楊海文
作者簡介：楊海文，哲學博士，《中山大學學報》編輯部副編審、副研究員。
雖然20世紀初期的新文化運動激烈地批判著以孔子為象征符號的儒學傳統，但是，有關當時的新銳學人對儒學和孔子的否定是否徹頭徹尾、是否也承認孔子的“為人”和儒學之“真”，我們則不妨從胡適的一首新詩說起。
“‘知其不可而為之’，亦‘不知老之將至’。認得這個真孔丘，一部《論語》都可廢。”1-P155
正如胡適本人的提示，題為《孔丘》的這首新詩關聯著《論語》中的兩個故事。一個故事出自《論語·憲問》：“子路宿于石門。晨門曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而為之者與？’”另一個故事出自《論語·述而》：“葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：‘女奚不曰，其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。’”從一般受眾“知其不可而為之”的感嘆到實踐主體“不知老之將至”的進取，的確表明“這兩段最可以寫孔丘的為人”1-P155。
在胡適的新詩中，《孔丘》的命運顯然比不上后來家喻戶曉甚至一度成為流行歌曲的《蝴蝶》和《希望》。《孔丘》寫作于1916年7月29日，發表于1917年2月1日《新青年》第2卷第16號，收入上海亞東圖書館1920年3月印行的《嘗試集》，但1922年10月《嘗試集》刊行增訂第4版時卻刪除了這首新詩。盡管如此，新詩《孔丘》的創作和傳播畢竟體現了包括胡適在內的諸多新文化健將的一種共同性思維，那就是要將孔子從神壇拉回人間，亦即要將“天不生仲尼，萬古如長夜”的假孔子還原為“發憤忘食，樂以忘憂”的真孔子。至于何以要這么做，原由或許就在胡適的新詩《蝴蝶》之中：“兩個黃蝴蝶，雙雙飛上天。不知為什么，一個忽飛還。剩下那一個，孤單怪可憐；也無心上天，天上太孤單。”1-P11
很多時候，“思想”史的邏輯與思想“史”的實踐并非一回事。譬如，對于新文化運動而言，將孔子從神壇拉回人間和將民主、科學從西方請進中國，本來在“思想”史的內在邏輯中當是相互平行的，但在思想“史”的具體實踐中卻此消彼長。這不奇怪，因為在五四時人對于“青春中國”的期待視野中，“第一線”的使命是要讓科學與民主的整體價值觀盡快“安家落戶”，而使儒學和孔子的合理性內核“推陳出新”則可能只是“第三流”的工作。由此，很長一個時期以來，尤其是在20世紀從五四到文革的反傳統語境中，孔子人本主義的“生存敘事”無法在以人為本的“生活儒學”中得以呈現并敞開，也就不難理解。在研究東亞儒者的《論語》批注著作時，臺灣學者黃俊杰曾說：“《論語》這部經典中的重要篇章如‘五十而知天命’章與‘盍各言爾志’章等，都成為兩千年來東亞儒者思辨之對象。《論語》的思想世界，使東亞儒者魂牽夢縈，心向往之！”2-P81 或許，當我們今天帶著“生活儒學”的問題意識去重新面對在儒家經典中居于首出地位的《論語》時，東亞儒者異常重視的“五十而知天命”章和“盍各言爾志”章正是“認得這個真孔丘，一部《論語》都可廢”最簡捷的途徑。
任何一個活生生的人真實的“生存敘事”，必然關聯著“一生”和“一心”兩個維度。同理，一個儒者也必須像其精神先驅孔子那樣深切地關注自己的“一生”應該如何度過、自己的“一心”理當怎樣呈現。
對于自己的“一生”應該如何度過這個問題，孔子的回答是：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）這樣的“一生”是平實的、積極的、智慧的，從經驗到技巧、從技巧到藝術、從藝術到原則、從原則到哲學——每一個階段都是對前一個階段的超越和升華。
對于自己的“一心”理當怎樣呈現這個問題，在與得意門生顏淵、子路交流各自的志向時，孔子說他的志向是“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》）。這樣的“一心”是樸素的、樂觀的、仁愛的，老者使他安逸、朋友使他信任我、年輕人使他懷念我——對一個群體的關愛同時也意味著對其他人群的呵護。
