略論《尚書》的整理與研究
王世舜
[摘要]《尚書》這部最為古老的經典，其文本的流傳、文字的訓釋均存在極難解決的問題。研究解決這些問題，必須審慎從事。本文認為對于《尚書》特別是《古文尚書》，由于可以據為信史的資料十分缺乏，在整理和研究中必須信守“闕疑”的原則。從文獻資料和《郭店楚墓竹簡》的研究中，本文作者認為《古文尚書》不偽于兩漢之際的劉歆，也不偽于東晉的梅賾。其文本在戰國中期以前應該已經產生。對于《尚書》文字的釋義，應該充分吸取甲骨文、金文的研究成果，但決不能生搬硬套。應該注意“審辭氣”，即將詞語放在具體的語言環境中加以研究，方可得出較為正確的理解而避免出現錯誤。
《尚書》是儒家的一部重要典籍，同時也是上至原始社會末期，下至春秋時代早期古史資料的最早的匯集本，是我國流傳至今最為古老的典籍。因而，無論在文化史上、史學史上都具有極其重要的意義。
《尚書》的整理與研究的歷史，同樣也十分悠久。因而，在整理與研究的過程中，已形成專門學問——“尚書學”。在這一領域內有的學者已經作了辛勤的耕耘，獲得豐碩的成果。
《尚書》的整理與研究是一個大題目，涉及的問題極多，決非這篇短文所能容納的。本文只打算談兩個問題：一是研究與整理的方法問題，二是文字的訓釋問題。
孔子曾說：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤。”《論語為政》這段話原本不是針對治學而言，且流傳年代久遠為人們所習聞，但我以為用作治學方法，特別是用作整理與研究《尚書》的方法，不但尚未過時，而且十分合適。
“多聞闕疑”這段話下面，還有一句話：“多見闕殆。” “多聞”言多聽，“多見”言多看。“闕疑”、“闕殆”意思大體相同，均指有所懷疑而言。
研究和整理《尚書》，首先要“多聞”、“多見”。《尚書》的研究與整理的過程已有兩千多年的歷史，有關著作多至汗牛充棟。這些著作供參考，是可以的，但能夠據為信史的資料，卻很少。
《尚書》有今古文之分。今文28篇，古文25篇，自清代閻若璩《尚書古文疏證》一書問世之后三百年來，古文之偽已成定讞。近百年來，學者們又對今文提出質疑，提出許多見解，（限于篇幅不縷述）特別是甲骨學勃興之后，許多學者以甲骨文、金文證《尚書》創“新證”之學，成績斐然。不但如此，許多自然科學家（如天文、農業、地理等學科）也涉足于這一領域，運用現代自然科學對《尚書》中涉及的有關自然科學方面的問題加以研究，創獲尤多。這些成績都是應當充分加以肯定的。但是，我們應當知道，我們今天所能見到的《尚書》文本，是唐初孔穎達《五經正義》本，該本所據正是東晉梅賾所獻的所謂《偽孔傳》本。其它《尚書》文本均已亡佚。《正義》本（偽孔傳本）就字體而言，最早的楷體本始自東晉范寧（339-401），此楷體本已佚。第二次的楷體本是開成石經本，為唐玄宗命衛包所書寫，不無訛誤，初刻時即有鄭覃、唐玄度校訂磨改，后來雖有損毀，但經修復，基本上完好無缺。（見劉起舒《尚書源流及傳本考》遼寧大學出版社1987年版152一153頁）清代學者阮元認為“后來注疏本俱出于此。”（《十三經注疏）中華書局影印本上冊111頁）
古人云：“讀天下書未遍，不敢妄下雌黃”。治學必須具備這種嚴肅態度。如果說唐孔穎達五經正義之前的《尚書》文本，均已亡佚，今天均不及見，那么我們今天討論《尚書）有關問題則必須“慎言其余，’！
