黃敏浩
一、引言
有關黃宗羲（梨洲，1610-1695）心學思想源自王守仁（陽明，1472-1529）與劉宗周（蕺山，1578-1645）的事實，學者多能言之。至於二人對宗羲思想影響的具體情況，劉述先教授曾就宗羲的著作，尤其是《明儒學案》作過一番研究，認為“梨洲依蕺山，對於陽明之心學有所簡擇”，也就是說，“他以蕺山思想之綱領為判準，簡擇陽明，平章各家學術，謹守繼承自蕺山思想的原則而勿失”。從劉教授的研究看來，這應該是一個中肯的判斷。
本文探討宗羲的心學思想，承認蕺山與陽明對其影響甚深，但卻沒有把二人帶進來討論，只是以宗羲的另一部重要著作《孟子師說》為根據，略窺其心學的內容。跟已有的黃宗羲思想研究的成果相比，本文確有不夠全面之嫌。但對某部重要著作做些點滴的工作，提供自己的心得，也不算毫無意義。以下將從理氣論、心性論及工夫論三方面來看《孟子師說》所蘊含的心學思想。劃分為三個課題只是為了論述上的方便，它們實際是密切相關的。
二、《孟子師說》中的理氣論
我們首先看《孟子師說》的題目，其中“師說”的“師”，指的就是宗羲的老師劉蕺山。再看此書的題辭說：
先師子劉子於《大學》有統義，於《中庸》有慎獨義，於《論語》有學案，皆其微言所寄，獨《孟子》無成書。羲讀劉子遺書，潛心有年，麤識先師宗旨所在，竊取其意，因成《孟子師說》七卷，以補所未備。或不能無所出入，以俟知先生之學者糾其謬云。
可知宗羲本蕺山之意解釋孟子，并認為這大概可以代表蕺山本人的解釋。孟子的思想并不是本文所關注的主題。我們所關注的，是在此書中宗羲是完全繼承蕺山的思想，至少他自己認為是如此的。然而，從現代學術的角度看，《孟子師說》當然也反映宗羲個人的思想。他說“或不能無所出入”，正表示他內化蕺山思想的過程中實不能不帶著個人的見解。
然則此書所呈現宗羲的心學面貌究竟是如何？先看他如何說氣：
天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知氣在上也。心體流行，其流行而有條理者，即性也。猶四時之氣，和則為春，和盛而溫則為夏，溫衰而涼則為秋，涼盛而寒則為冬，寒衰則復為春。萬古如是，若有界限於間，流行而不失其序，是即理也。理不可見，見之於氣；性不可見，見之於心；心即氣也。心失其養，則狂瀾橫溢，流行而失其序矣。養氣即是養心，然言養心猶覺難把捉，言養氣則動作威儀，旦晝呼吸，實可持循也。……離氣以求心性，吾不知所明者何心，所見者何性也。
首句言天地間只一氣充周，生人生物，很有唯氣論或氣一元論的味道。既然天地一氣，則心也只能是氣，故說“心即氣”。又說“心即氣之靈處”而“知氣在上”；心雖靈而在上，畢竟仍不離氣。心之流行而有條理者即是性，氣之流行而不失其序者即是理。性、理不可見而見之於心、氣，而從四時流行而不失其序是即理的例子來看，無形的性、理好像就是心、氣的內在的實然的條理，其本質仍屬氣。因此末句認為“離氣以求心性”根本不可能。這樣看來，無論心、性、理，一皆屬氣，是氣的不同表現，如是便真好像是氣一元論的說法。
然而，我們仔細往下文看，卻有不同的印象：
人身雖一氣之流行，流行之中，必有主宰。主宰不在流行之外，即流行之有條理者。自其變者而觀之謂之流行，自其不變者而觀之謂之主宰。養氣者使主宰常存，則血氣化為義理；失其主宰，則義理化為血氣，所差在毫釐之間。
