對(duì)袁世凱僚屬“誤導(dǎo)”之謂），或“以一曙之智慮”，以一二人而“劫制號(hào)令”，不審“其事之所由來(lái)”，徑謂“可取而代之”（針對(duì)孔教會(huì)徑奉“教主”傾向之謂）。在這篇論文完成后，筆者仍有一個(gè)問(wèn)題困擾難解：雖然可以確信嚴(yán)復(fù)此篇講義意旨絕不在“愚民”，但究竟何以解釋黃克武先生所指出的此篇演講反映嚴(yán)復(fù)抱持著精英主義（elitism）的立場(chǎng)，“對(duì)他來(lái)說(shuō)知識(shí)分子與一般老百姓，在智慧方面幾乎有一道永恒的裂痕，人們不能期望一般老百姓對(duì)道德、宗教、法律有深入的了解之后，再遵循這些規(guī)范”？如果確乎如此，那么嚴(yán)復(fù)的為“民義”造“根蒂”論說(shuō)未免有些飄渺，有些迷離。

　　筆者一個(gè)偶然的機(jī)會(huì)讀到德人邁內(nèi)克（Fridrich Meinecke）所著《馬基雅維里主義》一書(shū)，于此問(wèn)題，方恍然大悟。此書(shū)中提到這么一段：“現(xiàn)代國(guó)家從開(kāi)始抬頭上升的那一刻起，就已經(jīng)包含了一種內(nèi)在矛盾或毒素。一方面，宗教、道德和法律對(duì)它來(lái)說(shuō)都必不可少，都是它生存的基礎(chǔ)；另一方面，它一開(kāi)始就立意在國(guó)家自我保存所需的任何時(shí)候損害它們”。這個(gè)見(jiàn)解若聯(lián)系上嚴(yán)復(fù)的這個(gè)演講文本，一切幽暗，似皆洞悉。

　　1913年的中國(guó)，不正是處于“現(xiàn)代國(guó)家開(kāi)始抬頭上升的那一刻”嗎？一方面，袁世凱“竊國(guó)”的傾向正在潛滋暗長(zhǎng)，另一方面，欣欣向榮的發(fā)展也無(wú)日無(wú)之，比如民國(guó)第一屆國(guó)會(huì)選舉即在是年展開(kāi)。現(xiàn)代國(guó)家包含的那種“內(nèi)在矛盾或毒素”日益浮出水面，嚴(yán)復(fù)在此時(shí)講“民可使由之，不可使知之”，創(chuàng)造性地提出“之”字所代者主要系三物，“道德一也，宗教二也，法律三也”，不正是講求要通過(guò)“使由之”來(lái)保存現(xiàn)代國(guó)家生存的基礎(chǔ)：宗教、道德和法律，而通過(guò)“不可使知之”來(lái)限制初具形制的現(xiàn)代國(guó)家“一開(kāi)始就立意在國(guó)家自我保存所需的任何時(shí)候損害”宗教、道德與法律的傾向。我們可以拿一個(gè)例子來(lái)驗(yàn)證，嚴(yán)復(fù)在此將法律“使知之”可能產(chǎn)生的弊端歸納為：1，使必知之而后有由，將法律之行無(wú)日；2，可能“使持循者嚴(yán)于文字而棄其精神”；3，可能“使得舞文相遁，或緣法作奸，以為利已損人之事”，三者歸結(jié)起來(lái)將“知之轉(zhuǎn)于亂而近于治遠(yuǎn)耳”。其實(shí)這三點(diǎn)都是希圖保存法律施行、精神和正義效力的不受損害，抗拒那種“國(guó)家自我保存”的強(qiáng)大壓力。

　　嚴(yán)復(fù)曾指章中“不可”二字乃術(shù)窮之詞，“淺人不悟，乃將‘不可’二字看作十成死語(yǔ)，全作禁止口氣，爾乃橫生謗議，而圣人不得已詔諭后世之苦衷，亦以坐晦耳”，正因?yàn)楝F(xiàn)代國(guó)家脆弱無(wú)比，所以要用“術(shù)窮之詞”，待到現(xiàn)代國(guó)家規(guī)制日全，而能萌生出新的內(nèi)在動(dòng)力來(lái)應(yīng)對(duì)這種“內(nèi)在矛盾或毒素”時(shí)，“不可”這個(gè)詞自然要做更進(jìn)一步的歷史調(diào)適，嚴(yán)復(fù)苦心，了然于此。