1993年湖北荊門市郭店楚墓出土了戰國時代老子竹簡本，轟動了整個學術界。這部書學術價值自不待言，這件事情本身給人的啟發意義尤為重大。所謂“地不愛寶”，既然老子的戰國竹簡本、漢代的帛書本可以出土，那么儒家的經典·尚書（也包括其他各經）戰國本、漢代本、魏晉本，也有出土的可能。在這些文本尚未出土的情況下，我們討論問題必須謹慎從事，立論決不可過于武斷。試舉以下幾個問題談談我的一些淺見。
1、關于《尚書》的今文與古文。學者們對古文之偽作了許多考證，提出許多質疑，甚至對今文也提出過許多質疑，但學者們對傳授今文的伏生則很少提出質疑。易經、詩經自孔子至漢代的授受傳承均有記載，唯獨《尚書》沒有這方面的記載，原因何在？再者，伏生的《尚書》來自何處？是否確為孔子所整理的《尚書》？這些都是非常值得研究的問題。有的學者確認為孔子整理的《尚書》，但根據何在，卻提不出來。我以為對這種問題還是“慎言”為是。再者，假定伏生的《尚書》確為孔子所傳。那么，根據《史記·儒林傳》記載伏生為秦博士。秦始皇焚書坑儒時，伏生將《尚書》壁藏于家中。大亂之后，亦即漢定之后，伏生求其書，亡數十篇，僅得二十九篇（實為二十八篇），便以這二十八篇教于齊魯之間。伏生既為秦博士，又專授《尚書》，可見對《尚書》有專門研究。28篇之外的《尚書》雖然亡佚了，但伏生對這些佚篇的內容，一定非常了解。伏生除了傳授今文28篇之外，還有解說《尚書》的專著《尚書大傳》一書問世。在這部專著中，除二十九篇（含《泰誓》篇）外，伏生還提到《九共》（虞傳）、《帝告》（殷傳）、《大戰》、《嘉禾》、《拚誥》、《冏命》，（以上為周傳）六篇。其中《大戰篇》錄有篇中正文，《九共》、《帝告》、《嘉禾》有解說文字，而無正文。《拚誥》、《冏命》兩篇僅存篇目，無正文亦無解說文字。
《尚書大傳》雖是伏生解《尚書》的專著，但卻是其及門第子歐陽生和伯與張生所記。是否為伏生解《尚書》的全部已不得而知。此書已佚，清人有多種輯本。（續清經解》收清人陳壽棋（尚書大傳輯校》本。（尚書大傳》所錄《大戰篇》文字，《史記·周本紀》未采錄（有的學者以為周本紀譯載全文，未出篇名，不確）是否確有此篇，難以詳考。
《尚書》為先秦舊籍，全書文字不會太多。伏生既是研究《尚書》的專家，記誦全書當非難事，為什么只錄《大戰篇》一篇文字，《九共》、《帝告》、《嘉禾》三篇僅有解說而無正文，《拚誥》、《冏命》兩篇，既無解說文字更無正文，僅存其篇目。其余逸篇不但無正文，無說解，且無篇目。這個問題不是很值得人們去思考，去研究嗎？遺憾的是這個問題自古及今并未引起學者們的注意，豈非咄咄怪事？
2、古文尚書在兩漢時期據《史記》及《漢書》記載，有河間獻王本、有魯恭王壞孔子宅所得壁中本，孔安國家藏本。此外還有東萊張霸所偽造的百兩本，此本當時已證其偽，可以不論。河間獻王本、恭王壞孔子宅所得壁中本，未見傳授記載，而孔安國的家藏本卻有傳授記載。其系統是：孔安國、都尉朝、庸生、胡常少子、徐敖、王瑛、揮子真、桑欽、賈徽、賈逵。有的學者認為這種傳授系統出于編造。此說恐不確。