從文本的脈絡看，此處所謂主宰，當是指心而言。說心是人身一氣流行之主宰，便好像有心不只是氣之流行的意思。雖然下文即謂此主宰是流行之條理，不在流行之外，但又說流行是變而主宰不變，則主宰與流行究屬不同的兩層。當然，我們可以順著氣一元論的解釋，說那主宰之不變只是流行之氣之不失其序，是流行之條理，換言之，是氣順著一不變的規則而變化流行，而此規則便是心。心主宰著一身之氣的運作，而心本質上仍屬氣。是故主宰的心與流行之氣究屬一層，而非兩層，或即使是兩層，也是同質的兩層，而非異質的兩層。這樣說心，心好像就是一經驗的、實然的氣之靈之心了。但下文卻說「養氣者使主宰常存，則血氣化為義理；失其主宰，則義理化為血氣，所差在毫釐之間」，則作為主宰的義理與血氣，也就是心與氣之間，似乎仍存在一異質的跳躍的關系。或謂血氣化為義理，只是血氣之順著其本有之條理而運作，而義理化為血氣，是血氣不復依其條理。這樣說也勉強可通，但我們再看宗羲在他處有說：“生而稟於清，生而稟於濁……。然至濁之中，一點真心埋沒不得，故人為萬物之靈也”，然則清濁之氣質與真心，似乎總有一根本的不同。又說：
天心生生之幾，無時或息。故放失之後，少間又發，第人不肯認定，以此作主宰耳。認得此心便是養，若火之始然，泉之始達，自不能已。旦晝牿亡，未嘗非此心為之用，而點金成鐵，迷卻當下矣。
此處說心乃生生之幾，若迷失此心之主宰，便無異點金成鐵。須知金不是鐵，此比喻似乎又表明，心實在不能完全地等同於氣。
從以上的分析看來，宗羲好像是氣一元論者，但此氣一元論的形態較為特別，其中心之與氣有不同，且不但是同質的不同，更有異質的不同之勢。我們認為，這說明了宗羲的思想不能是實然的只是氣的一元論。這其實是表示一心與氣的辯證的不離不雜的關系的思想。只是宗羲好言心氣不離的一面，絕不愿言其不雜的一面，遂有如“心即氣”一類的說法。至謂“心即氣之靈處”，“靈處”其實已暗示一不雜的關系。我們再看一些引文便可明白。宗羲說：
孟子以為義理即心，而是以心之主宰而言曰“志”，有主宰則不患不流行。“志至焉，氣次焉”，次，舍也……。志之所至，氣即次於其所，氣亦無非理義矣。
此處言“志”，其實就是言心。孟子言“志至焉，氣次焉”的原意且不管。宗羲以“舍”釋“次”，在他看來，心志之所至，氣即舍於其所，此表示心之所至就是氣之所至，心、氣同住一處，二者是平行地辯證地通而為一，并非直接地等同。說辯證，則心、氣不雜；通而為一，則心、氣亦不能離。宗羲就在此意義下說“氣亦無非理義”；當然，此處的理義就是心。宗羲又說：
志即氣之精明者是也，原是合一，豈可分如何是志，如何是氣！……若離氣而言持志，未免捉捏虛空，如何養得？
其意謂心志與氣實不可分，這是因為心是氣之精明，二者“原是合一”。順著上文的疏導，此合一便應是辯證的合一，而非同質的合一了。末句說明宗羲不愿離氣言心的理由，是因為根本沒有離氣的心可言，有的也不過是一片虛空而已。
心、氣的關系既明，宗羲思想中理、氣的關系亦可得而明。宗羲認為心即理，他說：
蓋人之為人，除惻隱、羞惡、辭讓、是非之外，更無別心，其憧憧往來，起滅萬變者，皆因外物而有，於心無與也。故言“求放心”，不必言“求理義之心”；言“失其本心”，不必言“失其理義之心”，則以心即理也。
在宗羲看來，孟子言求放心，不言求理義之心，言失其本心，不言失其理義之心，是因為心本身就是理義，不必別求理義，故說心即理。然此處心即理的「即」，卻是即是、等同的即，并非如心即氣的“即”之具有辯證的含義了。如是，心既等於理，心、氣關系就等於理、氣的關系。我們認為《孟子師說》中最能表示宗羲心目中理、氣關系的是下面一段：
無氣外之理，“生之謂性”，未嘗不是。然氣自流行變化，而變化之中，有貞一而不變者，是則所謂理也性也。告子唯以陰陽五行化生萬物者謂之性，是以入於儱侗，已開後世禪宗路徑。
宗羲在此以性、理同為一類，又對告子與禪宗采否定態度，皆不在話下。他認為氣之流行中有貞一不變之理或性，但又說此理或性不在氣外；正使人懷疑此理、性是否氣之自然之質性或條理之際，又跟著否定唯以氣（陰陽五行）是性的說法。這清楚表明，他心目中的理、氣關系其實就是異質的不離不雜的關系：一方面氣不等同理，另一方面理又不在氣之外。
然而，盡管宗羲的理氣說具有不離不雜的含義，但他卻絕少明說此義，而總是以氣一元論的姿態以表之。如說：
形色，氣也；天性，理也。有耳便自能聰，有目便自能明，口與鼻莫不皆然，理氣合一也。