　　明白了這一層，我愿做一個(gè)更大膽的假設(shè)，雖然嚴(yán)復(fù)沿襲康有為，以“民”字乃統(tǒng)一切氓庶無(wú)所知者之稱，“而圣言之貫徹古今者，因國(guó)種教化，無(wú)論何等文明，其中冥昧無(wú)所知與程度不及之分子恒居多數(shù)。茍通此義，則將見(jiàn)圣言自屬無(wú)疵”，但實(shí)際上嚴(yán)復(fù)此處的“民”暗示著已經(jīng)邁入現(xiàn)代國(guó)家之初階的中國(guó)國(guó)民，可以說(shuō)是拿一個(gè)很高的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，而且在筆者看來(lái)，嚴(yán)復(fù)語(yǔ)境中，不僅老百姓，即使那些大多數(shù)的知識(shí)分子，由于不通此義，亦當(dāng)屬于“民”之行列，前者是現(xiàn)代國(guó)家雛形里的“冥昧無(wú)所知”者，而后者則是“程度不及之分子”。
為“民義”造“根蒂”，正是要逐步緩進(jìn)，破除“智慧方面那一道幾乎永恒的裂痕”。

何以近百年前的嚴(yán)復(fù)能有如此精微的論說(shuō)與思想體系，他的“慧眼獨(dú)識(shí)”，實(shí)在是由深明中西學(xué)術(shù)發(fā)生路徑之堂奧而來(lái)。

注釋：

[1]此事基本背景，可參閱肖瀾：《“函夏考文苑”之議相關(guān)政治因素》，《歷史教學(xué)問(wèn)題》，2009年第5期。

[2]【美】費(fèi)正清（John King Fairbank）等編：《劍橋中華民國(guó)史》（上），楊品泉等譯，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年，史華慈所撰第8章《思想史方面的論題：“五四”及其后》，471頁(yè)。

[3]皮后鋒《嚴(yán)復(fù)大傳》，福州，福建人民出版社，2003年，429頁(yè)。

[4]張頌之：《民國(guó)諸文化保守派眼中的孔教運(yùn)動(dòng)》，《齊魯學(xué)刊》，2008年第5期。

[5]韓華：《民初孔教會(huì)與國(guó)教運(yùn)動(dòng)》，謝放教授指導(dǎo)，四川大學(xué)歷史文化學(xué)院2003年博士學(xué)位論文。后以同名出版，北京，北京圖書(shū)館出版社，2007年。

[6]韓華：《陳煥章與民國(guó)初年的國(guó)教運(yùn)動(dòng)》，《近代史研究》，2002年第3期。

[7]黃克武《自由的所以然——嚴(yán)復(fù)對(duì)約翰彌爾自由思想的認(rèn)識(shí)與批判》，上海，上海書(shū)店出版社，2000年，38頁(yè)。

[8]《孔教會(huì)雜志》，第1卷第8號(hào)。

[9]《憲法新聞》第17期《中外要聞·丁祭盛典紀(jì)略》，轉(zhuǎn)引自吳雁南等主編：《中國(guó)近代社會(huì)思潮（1840-1949）》，第二卷，長(zhǎng)沙，湖南教育出版社，1998年，33頁(yè)。

[10]孫應(yīng)祥：《嚴(yán)復(fù)年譜》，福州，福建人民出版社，2003年，425頁(yè)。

[11]李時(shí)品系北京孔教會(huì)總干事，在后來(lái)國(guó)教案被否定時(shí)，曾致書(shū)嚴(yán)復(fù)求助，希望嚴(yán)復(fù)在國(guó)會(huì)內(nèi)倡言孔教。李氏此信原載《知類疆立齋日記》，收載于中國(guó)社會(huì)科學(xué)院近代史研究所中華民國(guó)史組編：《中華民國(guó)史資料叢稿》特刊·第2輯，北京，中華書(shū)局，1974年。

[12]陳煥章：《丁祭日國(guó)學(xué)講經(jīng)介紹辭》，《孔教會(huì)雜志》第1卷第8號(hào)。

[13]王氏曾于1898年8月上奏推薦林旭、嚴(yán)復(fù)及另外兩人，當(dāng)時(shí)王氏正熱衷于籌措一個(gè)叫“孔道會(huì)”的組織，其“一切章程，多承教于南海康先生”。

[14]當(dāng)時(shí)康有為尚未就任孔教會(huì)會(huì)長(zhǎng)，但早在1913年6月，北京姚君碻在致上海孔教總會(huì)的信中就說(shuō)：“公舉孔教巨子一人，為全國(guó)孔教會(huì)長(zhǎng)，奉南海為之魁”，轉(zhuǎn)引自張頌之：《康有為孔教會(huì)會(huì)長(zhǎng)任職考》，《孔子研究》，2007年第4期。