西漢《尚書》古文本是否存在，是學者爭論的問題之一。康有為作《新學偽經考》力主西漢古文經包括《古文尚書》在內均為劉歆所偽造。此論實不足辯。西漢成帝時東萊張霸獻《尚書》百兩篇，經過校正，已證明其為偽書，按當時法律規定“霸罪當至死”，但“成帝高其才而不誅”。《論衡·正說篇》可見，在當時造偽書之罪是非常嚴重的。劉歆請立古文經（包括《古文尚書》）事在哀帝時，距張霸獻偽書不過二十余年。因遭到經今文學家的反對未能實現，于是劉歆寫了一篇著名文章《讓太常博士書》敘述古文經的由來，據事說理，言辭懇切，批評今文家“專己守殘，黨同門，妒道真，違明詔，失圣意。”措辭十分尖銳。當時名儒龔勝因此“上疏深自罪責”，另一位位至大司空的儒者師丹，雖大怒，在上書中，也只是“奏歆改亂舊章，非毀先帝所立”。所謂“舊章”指“先帝”所立十四博士的規定，并非另有所指。竟無一人站出來指出劉歆所立的古文經為偽造。經過長期搜集，宮中藏書已極為豐富，上層儒者閱讀這些圖書，并非難事，如果劉歆請立的古文經，均屬偽造，那么當時儒者自可用中秘本（宮中藏書）象對張霸的百兩本一樣，加以校正，當可立辨其偽，為什么沒有人這樣做。難道事隔二十余年之后儒者的學問竟下降到如此程度！
由此可見，否認兩漢時代《尚書》古文經的存在是不符合事實的，尤其是兩漢《尚書》古文經為劉歆的偽造的說法更是難以令人信從，不能成立的。上述古文《尚書》從孔安國至賈逵的傳授系統同樣也是很難否定的。東漢時代古文學大興，《左傳》尚且能夠傳下來，古文《尚書》反而失傳，這是不合情理的。1987年（文獻》第二期發表的王·《論梅本古文尚書的淵源》一文，提出了二十五篇古文出于孟子之手的假說。文中論證雖不無可議之處，但所提的假說是值得重視的。當然既是假說，便有待于證實。我以為漢代的《古文尚書》很可能就是東晉豫章內史梅賾所獻的《古文尚書》。
3、梅賾偽造二十五篇古文說，不可從。《論梅本古文尚書的淵源》一文已作充分論證，原文具在，讀者自可檢閱，這里不作轉述。
需要指出的是，上面所提到的湖北省荊門市郭店楚墓竹簡，這批竹簡經過整理已于1998年5月由文物出版社首次出版面世，書名為《郭店楚墓竹簡》。據該書《前言》稱：由于墓葬被盜，竹簡有缺失，已無法估計簡本原有數量。再者竹簡出土時已散亂殘損，雖經整理者依據竹簡形制、抄手的書體和簡文文意進行分篇系聯，但已無法恢復簡冊原狀。這些，當然都是無法彌補的缺憾。但它的價值與意義仍然是極高的，為學術界所充分肯定。
《郭店楚墓竹簡》除道家著作外，還有相當一批屬儒家著作。這里要提到的是其中的《緇衣》篇，此篇見于（禮記》，為今本（禮記》第三十三篇。楚簡整理者認為：簡文的內容與《禮記》的（細衣）篇大體相合，二者應是同一篇的不同傳本。
簡本《緇衣》篇引《古文尚書》四次，今以引文出現的先后為序引述于下。為便于對比，每條引文后，另起列今本《禮記·緇衣》引文，再另起列今本《古文尚書》原文：
①《尹誥》員（云）：“佳（惟）尹（伊）躬（尹）及湯，咸又（有）一德。”
《禮記·緇衣》：“尹吉曰：‘惟尹躬及湯，咸有壹德。”
《古文尚書·商書·咸有一德》：“惟尹躬暨湯，咸有一德。”
②《尹牙》員（云）：‘日·雨，少（小）民佳（惟）日□；晉冬旨（耆）滄，少（小）民亦佳（惟）日□。”
《禮記·緇衣》：“《君雅》曰：‘夏日暑雨，小民惟曰怨，資冬祁寒，小民亦惟曰怨。”