從“有耳便自能聰”說理氣合一，便很容易令人想到這是同質的合一。又如：
天以氣化流行而生人物，純是一團和氣。人物稟之即為知覺，知覺之精者靈明而為人，知覺之麤者昏濁而為物。
若不是緊接著謂“人之靈明，惻隱羞惡辭讓是非，合下具足，不囿於形氣之內”，便很容易令人誤會人之心知（知覺）乃完全是實然的氣。又說：
四時行，百物生，其間主宰謂之天。所謂主宰者，純是一團虛靈之氣，流行於人物。
此處天即天理，也就是理，而此理純是一團虛靈之氣，這簡直就是氣一元論的說法！由這種理即氣的說法再轉手，便形成宗羲反對氣質之性與義理之性的劃分。他引孫淇澳的話說：
如將一粒種看，生意是性，生意默然流行便是氣，生意顯然成象便是質，如何將一粒分作兩項，曰性好氣質不好？所謂善反者，只見吾性之為善而反之，方是知性，若欲去氣質之不善而復還一理義之善，則是人有二性也。二之，果可為性否？
宗羲此處引用孫淇澳的話，表示他贊同不能區分義理與氣質之性。這當然是他主張理不離氣所自然導致的結論了。
試問：既然宗羲的理氣說具有不離不雜之義，他為何總是傾向理氣合一乃至氣一元論？這是否自相矛盾？於此，須知氣一元論可有不同的解釋。宗羲的思想可說是一種氣一元論，但此氣一元論卻不必與理氣不離不雜之義相矛盾。若就理氣不離不雜的不離的一面予以積極的強調，推至極端，而不強調其不雜的一面，便很容易出現宗羲那些理氣合一之說。宗羲的情況恐怕就是如此。若進一步問為何宗羲定要如此，定要以理氣合一的方式表達其理論？此則可能與他所批評的對象有關。我們讀《孟子師說》，發現宗羲對當時一些論說提出批評。其中值得注意的，是他對佛教及朱子的評論。他批評佛教說：
佛氏“明心見性”，以為無能生氣，故必推原於生氣之本，其所謂“本來面目”，“父母未生之前”，“語言道斷，心行路絕”，皆是也。
又說：
“性無善無不善”，後世釋氏“不思善，不思惡”之說近之。但釋氏無善無惡，以理為障，更不復求，與告子性無善惡復求理於外者為異。
理學家大抵辟佛，宗羲亦不能外。他大概認為，儒家講心性，佛家也講心性，但佛家的明心見性，所見的性卻是無善無惡，與儒家的性善不同。性無善惡再往上講便是無，此無能生氣而為氣之本源。到此境界，語言道斷，心行路絕，也就是所謂父母未生前的本來面目。宗羲對他所理解的佛法不能茍同，認為這樣只會走上虛無主義的道路。這可能就是使他的思想趨向理氣合一，不愿在氣外言理的背景之一。但更重要的理由恐怕是朱子。我們知道，朱子主張性即理，又主張理氣不離不雜。他的思想流傳下來，一般都認為理氣為二是其學說的特點。這其實是依理氣不離不雜，順著朱子喜分解的思路而強調理氣不雜的一面而來的結果。若推其源，則理氣為二實不必與宗羲之所想構成嚴重的沖突，蓋朱子也以理為氣之理，只不過是依其學說性格之較重分解，而強調理氣不離不雜之不雜一面，遂有理氣為二之姿態。在此意義下的理氣為二實不妨礙理氣合一之說。然而，宗羲卻似乎沒有對此給予足夠的正視。他大概認為，朱子下來的理氣說是把理氣分而為二，遂出現問題。但他的理解也不是完全沒有根據。我們相信，朱子之以心、性及心、理為二是導致宗羲把其理氣說理解為理氣為二的重要原因。蓋依朱子，心屬於氣而性、理屬於理（性即理），但心與理并不是不離不雜的關系。心需做持敬及格物的漸修工夫使性、理呈現，彼此在當初實有一距離。這便很容易令人聯想到理、氣也有一距離而為二。宗羲對心與性、理分而為二之說甚不以為然，他說：
第先儒言性即理也，既不欲以性歸之知覺，又不可以性歸之天地萬物，於是謂性受於生之初，知覺發於既生之後。性，體也，知覺，用也，引樂記“人生而靜，天之性也。感物而動，性之欲也”以證之。靜是天性之真，動是知覺之自然，因惻隱、羞惡、辭讓、是非之在人心，推原其上一層以為之性，性反覺於渺茫矣。告子不識天理之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，即謂之天理也，先儒之不以理歸於知覺者，其實與告子之說一也。
