孔孟仁學比較：仁者愛人與惻隱之心仁也

萬光軍

　　內容摘要：仁是儒學的重要概念，在仁的界定上，孔子提出了“仁者愛人”，孟子提出了“惻隱之心仁也”，這涉及結構與內容，也涉及自然與社會。孔孟在仁上既有一致之處、又有區別所在。細致說來，孟子的界定表明他對孔子思想有所具體化、又有所狹隘化。在仁上，應該由孟子向孔子回歸。

　　關鍵詞：孔子；孟子；仁者愛人；惻隱之心仁也

　　作者簡介：萬光軍：山東大學哲學與社會發展學院博士后，山東政法學院馬列部副教授。

　　仁是儒學的重要概念，關于仁，儒學歷史上主要有幾種說法：孔子有“仁者愛人”、孟子有“惻隱之心仁也”、韓愈有“博愛之謂仁”、程朱有“仁者與天地萬物為一體”等等。本文主要比較孔子的“仁者愛人”與孟子的“惻隱之心仁也”。孔子的話中包含著仁的主體及對象都是人，說明了仁愛的道德情感是人才具有的、動物暫時不包含在仁之中（傷人乎，不問馬），這體現了人才具有道德的儒學基本立場。如暫時省略主體及對象，孔子的話似乎可以簡略為“仁即愛”、或“仁，愛也”。孟子的話則是“惻隱之心，仁也”；如果把簡化后孔子的話與孟子的話進行比較，可以較為直觀地看到二者有聯系、有區別。就仁的不同方面來說，孔子的話可以說是“仁者何為？”或“仁何為？”即仁的表現（作用）應是愛人；而孟子的話可以理解為“何為仁？”即仁的定義（來源）就是惻隱之心。如此說來，孟子的話是說明仁的定義、來源，孔子的話是說明仁的表現、適用范圍。“仁何為”與“何為仁”，孔孟二人的話是從不同方面對仁的規定，二人對仁的規定雖然有所不同，但都可以說是從不同方面對仁的規定，這不同方面的規定具有互補性，這種互補性也表現為二者之間的一致性；孔子雖然多次提到仁，但并沒有給出一個明確的定義，孟子給出了仁的定義，這多少是對孔子思想的補充和豐富。孔子講“仁者愛人”，自己的親人當然是自己親愛的首要對象（但未必是唯一對像）；孟子的惻隱之心作為一種本能的愛、當然首先反映在親人之中（但也未必完全局限于親人之中）。由此，孔孟二人對仁的不同規定在結構上當然有很大的重合性、互補性。