《古文尚書·周書·君牙》：“夏暑雨，小民惟曰怨咨；冬祁寒，小民亦惟曰怨咨。”
③《君□（陳）》員（云）：“未見圣，如其弗克見，我既見，我弗迪圣。”
《禮記·緇衣》：“（君陳）曰：‘未見圣，若已弗克見；既見圣，亦不克由圣。”
（古文尚書·周書·君陳》：“凡人未見圣，若不克見；既見圣，亦不克由圣。”
④《君□（陳）》員（云）：“出內（入）自爾幣（師）于（虞），庶言同。”
《禮記·緇衣》：“出入自爾師虞，庶言同。”
《古文尚書·周書·君陳》：“出入自爾師虞，庶言同則繹。”
《禮記》今本《緇衣》篇第十六章還有《古文尚書》引文四條，《太甲》上兩條（《尹吉》一條在今本《太甲》上）《太甲》中一條，《兌（說）命》中一條。簡本無今本第十六章，因而也沒有這四條引文。
對上述引文作對比綜合分析后，可以得出兩點新的認識。
首先，郭店楚墓據“發掘者推斷該墓年代為戰國中期偏晚（參見《荊門郭店一號楚墓》，《文物》一九九七年第七期）。郭店楚簡的年代應略早于墓葬年代。”如果將郭店楚簡的年代定為戰國中期，那么，簡本既然引用了《詩經》、《今文尚書》、《古文尚書》中一些篇章的文字，可證《古文尚書》和《詩經》及《今文尚書》一樣，于戰國中期已在流行。由此，也就有理由認為兩漢及魏晉時代的《古文尚書》很可能就是戰國時代《古文尚書》的傳本。簡本引文與今本《緇衣》引文及今本《古文尚書》原文的文字雖略有不同，但內容大體一致，便是證明。文字略有不同可能是由傳本不同所致。如果說戰國中期《古文尚書》在流傳中已有不同傳本，那么，兩漢時代的《古文尚書》有河間獻王本、壁中本、孔安國家藏本也就可以理解了。如果《古文尚書》在戰國中期就已在流傳，那么，《古文尚書》的偽造者當是戰.國中期或戰國中期以前的人，而決不可能是晚至東晉時代的梅賾。
其次，簡本引文第一條為《尹誥》，今本《古文尚書》無此篇名。引文在今本《古文尚書·商書·咸有一德》篇內。這種情況，也可能是傳本不同所致。不過，我們還應當看到先秦古籍在流傳之初有一些并無篇名，篇名為后代的整理者所加。原貌究竟如何，已不可得知。西漢時代，《古文尚書》復出。各種記載于篇數、篇名不盡相同。《史記·儒林傳》：“孔氏有古文《尚書》，而安國以今文讀之。因以起其家，逸《書》得十余篇，蓋《尚書》滋多于是矣。”這里所說的逸《書》，顯然在伏生所傳的二十九篇（實為二十八篇，《泰誓》后得，不在其內）之外，“十余篇”是概數而非確數，且無篇名。《漢書·儒林傳》也照錄了這段文字。劉歆《移太常博士書》所述與此不同，認為這些逸《書》是魯恭王壞孔子宅得之于壞壁之中，并確指為十六篇。《漢書·藝文志》：“武帝末魯恭王壞孔子宅欲以廣其宮室，而得《古文尚書》……孔安國者，孔子后也，悉得其書，以考二十九篇，得多十六篇。”《漢書·藝文志》的這段記載可能參考了劉歆的說法，而實際上與劉歆的說法是不同的。因為《漢書·藝文志》的記載非常明確，是“悉得其書”。就是說孔安國將魯恭王于壞壁中所得的全部古文《尚書》，拿來與伏生所傳二十八篇核校后，又多得十六篇。可見恭王所得之書，應該多于十六篇，究竟是多少篇，史無明文，只好付之闕如。總之劉歆所說古文十六篇與《漢志》所載不同，與孔安國家藏逸《書》十余篇也不是一回事，不能混為一談。