此處所謂先儒，應該就是朱子無疑。宗羲的立場，正如上文所言，是心即理，換言之，性理應歸於知覺，也就是心之知覺、靈覺。但朱子以心、性為二，把性推原於心上一層，此在宗羲來說，是求性於玄虛，“反覺渺茫”。宗羲又批評朱子的心、理為二，說：
先儒未嘗不以窮理為入手，但先儒以性即理也，是公共的道理，而心是知覺，知得公共的道理，而後可以盡心，故必以知性先於盡心。顧其所窮，乃天地萬物之理，反失卻當下惻隱、羞惡、辭讓、是非之心之理矣。
依宗羲，理是從本心當下的惻隱、羞惡、辭讓、是非而見。但朱子窮理卻往天地萬物處求那公共的道理，這不但不能求得真正的性理，反而令性理埋沒而傷天害性，故宗羲說“若必欲求之於天地萬物，以己之靈覺不足恃，是即所謂戕賊也”。這不能不是嚴厲的批評。
由上可知，宗羲理氣說之走上氣一元論，若單從《孟子師說》來看，可能是緣於他對佛教及朱子學說的反動。因為一說求性於氣之外，便入於玄虛，一說求理於氣之外，便等於求理於心之外而為義外，是以宗羲總不能接受理氣之分說。即使理氣之不離不雜實容許某一義上之理氣分言，但宗羲總會馬上聯想到佛教及朱子學說的毛病而深拒之，遂只愿強調理氣之不雜一面而甚至推至極端而為氣一元論之說。我們相信，唯有如上的理解，方可得宗羲《孟子師說》中的理氣論之實。
三、《孟子師說》中的心性論
至此，經過對理氣論的一番辨明，應該可以明白，盡管宗羲說心即氣，此心并不是一實然的經驗的氣之靈之心，而是一不離氣而存在（氣之靈）之超越的本心。在《孟子師說》中，心之超越性之義隨處可見。若問此心之超越性是如何？試看他說：
耳主於聽，目主於視，皆不離事上。心以思為體，思以知為體，知以虛靈為體，不著於事，為發於本體之自然，而未嘗有所動者，所謂照心也。“先立”者，立此而已。世人之心，離了事物，更無泊處，只得徇於耳目。耳目非小，徇事物則小矣。
此心之本體虛靈，不離事物亦不著於事物，應事接物而本體未嘗有動，故可稱為照心。照有覺照之意，正顯其超越事物而不為事物所囿限的含義。下面一段更能顯出心之超越義：
赤子之心，只知一箇父母，其視聽言動，與心為一。視聽言動在此，心便在此，無有外來攙和，雖一無所知，一無所能，卻是知能本然之體。逮其後來，世故日深，將習俗之知能，換了本然之知能，便失赤子之心。大人無所不知，無所不能，不過將本然之知能擴充至乎其極，其體仍然不動，故為不失，猶夫子云：“知之為知之，不知為不知，是知也。”有知之，有不知，知之量也；以為知之，以為不知，知之體也。人以為事事物物皆須講求，豈赤子之心所能包括？不知赤子之心是個源頭，從源頭上講求事物，則千紫萬紅，總不離根；若失卻源頭，只在事物上講求，則剪彩作花，終無生意。
此本心之體就如赤子之心，一無所知，一無所能，但同時也無所不知，無所不能。為何如此？須知此無所不知，無所不能并不是對事事物物乃至事事物物的道理皆知皆能，否則此心便成了經驗的認知心，而窮盡一切事物亦不可能。所謂無所不知，無所不能，是指知一切道理的源頭，乃至知一切事物的源頭。能掌握此根源，也就是自己的本心之體，則“千紫萬紅，總不離根”，人才可能真正超越事物的限制而自我當家作主。
或問如何體認此本心？須於何處體認？答曰：須於心之惻隱、羞惡、辭讓、是非之處體認，故說：
滿腔子是惻隱之心，此意周流而無間斷，即未發之喜怒哀樂是也。遇有感觸，忽然迸出來，無內外之可言也。先儒言惻隱之有根源，未嘗不是，但不可言發者是情，存者是性耳。
這是說惻隱已是本心的全幅呈露，不可在此以外更覓源頭，即使有其根源，也是即此而在，不離乎惻隱的本身。或謂惻隱是情，是心之所發，不是心性，如何可說一惻隱之情便已具足？但這個問題已預設性、情的分立，不是宗羲所能同意的。他說：