經由“五十而知天命”章所表述的“一生”以及經由“盍各言爾志”章所顯豁的“一心”，其實最濃縮地勾勒了孔子意味深長的“生存敘事”。在這一“生存敘事”中，無疑不可忽視“我”與“他”的群己之辨。表面看，孔子主要是從“我”的角度敘述了自己的“一生”、從“他”的角度展開了自己的“一心”；實質上，“一生”離不開“一心”的信念導航，“一心”離不開“一生”的時光陶冶，孔子的“一生”與“一心”不過是同一個問題的兩個方面而已，這個問題就是“生活儒學”。在孔子的“生活儒學”看來，不僅要培育“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）的修己工夫，而且要落實“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）、“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）的交往理智，從而，儒者的主體性與儒家倫理實踐的主體間性使得“生活儒學”朝著自我、他人、人群、社會豐盈地、持久地開放。換句話說，即使歷史上從來不曾存在過儒學意識形態化運動，儒者也將不斷地、長久地被孔子的“生存敘事”所吸引，繼而在“生活儒學”中敞開自身對于幸福和道義的向往與追求。
在歷史上，古文經學將孔子打扮成歷史學家，今文經學將孔子打扮成政治家，理學將孔子打扮成哲學家。這樣的打扮未嘗沒有其特定的時代意義，但是，從人之為人的精神立場看，正如以往許多默默無聞的儒家倫理實踐者（其中也包括被漢化了的少數民族3）所做的那樣，我們今天更應重視的也是——孔子以切己的“生存敘事”展示了“生活儒學”最平實的光芒。這里要特別提醒人們的是：道德領域中“最平實”的光芒卻是在“艱難困苦”中綻開的，而且，一旦“玉汝而成”，越是平實的也就越雋永。所謂“艱難困苦”，從孔子多次感喟“吾未見好德如好色者也”（《論語·子罕》、《論語·衛靈公》）可窺一斑，盡管他同樣深信“德不孤，必有鄰”（《論語·里仁》）、“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）。
所謂“玉汝而成”，最好的例子自然是“七十而從心所欲，不逾矩”，對此杜維明有著精辟的解釋：“孔子承認自己七十歲時即能根據自己的心愿去行動，而且每一行動都能符合‘禮’的要求。這并不就是意味著孔子已成為一個‘禮’的專家，相反這卻是意味著他能跨越那表面上似乎是不可逾越的‘是什么’和‘應是什么’之間的溝壑。他熱衷并通曉自我修養，所以在具體的社會環境中他能以一個藝術家的老練來進行這種修養。”4-P13
盡管如今“以儒家為主的中國傳統文化已陷入了生存危機，可說是‘文命危淺，朝不慮夕’，而且從目前的發展趨勢上看，總的形勢還在不斷惡化”5，然而，孔子的“生存敘事”畢竟曾經既在第一線的意義上、也在第一流的意義上造就了儒家的“生活儒學”的力度和深度。要是說“理解甚至不能被認為是一種主體性行為，而要被認為是一種置身于傳統過程中的行動，在這過程中過去和現在經常地得以中介”6-P372，那么，當我們今天用生活的眼睛看儒學、用儒學的眼睛看生活時，經由孔子的“生存敘事”所開啟的“生活儒學”就顯然不能遠離中國人的“日常生活”，也不可能從中國人的“生存敘事”中消逸。
“一心”尾隨著“一生”，“一生”守望著“一心”，孔子的“生存敘事”從來不是圖書館里的工具書，儒家的“生活儒學”更不是博物館中的木乃伊。還記得胡適那首“我從山中來，帶得蘭花草，種在小園中，希望開花好”的新詩《希望》嗎？1-P82這也正是我們對于在現代中國敞開“生活儒學”的期盼。就像孔子的“生存敘事”一樣，它看起來有點“知其不可而為之”，但事實上每一個熱愛人群、尊重道義的生命個體都會“不知老之將至”。
參考文獻：
1．胡適：《嘗試集》，人民文學出版社，1984年版。
2．黃俊杰：《東亞儒家詮釋學的一種類型——伊藤仁齋對《論語》的解釋》，劉小楓，陳少明主編：《經典與解釋》（第2輯），上海三聯書店，2003年版。
3．陳曉毅：《儒家乎？儒教乎？——苗疆“堂祭三獻禮”的宗教人類學研究》，《中山大學學報》（社會科學版），2003年第6期。
4．杜維明著、胡軍，于民雄譯：《人性與自我修養》，中國和平出版社，1988年版。
5．張祥龍：《全球化的文化本性與中國傳統文化的瀕危求生》，《南開學報》（哲學社會科學版），2002年第5期。
6．伽達默爾著、洪漢鼎譯：《真理與方法》，上海譯文出版社，1997年版。
原載《福建論壇（人文社會科學版）》2004年08期
發布日期：2008-08-30