　　然而另一方面，“仁何為”與“何為仁”畢竟是兩個問題，二者的側重有所不同，不能把二人對仁的規定簡單等同；并且，孔孟二人對仁的規定雖然在結構上有互補性、但并不意味著在內容上能夠完全互補；孔孟二人在仁的內容上，在表現為一定重合的同時也有重要差異。孔子的“仁者愛人”雖然沒有考察仁的來源、定義，但卻明確規定要“愛人”，這種愛人當然不局限在自己的親人范圍[1]，這在孔子這里就表現為“泛愛眾”、“博施于民而能濟眾”、“修己以安人”等等；這說明在孔子這里，仁的表現范圍是很廣的、絕不限于自然血緣親情。如孔子雖然講孝悌，但也講超越手足的“四海之內皆兄弟”；如孔子雖然重故土，但也有“欲居九夷”；如孔子雖然看到自然親情的“直”、但亦看到了社會“禮”的節制，“克己復禮為仁”、“直而無禮則絞”、“好直不好學，其蔽也絞”。絞即尖刻傷人、當然要受到禮的節制，即自然的“直”要受到社會的“禮”的節制。可以說，孔子的仁雖然涉及到自然血緣、自然親情、自然地域等等自然因素，但絕不局限于這些自然因素，而是有著更為廣闊的社會性的表現范圍；這種表現范圍就表現為對他人的積極開放，甚至為了他人而“克己”的合理精神；孔子對自然性的超越有利于對整體、對社會的維護，從而表現為重整體、重社會的特征。或者說，不管是對于自己、自己家人，還是對他人、他人家人、甚至外邦人，孔子都表現出了以一貫的、合理的道德原則來與之交往的良好態度，這表現為“居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。”“言忠信，行篤敬，雖蠻陌之邦，行矣！言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？”孔子的這種態度表現了他以道德理性的態度來對待一切人的正確態度，其中貫穿的是道德理性；道德理性是人與人進行交往的基本原則，這既體現了道德理性的優先，也顯示出了對自然因素的超越。對于自然地域，常人大多看到了其優點，孔子也有對故土的眷戀，但孔子的深刻在于還看到了自然地域的局限，“君子懷德，小人懷土。”僅僅滿足于、局限于自然地域顯然并不利于道德的合理展開，在這一方面，孟子的局限顯示出他與孔子有一定差距。對于自然親情，孟子在家中是“以情為正”，“情為正”就難免對理有所損害；孟子講“父子不責善”，善還要讓位于父子之情，而孔子則是“不學禮，無以立”、“事父母幾諫。”通過比較大體可以看出，孔子在家中運行的主要是社會道德理性原則、孟子在家中運行的則主要是自然情感至上的原則。后世如《三字經》有“養不教，父之過”，說明孟子的“父子不教”還是被調整了。對于自己的后代而言，“愛”基本上是沒有問題的，愛不但包括“為什么愛”、而且還包括“如何愛”，其中“情感之愛”與“理性之愛”是愛的兩種形式、“合理之愛”與“無原則的愛”是愛的兩種性質；兩種形式的愛要結合起來，但無疑應以理性教導為主；兩種性質的愛中無疑以“合理的愛”為正確，而“無原則的愛”則是不可取的、甚至可以說“無原則的愛”就是不愛、至少是不會愛。“不愛”當然是不對的、“不會愛”亦有所局限。通過比較兩種性質的愛與愛的兩種形式，我們會發現孟子與孔子在這一問題上的差距較明顯。在很大程度上可以說，超越孟子回歸孔子[2]，也就是超越自然進入社會，即超越自然因素（自然情感、自然地域、自然血統）進入社會道義（禮、義、善）。

　　“惻隱之心仁也”是孟子試圖給仁下的一種定義，這種定義是否符合“仁”要按照孔子的標準來審核一下。在結構上，如同可以說“蘋果是水果”、但是否可以說“水果是蘋果呢？”當然是不可以的，因為水果包括蘋果、蘋果只是水果的一部分。就惻隱之心與仁的關系而言，也是大體類似：可以說“惻隱之心，仁也”、但不能說“仁，惻隱之心”。由此可以較為明顯地看到，惻隱之心只是仁的部分、不是仁的全部；自然本能只是仁的部分、不是仁的全部[3]；即使能說自然本能是仁的來源和重要部分，但也肯定不能說自然本能是仁的全部和歸宿。我們在看到孟子對仁的定義十分具體形象的同時，也要意識到孟子對仁的定義還是非常不完整的；如果把仁僅僅當作惻隱之心、僅僅局限于自然本能，其中的缺陷應是很明顯的。質言之，仁不應該只包含自然因素（自然本能、自然親情、自然地域）、還應該包含自然因素之外的很多社會因素；就孔子而言，孔子在很重視自然因素的同時、還表現出了明顯地對自然因素的超越，而孟子把仁的定義立足于自然因素、雖然反映出了仁的重要內容、但也可能由此忽略仁還應包括的很多其它內容、并蘊含有以自然因素來否定其它因素的可能；相比較而言，孔子重視自然因素、但又超越了自然因素，孟子重視自然因素、但卻不免局限于自然因素。客觀來說，仁作為道德原則，它本質上恰恰是一種社會原則，雖然它與自然因素有著千絲萬縷的聯系、但它本質上是社會原則而不是自然原則。如果拘守于自然而不超越自然，那仁的本質就要發生質的變化，而這種質的變化，從孔子的立場來看，基本上是不允許的。相對而言，孟子的“惻隱之心，仁之端也”就比“惻隱之心，仁也”合理很多。就歷史而言，孔孟后來的《禮記．禮運》講“不獨親其親，不獨子其子”，既有親愛親人的合理、又有關愛他人的合理，顯示了較為開闊的視野。