先儒之言性情者，大略性是體，情是用；性是靜，情是動；性是未發，情是已發。程子曰：“人生而靜以上不容說。纔說性時，他已不是性也。”則性是一件懸空之物。其實孟子之言，明白顯易，因惻隱、羞惡、恭敬、是非之發，而名之為仁、義、禮、智，離情無以見性，仁、義、禮、智是後起之名，故曰「仁、義、禮、智根於心」。若惻隱、羞惡、恭敬、是非之先，另有源頭為仁、義、禮、智，則當云心根於仁、義、禮、智矣。是故性情二字分析不得，此理氣合一之說也。體則情性皆體，用則情性皆用，以至動靜已未發皆然。
此處所謂先儒，大概是指宋儒，特別是程、朱一系的學說。從程、朱的傳統下來，總是以體用、靜動、未發已發來分性、情。若從理氣的觀點看，則性屬理，情屬氣。從上文已知，宗羲反對理氣分立，由此也反對性情分立。就如理不能從氣外求一樣，性也不能在情之外求，否則只能入於玄虛。惻隱、羞惡、恭敬、是非是情，仁、義、禮、智是性。二者的關系是即情即性，即惻隱便是仁，即羞惡便是義，即恭敬便是禮，即是非便是智。性固是性，情固是情，但彼此同一處所，不可相離。為了強調性情之相即不二，宗羲甚至說仁義禮智是後起之名，總想避免性情有些微分別的任何聯想。此與他的理氣觀實在如出一轍。是以最後說“性情二字分析不得，此理氣合一之說也。體則性情皆體，用則性情皆用，以至動靜已未發皆然”。這也就是即性即情，即理即氣，即體即用，即動即靜，即已發即未發之說。當中又就即已發即未發解釋說：
惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，不待發而始有也。未發之時，此四者未嘗不流行於中，即使發之時，四者有何聲臭之可言乎！
一般以未發已發指情而言。情之未發時未有情，情之已發時則有情，而情落於形相。但在宗羲即情即性，即未發即已發之說下，未發無形而有情，已發有情而無形。如是，惻隱、羞惡等之情便成為本心之用，一皆含有超越之意義了。
依朱子學的傳統，本來情已落於形相，可為惡源，但依宗羲，情既是即體之用，便不能為惡的來源負責。然則人性本善而惡從何來？宗羲大概認為惡來自人欲，因他說“纔提起便是天理，纔放下便是人欲”，一如其他的宋明儒者，都是天理人欲對舉。另外，他又有“習”的觀念，說：
先儒只緣認“習”字太狹，墮地已後之習無論矣。人乃父母之分身，當其在胎之時，已有習矣。不然，古人之言胎教何也？總之，與性無與也。
依宗羲，性情相與，性氣相與，是故氣質之性亦可以是善的。人有天生不善，在宗羲看來，此非氣質之病，而是來自先天之習，此習本與性無關，更何況後天之習。然則所謂習與人欲究從何來？宗羲說：“心無一事，纔惹些子，便為已甚。已甚之事，但從些子變現出來。”恐怕一切習與人欲都是從這“些子”變現出來的，而這“些子”其實便是“念”：
事之過不及處，便是惡事；念之有依著處，便是惡念。……吾輩時常動一善念，細揣之，終是多這念。有這念便有比偶，有為我便有為人，有中立，比偶生焉，有比偶便有貞勝。……故曰：“毛猶有倫。”有倫則害道。
本心之體本來無事，只為呈用時或過或不及，稍有依著，便成念；此念即是惡之根源。勿謂惡念才是惡之源，即使是善念，因為是依著，無論多麼微細，即已落入比偶相對之中，已離本心之體遠矣，故曰害道。
本心呈用有過或不及而成念，流而為習、欲，而為惡源。吾人透過修德而回復本心，但至此仍未充足，更需要盡心，而盡心即性：
孟子所謂擴充、動心忍情、強恕而行，皆是所以盡心。性是空虛無可想像。心之在人，惻隱、羞惡、辭讓、是非，可以認取。將此可以認取者推致其極，則空虛之中，脈絡分明，見性而不見心矣。如孺子入井而有惻隱之心，不盡則石火電光，盡之則滿腔惻隱，無非性體也。
心體不離氣，可透過惻隱、羞惡等之情來認取。將此心擴充，推致其極，便是性體呈現。此時已入於化境，惻隱、羞惡等都是自然流行，并無一絲一毫的過或不及。既無過或不及之念，則性體就如一片空虛沒有半點浮云。但此空虛決不是玄虛死寂，而是空虛中滿腔惻隱，一切脈絡分明，須知性體亦不離氣也。本心之推致其極便是性體，性體也就是天：