唐初孔穎達修《尚書正義》，根據當時所見到的資料將《古文尚書》的篇名篇數分為兩個系統：其一是馬融、鄭玄所注《書序》中所保存的篇名篇數。其二是孔傳本的篇名篇數。為了說明問題，現將兩個系統的篇名篇數分別開列于后：
①馬融、鄭玄注本：這一系統就篇數而言為十六，十六篇之說始于劉歆，但劉歆只道及篇數而未道及篇名。孔穎達始將此十六篇篇名具體化，篇名如下：
虞夏書7篇：《舜典》《汩作》、《九共》、《大禹謨》、《棄稷》、《益稷》、《五子之歌》、《胤征》。
商書6篇：《湯誥》、《咸有壹德》、《典寶》、《伊訓》、《肆命》、《原命》。
周書3篇：《武成》、《旅獒》、《冏命》。
②偽孔傳本篇目：
虞夏書3篇：《大禹謨》、《五子之歌》、《胤征》。
商書10篇：《仲虺之誥》、《湯誥》、《伊訓》、《太甲》上、中、下，《咸有壹德》、《說命》上、中、下。
周書12篇：《泰誓》上、中、下，《武成》、《旅獒》、《微子之命》、《蔡仲之命》、《周官》、《君陳》、《畢命》、《君牙》、《冏命》。
閻若璩《尚書古文疏證》第三列示這些篇目后，批評孔穎達不相信馬融、鄭康成諸大儒，而相信偽孔傳。這種批評是難以令人信服的。首先上述十六篇篇目，是否確為馬鄭所注的篇目并無的據，當在闕疑之列。退一步說，即使是馬融、鄭玄所注，也未必是真本。這個注本虞夏書七篇，篇數最多，商書六篇居次，周書三篇最少。時代越古越多，時代越近越少，這是不合情理的。所謂《偽孔傳》本則不然，虞夏書僅三篇，商書十篇，周書十二篇。時代越古越少，時代越近越多，和十六篇本形成強烈反差。也許孔穎達正是因為看到這種反差，引起懷疑，所以棄馬、鄭而從孔傳。
再者，《漢書·藝文志》“尚書古文經四十六卷。”自注“為五十七篇”唐顏師古注：“孔安國書序云：‘凡五十九篇，為四十六卷。承詔作傳，引序各冠其篇首，定五十八篇。’”鄭玄敘贊云：‘后又亡其一篇，故五十七。’”孔傳本除古文二十五篇外又將今文二十八篇析為三十三篇，合計恰為五十八篇。而鄭玄敘贊為五十七篇，大約為了牽合此篇數，將夏書《九共》篇析作九篇，這樣，十六篇就變作二十四篇，加上今文三十三篇共計為五十七篇，如此，便與鄭玄敘贊所說五十七篇相吻合了。但是，需要指出的是：《九共》篇能否析為九篇，是一個十分值得研究的問題。《尚書大傳》：“《九共》以諸侯來朝各述其土地所生美惡，人民好惡，為之貢賦、政教。”根據伏生對《九共》內容的解說，則《九共》的內容與《禹貢》內容相似。《禹貢》第二段第一層正是把全國按九州分別加以介紹，大體上則是“各述其土地所生美惡，人民好惡，為之貢賦、政教”。共，當作貢，九共，當即九州之貢，倘把“九共”分作九篇，就是將每州之貢，各為一篇。在《禹貢》內，九州之貢不僅未單獨成篇，而且合在一起成為第二段中的一個段落，當然此段與其它各段相比，文字最長。倘以文字的長短而論，則《禹貢》中的九州之貢不但可以單獨成篇，即每州之貢亦可單獨成篇。因而，我懷疑《九共》很可能就是《禹貢》的一部分，《禹貢》在今文二十八篇中堪稱鴻幅巨制。一篇之內包含這么多內容，在《尚書》中也是僅此一篇而已。