　　關于自然與社會，莊子提到了“天之天”和“人之天”、王夫之進一步有所區分，馮契先生區分了“天性”與“德性”、楊國榮教授區分了“天性”與“第二天性”[4]。從較為寬泛的角度可以說，前者是自然性，后者則是社會性；他們都講到了二者之間的有機聯系，從最終結果上來說，也應實現二者的結合，但無疑是社會性對自然性的超越。自然與社會之間既有一致又有不一致，其一致表現為有些自然性的內容可以直接轉化為社會性；其不一致表現為有些自然性的內容并不符合社會性的要求、需要在社會性的要求下進行調整、其調整的標準應是社會性而不是自然性。

　　就自然人而言，人是具體現實的、有理想也有局限的人；從起點上，人是自然人、但從歸宿上人卻是社會人；或者說現實人還是沒有經過社會道德原則審查過的自然人。在由自然人向社會人的過渡中，自然人中合乎社會的部分會被認可、鼓勵、發揚，其不符合社會原則的部分會被批評、調整、放棄。現實人雖然有局限、但現實人還是真實的人，似乎可以說，惟其有局限、甚至經常犯錯誤，所以他才是真實的；但另一方面，他雖然在現實上“是”真實的、但由于他還犯錯誤，所以他在理論（理想）上還“不是”真實的，應該由現實的有局限的真實發展、調整為理論（理想）的沒有缺陷的真實；或者說，人在自然人角度生來就是“真實的”、但還未受到社會性的審查、還未完全合乎社會性的要求，按照社會性的標準、他還“未必是真實的”，只有經過社會性的審查，合乎社會性的東西被認可、鼓勵、發揚，而不合乎社會性的東西被批評、調整、放棄，即由“自然性的真實”、經過社會性的審查與教化、最終實現“社會性的真實”。這一過程實質上也就是逐步超越自然性而進至社會性的過程。雖然這是一個漫長的、艱苦的、無止境的過程，但卻是一個理論（理想）上最真實、最迫切需要的過程。自然性可以說是真，無視自然性的真會出現很多虛偽之事，但自然的真還不是善、還要由真而進至善；以真為最高原則是不完善的、是“抱殘守缺”[5]，應該超越自然之真而進至社會之善。雖然這種努力是很困難的、需要克服很多自然局限性、需要不斷反省自我甚至經常否定自我，但這卻是道德之善的“應然”使然。

　　就仁的定義而言，由于仁本質上是社會性的，但孟子卻給出了一個自然性的定義，其中固然有繼續擴展、發展至社會性的可能，但也有以自然性代替、否定社會性的可能，所以我們在看到孟子“惻隱之心仁也”定義非常具體、生動的同時也應看到孟子這一定義所蘊含的巨大風險：即它有時難免會以自然因素代替、否定社會因素。自然的愛是一種具體的、真實的愛，但它還是有所局限的愛，它的愛與社會的愛相比還相對較小、較狹隘。自然的愛是真實的，簡單否認、無視它經常會導致虛偽、虛無；但它的局限、狹隘又說明僅僅以自然之愛為全部（而無所不為）經常會造成對社會原則的破壞、會受到社會原則的批評和制裁。如孔子講過“直”，直是率真、是真實，但它最多是“真”、還不是“善”，要受到作為“善”現實化的“禮”的節制[6]，否則“直”就會出現“絞”的弊端。即人的自然性要受到社會性的約束、要以社會性為最終原則、而不能以自然性為最終原則；或者說簡單任性、以自然性為最終原則難免會碰壁。孟子也說過“殺人之父，人亦殺其父”，這里固然有很多原因，但至少說明了當自然人處于人際關系之中時是不可以簡單適用自然原則、而要以社會原則為準的。《孝經》中有“不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮”。（《孝經．圣治》）這里首先要求現實中的自然人要處理好與親人的關系、因為親人關系是人最先遇到的關系，不處理好“先”而處理“后”的確有虛偽的嫌疑、違背了“真”的原則；違背了真的原則、就遑論什么善了。但《孝經》還提到了“愛親者，不敢惡于人”。（《孝經．天子》）愛親（或優先愛親）是可以的，但這并不必然包含著可以對他人有所損害；在此，愛親的自然原則不是處于“不害人（惡人）”的社會原則之上，恰恰是愛親的自然原則受到了社會原則的制約。可以說，由于仁本質上是一種社會原則，而孟子給仁下的定義還基本上局限于自然性，這種自然性固然有繼續發展、擴展至社會性的可能，但亦可能因其過分強烈的自然性而否定、阻礙社會性的最終定位。所以在看到孟子對仁定義十分具體、形象的同時、也要看到其中強烈的自然性所蘊含的局限；超越孟子定義是十分必要的。