惻隱、羞惡、恭敬、是非之發，雖是本來所具，然不過石火電光，我不能有諸己，故必存養之功，到得“溥博淵泉，而時出之”之地位，性之分量始盡，希賢希圣以至希天，未至於天，皆是不能盡其才。猶如五谷之種，直到烝民乃粒，始見其性之美，若苗而不秀，秀而不實，則性體尚未全也。
此段之意與上引一段差不多，只是加上性體就是天之意，更說性體未全，未至於天，皆是不能盡其才，可見宗羲對道德實踐要求之嚴格。
既然盡心即知性知天，則此心性是否人、物皆具有？宗羲於此采取與孟子相同的人、禽之辨的態度。他說：
天以氣化流行而生人物，純是一團和氣。人物稟之即為知覺，知覺之精者靈明而為人，知覺之麤者昏濁而為物。人之靈明，惻隱羞惡辭讓是非，合下具足，不囿於形氣之內；禽獸之昏濁，所知所覺，不出於飲食牡牝之間，為形氣所錮。原是截然分別，非如佛氏渾人物為一途，共一輪回托舍也。
天以氣化流行而生人物，這本是宗羲氣一元論的一貫態度。人物稟氣而生，皆有知覺，所不同者在人之知覺精而靈明，不囿於形氣，物之知覺則粗而昏濁，為形氣所錮。於是，人物之別就在不囿於形氣之靈明之有無，故說：
愚謂君子所存，存此知覺中之靈明耳，其知覺不待存也。物所受於天者，有知覺而無靈明，合下自與人不同。
人具知覺之靈明，物則只具知覺。須注意知覺固然屬氣，知覺之靈明亦不能離氣，但卻不囿於形氣。此不離形氣卻又不囿於形氣之靈明也就是本心。人物之別在本心之有無，而心之推致其極即是性，故人物之性亦不同：
程子“性即理也”之言，截得清楚，然極須理會，單為人性言之則可，欲以該萬物之性則不可。即孟子之言性善，亦是據人性言之，不以此通之於物也，若謂人物皆稟天地之理以為性，人得其全，物得其偏，便不是。夫所謂理者，仁義禮智是也。禽獸何嘗有是？如虎狼之殘忍，牛犬之頑鈍，皆不可不謂之性。具此知覺，即具此性。晦翁言“人物氣猶相近，而理絕不同，”，不知物之知覺，絕非人之知覺，其不同先在乎氣也。理者，純粹至善者也，安得有偏全！人雖桀、紂之窮兇極惡，未嘗不知此事是惡，是陷溺之中，其理亦全，物之此心已絕，豈可謂偏者猶在乎？若論其統體，天以其氣之精者生人，麤者生物，雖一氣而有精麤之判。故氣質之性，但可言物不可言人。在人雖有昏明厚薄之異，總之是有理之氣；禽獸之所稟者，是無理之氣，非無理也，其不得與人同者，正是天之理也。
此段的論述較復雜，其實亦不過直承上引一段文字的思路一貫下來。總而言之，其意謂人物皆稟氣而有知覺，人之知覺精而具靈明，物之知覺粗而不具靈明。靈明即本心，本心通於性與天理，故人具性與天理。不具靈明者無本心，故亦不具性與天理。但吾人實不能說物（包括禽獸）無心、性與理，不過其心只是知覺而非本心，其性只是氣質而無義理，即使有理也不是義理之理或天理。由此可見，宗羲堅守孟子人禽之辨，把人性、物性區別開來。末二句提到氣質之性只可言物不可言人，又區分有理之氣與無理之氣，其思想不是純粹實然的氣一元論，不亦明白不過嗎？
四、《孟子師說》中的工夫論與一本萬殊
有了理氣論及心性論的了解為背景，宗羲的工夫論當亦易明，以下即略述之。
其實，宗羲整個心學的重點不外乎擴充吾人的本心，是故其修養工夫亦必落在時時令本心抬頭作主之上。宗羲說：
不忍不為之心，心皆有之，不忍於此或忍於彼，不為於此或為於彼，壅塞而不流行，茍能時時以此為主，則達矣。……即甚蔽錮之人，此心常在，無有滅熄，茍一返之而是矣。
吾人日常知覺用事，靈明昏蔽，但畢竟本心常在，無有熄滅之時，是故首要的工夫便是讓此本心之靈明作主。引文中“茍一返之而是”中之返字，正表示一逆反而覺識此本心的工夫。蓋讓本心抬頭實無任何特定的巧妙辦法，只有在它呈現時當下不順其流而逆反地覺識肯認之之一法。如惻隱之心起時，即不順其過或不及而當下肯認此惻隱，此即“返之而是”。但至此當然仍未是夠。宗羲說：
惻隱、羞惡、恭敬、是非之發，雖是本來所具，然不過石火電光，我不能有諸己，故必存養之功……。