最后，也是最重要的一點，戰國中期簡本《緇衣》涉及《古文尚書》的四條引文均在今本《孔傳本》內，第一條所引篇名作《尹誥》，《孔傳本》無此篇名，馬鄭所注的十六篇本亦無此篇名。而引文卻在《孔傳本》的《咸有一德》篇內。另外三條所引篇名《君牙》、《君陳》，《孔傳本》《周書》內有此篇名，而馬鄭所注的十六篇本《周書》內無此篇名。三條引文分別在《孔傳本》的《君牙》、《君陳》篇內。戰國中期簡本《緇衣》，馬融、鄭玄不及見，孔穎達更不及見。而簡本《緇衣》與《孔傳本》暗合，與馬、鄭注本不合。單就這一點而言，舍馬、鄭而從《孔傳》不正顯示出孔穎達的卓識嗎！難道因為馬融、鄭玄是漢代大儒就應該盲從嗎！閻若璩博極群書是學者們所津津樂道的，然而閻若璩對地上之書大體的是看遍了的，但地下之書卻未曾看到。假如閻若璩晚生三百多年，看到今天出土的戰國中期簡本《緇衣》，大約就不會對孔穎達作出那些批評了。
以上三點涉及《尚書》流傳的三個時期：先秦、兩漢、魏晉南北朝。這三個時期的《尚書》原本，我們均不及見。也許有一天這三個時期《尚書》原本會象《老子》戰國竹簡本，漢代帛書本及《周易》漢代帛書本那樣，破土而出，重見天日。那樣，一些爭論不休的問題將迎刃而解。當然，這并不是說這三個時期《尚書》文本未出土之前，只能消極等待而不作研究，而是說我們在研究的時候，要“多聞闕疑，慎言其余。”孔子還說過：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”（《論語·八佾》）應當說，這種態度和方法是科學的，兩千年后的今天，我們仍然要遵守。象康有為那樣肆逞臆說，難免貽笑于后人！
關于《尚書》文字訓釋問題。眾所周知，《尚書》文字，在古文獻中最為古奧，確實是“詰屈聱牙”極難讀懂。因此，訓釋《尚書》文字是一件十分艱巨的工作。楊樹達（遇夫）先生提出治古書，通訓話、審辭氣，二者并重的方法。甲骨學奠基者、近代國學大師王國維（靜安）先生，提出二重證據法。都是訓釋《尚書》文字應當遵循和借鑒的科學方法。楊先生于通訓話之外，提出審辭氣，尤為切要。所謂“審辭氣”是從語法角度來講的，從語法角度來訓釋文字，就是將字詞放在使用的語言環境中加以訓釋。自甲骨學興起之后，不少學者將甲骨文研究成果、金文研究成果運用到《尚書》文字訓釋中來，解決了許多疑難問題，這是應該肯定的。但是，如果不注意審辭氣，就是說不注意字詞在《尚書》中的語言環境，就會“扦格難通”出現誤解、誤訓。試舉下述兩例來說明這一點。
第一例，《尚書·費誓》：“馬牛其風，臣妾逋逃，勿敢越逐；抵復之，我商賚汝。”
楊筠如《尚書核詁》解“我商賚汝”說：“商，當讀為□之□。金文賞字皆作□。”并舉出下述例證：
姐子鼎：王□戍□貝二朋。
小孟鼎：王命□孟。
般□：王商作冊般貝。
最后作出結論說：“則商賚，即商賚矣。”
于省吾《尚書新證》：“偽傳訓商為商度，非是。金文賞每作商。”并舉出下述例證：
般金：王商作冊般貝。舜按：此例與楊筠如所舉第三例相同。
□□：末距□國差商末。
于省吾先生認為：“此例至夥。”未作更多的引證。
楊、于二先生均否定《偽孔傳》的訓釋，而創為新解。然而，對于楊、于二先生的新解，我則實在不敢茍同。我以為從上述例證看，在金文中解商為賞是可以的，但將這種訓釋移到《費誓》中來則是錯誤的。這種錯誤，就在于忽視了“審辭氣”。只要仔細研究上述金文例證，便可發現，就“辭氣”而言商在上述金文例證中與《費誓》中是不同的。金文例證所表述的是既成事實，無需“商度”，而《費誓》則不然。魯侯在誓詞中所說的賞賜，只是事先的許諾，要在將因放牧而走失的馬牛，以及逃跑的奴隸捉到并恭敬地送回來之后，才可以實施賞賜。可以想見按照魯侯號召，將士們在捉拿牛馬及奴隸的活動中所立功勞的大小將會是不同的。這樣，事情結束之后，進行賞賜，難道不應當仔細地反復地根據各人所立功勞大小等各種情況“商度”一番嗎；可見將兩種不同的“辭氣”混為一談，不加分辨，就必然會造成誤解。