　　換言之，就人而言，既有情的方面、也有理的方面。牟宗三說過：“孔子講仁，這個仁不是一件事情，仁是個道理、是個生命的道理、是個原理。”[7]生命的問題不完全是死板僵硬的理性規定、也有感情融入其間；反之，生命也不完全是感情用事、也有理性規范在起作用。真正做到亦情亦理并不容易，但遇人遇事又必須做到亦情亦理[8]，這就要認真全面思考人的問題。關于人，不僅只有自己、也有他人；人人都自發地意識到自己是人，這是自然本能，恐怕不用教、也不會忘記；但這種自然本能還很不全面、往往沒有顧及他人也是人，而顧及他人、人人平等則是社會人的基本要求；這就要由自然本能進到社會狀態、由天之天進至人之天、由天性進至德性、由第一天性進至第二天性。自然狀態是真，社會狀態亦不是幻；自然狀態重要，社會狀態亦不能被忽略。在自然狀態人都為己、人都從自己出發；而在社會狀態則要從一般人出發、從人人出發。自然狀態的人是個人、自己，社會狀態的人則是一般人、是人人。自己是人、但自己這個人還不是人的全部、加上他人才是人的全部；個人是人、但個人也不是人的全部、人人才是人的全部。僅從個人、自己出發只是部分，社會性要求我們進到整體，這就需要我們也要顧及他人、人人。僅僅顧及自己而不顧及他人、僅僅顧及個人而不顧及人人，顯然還沒有從自然的局部狀態脫離出來，也就仍然受制于自然的局部狀態，由此人在社會中就必然會遇到諸多困惑、諸多苦惱。當然，這種自然狀態不是完全沒有優點，它雖然是局部而非整體、是自然而非社會，但它還是真實的、真誠的，至少對自己、對個人是真實、真誠的。這點真實、真誠很重要，按照人的本性，人不能或很難無視自己、欺騙自己、否定自己，這是人的底線、也是人的局限；人可能一時欺騙他人、社會，也可能永遠欺騙他人、社會，但基本上不會、不能欺騙自己，有時形式的、暫時的欺騙根本不能否定實質的、永遠的內疚。人的這種自然、局部狀態雖然是不完美的，但因為它至少是真實的、真誠的，就需要我們在進入社會、整體的過程中努力保存并積極擴展這份真實、真誠，而不是使這份真實虛假化、真誠虛偽化；這種自然的局部狀態雖然真實、真誠，但還不完善、還需要發展，就決定了不能使這份真實、真誠只停留在自然的局部狀態從而“抱殘守缺”、而應按照“應該”的要求使之進一步發展、完善。