蓋雖“返之而是”，本心抬頭作主，但石火電光，只是剎那間之事，轉眼又依然故我，或“稍涉安排，則霍然而散，不能自主”。因此，若要本心時時作主，便須加存養之功。所謂“存養”，“存得恰好處便是養”也就是常常保持此本心而不令放失。更具體地說：
“必有事焉”，正是存養工夫，不出於敬。伊川云：“有物始言養，無物又養箇甚麼？浩然之氣，須是見一箇物如卓爾躍如是也。”此與明道〈識仁〉之意相合，“正”是把捉之病，“忘”是閑斷之病，“助”是急迫之病，故曰“不須防檢，不須窮索”、“未嘗致纖毫之力”。蓋存得好就是誠敬，誠敬就是存也。存正是防檢，克己是也；存正是窮索，擇善是也；若外此而為防檢窮索，便是人偽，未有不犯三者之病也。
莫謂存養的工夫容易，其實含義極豐。它既是誠、敬，又是勿正、勿忘、勿助，又已包含防檢窮索，克己擇善。存養既是敬，則敬便不是一般的恭敬：
蓋有事而始完得一敬，誠中形外，敬是空明之體，若不能事事則昏暗，仍屬不敬。程子“涵養須用敬，進學在致知”，是一串工夫，須用善看，故又曰：“未有能致知而不在敬者。”
敬并不只是內心的尊敬，或對人恭敬，而是包括處事恰到好處。我們注意“涵養須用敬，進學在致知是一串工夫”，然則省察窮理實亦含於敬之存養工夫之內。宗羲又說：
千圣相傳者心也，心放他自由不得，程子提出“敬”字，直起死回生丹藥。禹、湯、文、武、周公五君子，其功業蓋天地也。孟子不言，單就一點憂勤惕慮之心描出，所謂“幾希”也。蓋天地也只是箇敬，天地雖寬廣散漫，而四時晝夜，不敢稍有逾越，其間鬼神往來，凜凜於禍福之間，非此幾希為之主宰乎！人得此以為心，則蟲魚草木瓦石，都作鬼神動定矣。
既然“天地也只是個敬”，則敬之工夫做至徹底，便與天同。故曰：
……故必存養之功，到得“溥博淵泉，而時出之”之地位，性之分量始盡，希賢希圣以至希天……
此時工夫已至化境，即本體即工夫是也。
上文已略提到敬之工夫實已蘊含進學窮理，此已含內外貫通之義。及至化境，則“心與事融，外不見人，內不見己，渾然至善之中，萬物一太極也，蓋無處非大德之敦化矣”。此時若就心言，“知得群心之變，亦只養得吾心之常”；就性言，則“及到成之而為性，則萬有不齊，人有人之性，物有物之性，草木有草木之性，金石有金石之性，一本而萬殊”；若就理言，則“自其分者而觀之，天地萬物各一理也，何其博也！自其合者而觀之，天地萬物一理也，理其無理也，何其約也！”總之，“散殊者無非一本，吾心是也；仰觀俯察，無非使吾心體之流行，所謂‘反說約'也。”此一本萬殊之義，本為有明一代心學所涵，而宗羲把它彰顯出來了！
五、結論
本文從《孟子師說》探討黃宗羲的心學，視宗羲為氣一元論者，但從其心氣關系的分析卻使我們發現，其氣一元論實蘊含理氣不離不雜之義，因此不是純粹實然的氣一元論。宗羲心學中的心是一超越的本心，心之發用是惻隱、羞惡等之情，而即性即情，情也具超越的含義。於是在宗羲的系統中作為惡之源的不是情，而是念。另外，心之擴充至極便是性，性即是天。此心性只人具有，物不能有。宗羲的修養工夫重在逆反覺識本心而以敬存養，存養通於致知，故內外貫通，一本萬殊。
如果我們把這些特點再進一步歸納，便可見“心”此一觀念實為樞紐：超越的本心即是理，不離氣，發用為情，依著為念，擴充則為性天，以敬存之，本含萬理。劉述先教授總括宗羲心學的特色為：（一）“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。”（二）“心無本體，工夫所至，即其本體。”（三）“窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。”（四）“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求於心，則為俗學。”同是以心一觀念為其樞要。可見《孟子師說》確能反映宗羲心學的特色。這也許正是從陽明、蕺山一路下來的心學傳統，為宗羲所繼承而不失。劉教授因此認為宗羲是宋明儒學的殿軍，衡之於《孟子師說》，應是毫無疑問的。