再者，賚，本來就是賞賜的意思。商如果作賞賜解，那么“商賚”連用，意思重復，毫無必要。上述金文例證中，“商”與“責”并不連用，便是明證。（尚書·湯哲》：“予其大資汝。”只用“資”而不與“商”連用也是明證。既然“商”和“資”單獨使用，均可明確無誤地表達“賞踢”的意思，不要說古代書寫艱難文字簡約，就是在今天意義完全相同的詞疊床架屋地合在一起使用，不也是有失累贊而應加以刪節嗎？
把甲骨文、金文的研究成果，運用到《尚書》文字的訓釋中來是完全必要的，但決不可生搬硬套。
第二例：《尚書·君奭》：“公曰：君，予不惠若茲多誥。予惟用閔于天越民。”
“不惠”，楊筠如《尚書核詁》：“惠疑當作惟。”又說：“此文下作予惟，則此不惠亦當為不惟也。古惠惟聲近相假。”唐蘭先生說：“按楊氏讀惠為惟，甚是，其謂惠為惟之假，則誤，豈有正字，作惠作惟，同是假借，寧有更假惠為惟哉？”（李孝定《甲骨文字集釋第四》1426頁引，于省吾主編《甲骨文字詁林》中華書局版第四冊2982頁引同）唐蘭先生還說：“《書·洛誥》：“予不惟若茲多誥。’《君奭》云：‘予不惠若茲多誥。’句例全同，不惠即不惟也。”（李孝定（甲骨文字集釋第四》1425頁引，于省吾主編《甲骨文字詁林》第四冊2982頁引同。）唐先生引作《書·洛誥》實誤，當作《書·酒誥》。唐蘭先生據楊摘如《尚書核詁》為說，以為此處惠即甲骨文、金文的惠字，用為語詞。恐不確。《酒誥》：“予不惟若茲多誥。”與《君奭》：“予不惠若茲多誥。”句例雖全同，但二句各自的“辭氣”卻很不相同，“不惠即不惟”的結論便很難成立。
先分析此句在《君奭》中的“辭氣”。《君奭》篇是周公對召公的誥辭，召公在周初的統治集團中，也是一位舉足輕重的人物。篇中周公再三表示希望他們二人能加強團結。并要求召公“猷裕”亦即胸懷寬闊。據此，可以想見召公當是一位心胸比較偏狹的人物。此時與周公當已產生一定的隔閡。因此，篇中周公對召公的告誡，措詞十分謙和。這一點與《酒誥》中對唐叔的告誡措詞非常率直（《康誥》亦如此）形成鮮明對照。“不惠”句出現在《君奭》的篇末，可以看作是結束語。“若茲多誥”的“茲”顯然代指篇中全部誥詞，這些誥詞盡管極為懇切，但為了使召公容易接受，在談話結束的時候，再一次表示自己的謙恭，是十分必要的。清儒江聲、孫星衍以為“惠與慈通。”不惠，言我不智慧。并指出這是周公的謙詞。此解是正確的。因為它完全符合此句的“辭氣”。就是說，這種理解，不僅著眼于全篇，而且著眼于“不惠”句的上下文。上句的大意是：我（周公自指）很不聰明，說了這許多話。而下句的大意則是：只是因為我憂慮天命和民心的不易保持。下句所言是說明“若茲多誥”的原因。句中“用”字，作“因”解。這樣，“辭氣”才能相連貫。如果按楊筠如、唐蘭二先生的意見：不惠即不惟，而“惟”為語詞，不惟含只有不僅，不只或除非兩個義項。無論那個義項在此處均為“不詞”，再如按楊筠如將“不惟”、“予惟”相對應，則更加“無解”。