　　認識到自然的局部狀態的局限就有助于我們超越自然局部狀態的困境，由自然進入社會、由局部進入整體。原先的真實、真誠依然存在，但一時的真實、真誠則要調整為永遠的真實、真誠，只對自己的真實、真誠也要調整為對他人的真實、真誠；只有這樣，才能真正由自然進入社會、才能真正由部分進入整體，才能真正合乎社會、整體的要求，才能真正減少以至消除原先自然局部狀態的局限；原先的自私、高傲、嘲諷、嫉妒等不見了，代之以平等、寬容、理解、鼓勵。就仁而言，原先是不愛、現在是愛，原先是小愛、現在是大愛。大愛無邊，恐怕說的就是社會之愛、整體之愛。自然之愛“自然”是真實的、真誠的，但社會之愛亦“應該”是真實的、真誠的；部分之愛“自然”是真實的、真誠的，但整體之愛亦“應該”是真實的、真誠的。自己、個體暫時還不認同、還不具有社會之愛、整體之愛，說明自己、個體暫時還沒有擺脫自然局部狀態的局限，沒有真正“完全”真實、真誠，這就需要我們既要反思又要學習、既要努力保持又要積極擴展（優點）、既要努力克制自己（部分）又要積極克服自然（局限），從而最終實現由部分而進入整體、由自然而進入社會。

　　當然，社會對于自然、整體對于部分并不是簡單對立、不是完全替代。否則，雖進入了社會卻沒有了真實、真誠，為了整體而壓抑個體，為了他人而壓抑自己，那也是沒有真正把自然與社會、部分與整體結合好，把二者結合好并不是件容易的事情；不能畫地為牢、也不能一蹴而就。就過程而言，人很難一下子認識到位、調整到位，在認識、調整過程中，自然、部分的局限往往使人的言行未必完全合乎社會、整體的要求，人們對之也會采取一定的容忍態度。容忍可以理解、但可以理解并非停滯不前；容忍也有限度、不會無限度容忍，因為容忍本質上也要合乎由自然進入社會、由部分進入整體的進程。與容忍相異，人們對于認識到自然、部分的局限并盡力加以克制、克服的言行會給與積極的贊賞，雖然這些言行也未必能完美無缺、未必會面面俱到、甚至有時也會使自然、部分受到一定抑制，但克制自己（部分）、克服自然（局限），努力向社會、整體所進行的諸多努力還是會被人們認可和鼓勵，因為它畢竟是在正確的方向上克服困難而積極前進、克制局限而努力完善，這一方向顯然就是可喜的。孔子不是早就言過“與其進也，不與其退也”、“與其潔也，不保（褒）其往也。”“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣！”

　　相對于仁定義的強烈自然性，孟子對“義”的定義卻沒有自然性。孟子以羞惡之心來規定義。羞惡之心雖然有時也以類似本能的形式表現出來，但它在實質上卻是社會道德意識而非自然本能。義不是自然本能，這表現為孟子在解釋仁時可以舉出人出于自然本能無條件救孺子的例子來證明惻隱之心的存在，但卻不能在解釋義時，也舉出一個同樣出于自然本能的例子來證明羞惡之心的存在。對此，梁啟超還有所感慨[9]。其實質就是，對于義的證明不可能從自然因素中找到例子、因為義本質上是社會因素。換一角度，如果孟子真正想使得仁與義共同成為人的本質（如殺身成仁、舍生取義），那恰恰說明人的屬性中不止自然性、也有社會性；或者說惟有把人的本質定位于社會性而非自然性，才能真正使得仁與義共同成為人的本質；否則如果把人的本質僅僅局限于自然因素，那至少義就不可能真正成為人的本質（如義外）；而如果沒有了義，孟子理論體系的特征恐怕就成了問題。反過來說，仁與義的定義在本質上只能是社會性而非自然性的；或者說僅僅以自然性來界定仁有明顯局限，以自然性來界定義基本不會成功。