注釋：
[1]如錢穆，《中國近三百年學術史》，二冊（臺北：臺灣商務印書館，1983），上冊，頁23-26；謝國楨，《黃梨洲學譜》（香港，崇文書店，1971），頁35-36；古清美，《黃梨洲之生平及其學術思想》（臺北：國立臺灣大學文學院，1978），頁69-109。
[2]劉述先，《黃宗羲心學的定位》（臺北：允晨文化實業股份有限公司，1986），頁118。
[3]同上，頁60。
[4]其實劉述先教授已注意到《孟子師說》，并藉此對宗羲學說的傳承作過說明。可參考《黃宗羲心學的定位》，頁79-90。又可參考他的〈論黃宗羲對于孟子的理解〉，收入氏著，《儒家思想意涵之現代闡釋論集》（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，2000），頁30-36；40-43。
[5]黃宗羲，《孟子師說》，收入劉宗周，《劉宗周全集》，六冊，戴璉璋、吳光主編，鐘彩鈞編審（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1997），第四冊，頁627-628。
[6]《孟子師說》，〈浩然章〉，頁641。
[7]同上，頁641-642。
[8]同上，〈道性善章〉，頁661。
[9]同上，〈牛山之木章〉，頁734。
[10]同上，〈浩然章〉，頁742。
[11]同上。
[12]同上，〈仁人心也章〉，頁735-736。
[13]同上，〈生之謂性章〉，頁726-727。
[14]同上，〈形色章〉，頁756。
[15]同上，〈人之所以異章〉，頁702。
[16]同上，〈堯以天下與舜章〉，頁716。
[17]同上，〈富歲子弟多賴章〉，頁731。
[18]同上，〈浩然章〉，頁641。
[19]同上，〈公都子問性章〉，頁729。
[20]同上，〈性猶杞柳章〉，頁725-726。
[21]同上，〈盡其心者章〉，頁744-745。
[22]同上，〈性猶杞柳章〉，頁726。
[23]根據學者的研究，宗羲批評朱子之學，除思想上的原因外，還有其時代背景。參考張亨，〈試從黃宗羲的思想詮釋其文學視界〉，收入氏著，《思文之際論集——儒道思想的現代詮釋》（臺北：允晨文化實業股份有限公司，1997），頁353及399-400。
[24]《孟子師說》，〈鈞是人也章〉，頁737。
[25]同上，〈不失赤子之心章〉，頁698-699。
[26]同上，〈人皆有不忍人之心章〉，頁652。
[27]同上，〈公都子問性章〉，頁730。
[28]同上，頁731。
[29]同上，〈西子章〉，頁708。
[30]同上，〈富歲子弟多賴章〉，頁732。
[31]同上，〈仲尼不為已甚章〉，頁697。
[32]同上，〈楊子取為我章〉，頁752-753。
[33]同上，〈盡其心者章〉，頁744。
[34]同上，〈公都子問性章〉，頁730。
[35]同上，〈人之所以異章〉，頁702。
[36]同上，頁702-703。
[37]同上，〈食色性也章〉，頁728-729。
[38]同上，〈人皆有所不忍章〉，頁763。
[39]同上，〈公都子問性章〉，頁730。
[40]同上，〈盡其心者章〉，頁745。
[41]同上。
[42]同上，〈浩然章〉，頁644。
[43]同上，頁644-645。
[44]同上，〈禹惡酒旨章〉，頁704。
[45]同上，〈公都子問性章〉，頁730。
[46]同上，〈君子深造章〉，頁700。
[47]同上，〈浩然章〉，頁648。此是宗羲引先忠端公語，當亦首肯其義。
[48]同上，〈道性善章〉，頁661。
[49]均見同上，〈博學章〉，頁700。
[50]《黃宗羲心學的定位》。
[51]同上，〈緒言〉。
發布日期：2008-07-08