[15]陳氏思想應(yīng)屬較為西化，其與張?jiān)獫?jì)交情甚好。

[16]學(xué)者多以康有為曾斷此句為“民可，使由之；不可，使知之”，然而正如黎業(yè)明先生指出的那樣：“康有為在《康子內(nèi)外篇·闔闢篇》、《論語(yǔ)注》的相關(guān)章節(jié)以及《孟子微·自序一》論及‘民可使由之不可使知之’時(shí)，并無(wú)這樣的句讀及相應(yīng)的釋讀”，可參閱黎業(yè)明：《論近現(xiàn)代學(xué)者對(duì)“民可使由之不可使知之”的詮釋》，《學(xué)術(shù)研究》，2007年第4期。

[17]關(guān)于此段文獻(xiàn)脈絡(luò)的重新組織，采用干春松：《康有為、陳煥章與孔教會(huì)》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》，2008年第2期。還可參閱同氏所著《制度儒學(xué)》一書(shū)，上海，上海人民出版社，2006年。

[18]可參閱黃克武：《民國(guó)初年孔教問(wèn)題之爭(zhēng)論（1912-1917）》，收入中華民國(guó)建國(guó)文獻(xiàn)編輯委員會(huì)編：《中華民國(guó)建國(guó)文獻(xiàn)：民初時(shí)期文獻(xiàn)·第二輯·史著二》，臺(tái)灣，國(guó)史館，2001年。

[19]嚴(yán)復(fù)：《群學(xué)肄言》，北京，商務(wù)印書(shū)館，1926年，259-260頁(yè)；北京，商務(wù)印書(shū)館，1981年，234-235頁(yè)。

[20]該講義當(dāng)時(shí)曾載于《平報(bào)》與《憲法新聞》。文本收于王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，第二冊(cè)，北京，中華書(shū)局，1986年；另可參閱盧云昆編選：《社會(huì)劇變與規(guī)范重建——嚴(yán)復(fù)文選》，上海，上海遠(yuǎn)東出版社，1996年，303-306頁(yè)。

[21]皮后鋒《嚴(yán)復(fù)大傳》，福州，福建人民出版社，2003年，231頁(yè)。

[22]可參閱韓華：《陳煥章與民國(guó)初年的國(guó)教運(yùn)動(dòng)》，《近代史研究》，2002年第3期。

[23]此文收入沈云龍主編《近代中國(guó)史料叢刊》續(xù)編，第50輯。轉(zhuǎn)引自韓華：《民初孔教會(huì)與國(guó)教運(yùn)動(dòng)》，謝放教授指導(dǎo)，四川大學(xué)歷史文化學(xué)院2003年博士學(xué)位論文。

[24]高瑞泉《嚴(yán)復(fù)：在決定論與自由意志論之間——對(duì)史華慈嚴(yán)復(fù)研究的一個(gè)檢討》，《哲學(xué)研究》，2007年第1期。亦可參閱拙作：《試說(shuō)“氣類自繇”》，《讀品》（上海金融與法律研究院主辦），第82期，2009年7月16日。

[25]可參閱鄒振環(huán)：《影響中國(guó)近代社會(huì)的一百種譯作》，北京，中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司，1996年，171頁(yè)。

[26]夏曉虹所編《飲冰室文集：集外文》（中卷）即僅收梁氏1914年在孔教會(huì)演講的《知命盡性》一文，夏書(shū)系2005年由北京大學(xué)出版社出版。

[27]【澳】沙培德（Peter Zarrow）：《中國(guó)保守主義思想根源中的立憲主義與儒家思想——外來(lái)政治模式與民族認(rèn)同相關(guān)之研究》，收入中國(guó)社科院近代史研究所編：《近代中國(guó)與世界：第二屆近代中國(guó)與世界學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集（第1卷）》，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年。另可參閱同氏《辛亥革命后梁?jiǎn)⒊埠退枷?國(guó)家與社會(huì)的制衡》，《學(xué)術(shù)研究》，1996年第6期。

[28]可參閱黃克武：《一個(gè)被放棄的選擇：梁?jiǎn)⒊{(diào)適思想之研究》，中央研究院近代史研究所，1994年版；北京，新星出版社，2006年版。

[29]黃克武：《嚴(yán)復(fù)與梁?jiǎn)⒊罚沼趶垙V敏主編：《嚴(yán)復(fù)與中國(guó)近代文化》，福州，海風(fēng)出版社，2003年。

[30]可參閱王中江：《近代中國(guó)思維方式演變的趨勢(shì)》，成都，四川出版集團(tuán)，2008年，325-326頁(yè)。

[31]王憲明：《“美人”期不來(lái)，詩(shī)人自多情——嚴(yán)復(fù)〈民國(guó)初建〉詩(shī)“美人”新解》，收于劉桂生等編：《嚴(yán)復(fù)思想新論》，北京，清華大學(xué)出版社，1999年。

[32]嚴(yán)復(fù)是“孔教公會(huì)”的發(fā)起人，其章程以“闡揚(yáng)孔教、救濟(jì)社會(huì)為宗旨”。