　　在孟子對仁的抽象定義中，自然性非常明顯，進一步，在孟子給仁的現實作用范圍中，這種自然性更加明顯，即“仁之于父子”。“仁之于父子”與“仁者愛人”相比，其間既有聯系、又有差別。仁者愛人當然包括父子之愛（甚至優先父子之愛）、但仁者愛人又不限于父子之愛[10]。父子之愛具有明顯的自然性、仁者愛人則具有明顯的社會性；父子之愛是部分之愛、仁者愛人是整體之愛；父子之愛是具體之愛、而仁者愛人則較為抽象。仁者愛人相對較抽象、但仁者愛人涉及到整體，仁之于父子相對具體、但仁之于父子的范圍則相對小很多。孟子的“仁之于父子”既可以說是對孔子“仁者愛人”的具體化、也可以說是對孔子“仁者愛人”的縮小化。具體化使得道德原則易于操作、但縮小化則難免使道德原則出現一定狹隘化；道德原則易于操作當然是十分必要的、但道德原則的狹隘則是會出問題的。我們在看到孟子“仁之于父子”十分具體、形象的同時，對照孔子的相關思想也要看到這一說法的局限。

　　從較為寬泛的視野來看，基本早于孟子的郭店竹簡《五行》中就有“愛父，其繼之愛人，仁也”，而孟子的“仁之于父子”顯然對之有所取舍（只取了其中一部分），這種取舍實際上對儒學之愛進行了一定限制、縮小，這種限制、縮小使得孟子的個性立場更為突出，也使得不少相關問題隨之出現。或許對孟子仁定義中如此強調自然性有所不滿，《莊子》提出了“虎狼，仁也”，（《莊子·天運》）如果仁局限于自然性、或仁就是自然性，可以說虎狼也具有仁；雖然這在某種意義可以如此說，但如果聯系儒學、特別是孟子區分人與動物（人之異于禽獸者幾希）以突顯人才具有道德而言，這基本是不能接受的；可見，如果把仁僅僅局限在自然性范圍內，《莊子》的懷疑、挑戰顯然難以合理應對。或許看到了道家的詰難，荀子在界定人禽之異、人最為天下貴時就認為是“義”、而不是孟子的人禽之異在于“仁義”。“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴。”（《荀子·王制》）就儒學而言，單個的仁、單個的義或復合的仁義都可以代表道德；但就自然性與社會性而言，仁與自然性有密切聯系，而義與自然性基本無關、本質是社會性；如此荀子把人的本質屬性界定為“義”而不是“仁義”，很可能是看到了《莊子》對仁自然性的詰難；如此荀子的界定顯然體現了對孟子的超越和對非儒學派的積極回應，體現了認識的進步。后世《三字經》講“人不學，不知義”，如果聯系到仁與義在自然性與社會性上的區別，顯然說明“義”不可能是自然因素、而應是社會因素；如果“義”是后天在社會中學習而來的，那么反觀孟子也就不可能在“義”的定義上給出一個類似“仁”出于自然本能的例子。細細體味仁與義、自然與社會，其中的細微之處真是耐人尋味。

　　簡而言之，對照孔子的“仁者愛人”，孟子的“惻隱之心仁也”和“仁之于父子”，孟子觀點中的自然性非常強烈；其中固然有由自然性而發展至社會性的可能，但的確難免有時以其強烈的自然性來否定、阻礙社會性的定位。如果說在自然性與社會性一致時，明顯自然性立場的局限性不會產生很大問題的話，那么在自然性與社會性不一致、發生不可得兼的矛盾時，過分強烈的自然性當然會以自然性來否定、阻礙社會性，這也會在事實上走上人應是社會人的另一面、即在事實上認為人是自然人了。這自然難免在事實上出現拋棄儒學社會人的定位、放棄社會人應承擔道德責任的現象。自然性與社會性，二者既有一致、又有不一致；我們既要看到二者一致、使之有機結合的一面，也要看到二者不一致、應當以社會性超越自然性的一面。雖然這種超越有時難免要對自然性有所調整，但由于是社會道德角度的“應當如此”，所以它又具有了“必然如此”的命令形式。