《酒誥》中“不惟”的例句如下：
“封！予不惟若茲多誥。古人有言曰：‘人，無于水監，當于民監。’”
此處“不惟”應解為“不僅”，下文引述古人遺訓。上下文聯系起來看，“予不惟若茲多誥”下面，當有省略。這段話的大意是說：我不僅用這些道理告誡你，還希望你考慮古人的遺教：人，不要把水當作鏡子，而應當把臣民當作鏡子。“還希望你考慮”則是句中的省略部分（或稱隱含部分）。可見，此處“不惟”與《君奭》中的“不惠”用法各異，是不能混同的。
對于甲骨文中的“惠”字，李曰丘先生說：“今按惠字涵義極為復雜，欲求一義以貫之，實不可能。”（李孝定《甲骨文字集釋》第四卷1430頁引）這個意見無疑是正確的。即以“惠”字而言，在今文《尚書》28篇中，使用過16次（包括“保惠”條2次），便可分作四個義項，①作仁愛解。使用過7次，例句如下：“安民則惠”，“能哲而惠”（《皋陶謨》）“惠篤敘”（《洛誥》）“惠鮮鰥寡”（《無逸》）“惠康小民”（《文侯之命》）。②作順、合解。使用過5次，例句如下：“亮采惠疇”（《堯典》）“朕言惠可·行”（《皋陶謨》）“惠不惠”（《康誥》“爾曷不惠王熙天之命”（《多方》）。③作兵器名，指三棱矛。使用過1次，“執惠”（《顧命》）。④解猶“慧”。使用過1次，“予不惠若茲多誥” （《君奭》）。（以上參引周民《尚書詞典》四川人民出版社1993年版93頁）。
仔細研究上面所引的例句，不難看出，《尚書》中的“惠”，并非甲骨文中作語詞用的“□”。而且，同樣也不能“以一義貫之。”至于“惟”字，在今文《尚書》中，用例多達399次，周民《尚書詞典》分作22個義項，雖不能視為定論，但不能以“一義貫之”則是可以斷言的。
楊筠如先生釋惠為惟時，語氣并不肯定，句中加上“疑”字，“惠，疑當作惟”。唐蘭先生引述楊筠如先生《尚書核詁》為說作進一步分析論證，認為《堯典》、《皋陶謨》、《多方》、《文侯之命》等篇中的“惠”字，“前人訓為順若仁者均誤，然則惠之用為語詞者甚多，不僅楊所舉二處也，知與惠同讀若惟，則見于千百卜辭中之□若惠字，罔不迎刃而解。”（于省吾《甲骨文字詁林》第四冊2982頁引）李孝定先生說：“卜辭中此字（舜按：指□、惠）無慮數百見，各家說者紛紜，然均莫能貫通諸辭之意，惟唐氏（舜按：指唐蘭）讀□為惠（清儒已有此說）并引楊筠如氏之說以明惠為語詞，與經籍中語詞之惟同，以讀卜辭諸辭，無不豁然貫通，意義允洽，其說確不可易，他家之說亦可以無辨矣。”《甲骨文字集釋）第四，1431頁）如果說楊筠如提出這個新說，尚不確定，到唐蘭先生則非常明確，至于李孝定先生則不僅十分明確，而且十分堅定了。我以為此說在卜辭中是否“確不可易”，“他家之說”是否“可以無辨”，可由甲骨文學者們去論定。至于在《尚書》中作如此結論，似嫌過于武斷。我以為還是將《尚書》中惠、惟全部用例的“辭氣”作一番細審，亦即作一番仔細研究之后再作結論比較妥當。
《尚書》這部古老的典籍，唐以前的傳本均不及見，在“文獻不足征”的情況下，我們的研究最好是“多聞闕疑，慎言其余”，而不要把話說得太過、太滿。
《聊城師范學院學報》2000年1期
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