（注：本文原發表在《同濟大學學報》社科版 2010年第4期，今稍作調整）

注釋：

[1]“孔子所講的‘仁’是一種什么思想呢？用最簡單的話說，就是‘愛人’，‘愛人’是有新義的。……它雖然沒有否定‘親親’觀念，卻走出了‘親親’觀念的狹小范圍，這就有利于人們到更廣闊的領域中去建立聯系。”參見李啟謙：“結合魯國社會的特點了解孔子的思想”，載于楊朝明、修建軍主編《孔子與孔門弟子研究》，濟南：齊魯書社，2004年版，第38頁。

[2]楊澤波教授提到了“回到孔子去”的觀點。參見楊澤波：《孟子與中國文化》，貴陽：貴州人民出版社，2000年版，第236頁。

[3]“從本原上說，仁出于人的本能和情感，而義則代表人的自覺意識與理性。”“但是，問題的關鍵就在于人的本能并不是人性的全部內容，如果沒有自覺意識與理性，人就不成其為人。”“‘仁’只是成為人的必要條件，而非充分條件。”參見徐克謙：“孟子‘義內’說發微”，載于《孔子研究》，1998年4期。

[4]“和先天的稟賦有所不同，德性本質上并非與生俱來，而是獲得性的品格，但德性一旦形成，便逐漸凝化為較為穩定的精神定勢。這種定勢在某種意義上成為人的第二天性。”參見楊國榮：“道德系統中的德性”，載于《中國社會科學》，2003年3期。

[5]龐樸先生指出“告子主張仁內而不仁外，肯定愛吾弟而不愛秦弟，以及他所謂的以我為悅等等，不管它有多少歷史習慣，在當時，乃是試圖將仁愛限制在區域性范圍之內和特殊性的水平之上，無視仁愛觀念已經突破血緣防線的事實，逆時代潮流而動的一種抱殘守缺的行為”。參見龐樸：“試析仁義內外之辨”，載于《文史哲》，2006年5期。

[6]“孔丘認為人必須有真性情、真情實感，然后才可以有‘仁’的品質，但是，真性情，真情實感還不就是‘仁’，它是‘為仁’的必要條件，但不是其充足條件。因為真性情、真情實感可能失于偏激，所以必須對于真性情、真情實感有所加工。好像一塊美玉，它的素質是美的，但是還必須對它進行琢磨，才可以成為一件完全的器物。這就是加工。”“對于人說，他的真性情、真情實感，是自然的禮物。加工是社會對于他的琢磨，加工的目的是使個人與社會相適應，不相矛盾，而相協和。琢磨的方法就是學‘禮’。”分別參見馮友蘭：《中國哲學史新編》上，北京：人民出版社，1998年版，第153頁、第153—154頁。

[7]牟宗三：《中國哲學十九講》，上海：上海古籍出版社，1997年版，第33頁。

[8]《韓非子．說難》有“宋有富人，天雨墻壞，其子曰：‘不筑，必將有盜。’其鄰人之父亦云。暮而果大亡其財，其家甚智其子、而疑鄰人之父。”這大體說明亦情亦理最好，情感的過分突出可能會對理性有所影響；對自己家人相信自然可以，可簡單到只相信自己家人亦難免出現不必要的尷尬。也可以看出，法家韓非子所舉的這則寓言故事對儒家（特別是孟子）過分重情、重家是有針對性的。

[9]梁啟超指出“赤裸裸的只是惻隱，不雜一點私見。這個例確是引得好，令我們不能不承認，惻隱之心，人皆有之。可惜羞惡之心、恭敬之心、是非之心，就沒有舉出例來。我們覺得有些地方，即如辭讓之心，便很難解答。若能起孟子而問之，倒是一件很有趣的事情”。參見梁啟超：《清代學術概論．儒家哲學》，天津：天津古籍出版社，2004年版，第187頁。

[10]雖然《論語》中有“孝悌為仁之本”，但學者何懷宏提出“仁可以說是孝悌之本，而孝悌卻不能說是仁之本”。參見何懷宏：《良心論》，北京大學出版社，2009年版，第111頁。

（作者單位：山東大學、山東政法學院）