在中國歷史上，解老一向困惑甚多，千年來爭議不絕。 窺其緣由，有起於文字解析的不當(dāng)，而「古書無斷句」這一事實(shí)加深了文字解析之困難；另一方面，困擾亦起於義理之誤解或誤判。而斷章取義或以他種學(xué)説（如儒家）勉強(qiáng)冠於其上則為二大主因。
郭鶴鳴先生在其著作“老子思想發(fā)微”一書中（ 1 ），曾建議用袁保新先生提出之「合理詮釋」 (2) 來檢視任一「解釋老子思想之方法」是否適切 。袁之六項(xiàng)條件似乎過於繁複；筆者以爲(wèi)以以下三者為準(zhǔn)則即可：（一）一致（ self-consistent ）而不自相矛盾；（二）自足（ self-satisfactory ）而不假借他理；（三）與人生相關(guān)而可 找到支持之例子 （ relevant and with supporting examples ）。
大凡要想一個(gè)討論有結(jié)果必須要先將定義同一，也就是說要使同一字詞有同一內(nèi)涵意義。如果不先做「文字意義辨正」這一工作，就開始深入討論，則極易陷入自我矛盾，斷章取義之陷阱。但是在做「文字意義之辨正」時(shí)不可避免的又常要對(duì)義理做剖析辨明。所以嚴(yán)格説來，文字義理是不可完全分開的；只是在作文字辨正時(shí)，較易控制其範(fàn)圍，可以只取大要，而將細(xì)節(jié)留至義理辨明時(shí)再説。
重要文字辨明
余培林先生「老子」（ 3 ）一書對(duì)老子道德經(jīng)中之「字」解 易懂而通達(dá) 。 余先生寫此書時(shí)，馬王堆漢墓帛書老子內(nèi)容已通行於世，各種老子抄本漏誤之處得到多一層印證。當(dāng)作者與余先生見解不同時(shí)將特別説明，否則以余注為準(zhǔn)。 另外 , 陳鼓應(yīng) 先生（ 4,5 ）與袁保新先生 (2,9) 也對(duì)道 家有深研闡析 , 在 適當(dāng)處會(huì)有所比較 .
（ 一 ）「無 」、 「有 」、 「常無 」、 「常有 」
第一章：「 無，名天地之始；有，名萬物之母。 」
第四十章：「 天下萬物生於有，有生於無。」
第四十二章：「 道生一，一生二，二生三，三生萬物。 」
「無」與「有」的意義可從上三段文字探求而來。無論如何解釋，一定要求得一致。「無」和「有」是老子之思想中最重要的概念，所以老子在第一章中就馬上定義。 余培林解第一章（ 3 ）時(shí)說：「天地之源始是「無 」 ，萬物之源始是「有 」 ，這應(yīng)是無疑義的。 但是「無」與「有」的關(guān)係要到四十章才定義：「有 」是為 「無 」所生的，而萬物是為 「 有 」 所生的。」 余培林將四十章與四十二章之內(nèi)容對(duì)照而推斷（ 3 ）：「道 」 就是「無 」 ，「一 」 就是「有 」 。這是很合理而一致的。同理我們也可推論「萬物 」 是後「天地 」 而生的。
衍義到此，我們雖已知「無」與「有」的關(guān)係，但是我們並未觸及「無」或「有」之內(nèi)涵。我們只知道「無」是「天地之始」的代號(hào)，而「有」是「萬物之母」之代號(hào)。但是我們最想知道的是「無」與「有」的內(nèi)涵及爲(wèi)什麼老子要用「無」與「有」這兩個(gè)名詞。 如果老子只要用「代號(hào)」而已，那麼什麼名詞都無分別，可是顯然「無」與「有」是有特別用意的。
在我們追根究底之前，讓我們看一看：雖然 「有」 、 「無」有其分別，但對(duì)人類認(rèn)知而言，認(rèn)識(shí)「有」（即「一」）就足以立身處事。因爲(wèi)老子在各章中之描述指出「抱一」就是合道：
第十章：「載營魄抱一，能無離乎。 …… 」
第二十二章：「是以聖人抱一為天下式。」
第 三十九 章：「天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下貞。 」
如果 「抱一」就是合道，那麼把握住「有」就行了，爲(wèi)什麼還要?jiǎng)?chuàng)造「無」這個(gè)「名詞」呢？我們可以說這是老子為使其「形上學(xué)」或「本體論」有完整性而做的。其根本原因在標(biāo)明「道」之「本體」與「人之認(rèn)知」是一種「合」而非同一。也就是說，天地本體的「形上之道」並不一定是人所能感識(shí)的「道」。我們不確定老子是由何處得其靈感而著的「道德經(jīng)」。但是當(dāng)他將其「形上之道」與人間萬物及事件取得關(guān)聯(lián)時(shí)，他一定要做某種判斷。在理論上他推論而取得的關(guān)聯(lián)是一定對(duì)的，但實(shí)際上誰也沒有十全的把握。即使我們承認(rèn)老子有千古極頂之睿智，百密一疏也是有可能的。 而「無」與「有」之分別正可留一個(gè)修正之機(jī)會(huì)。
1. 物自身（ things-in-itself ）與人類心智（ mind ）
這個(gè)分別「形上學(xué)」本體與人類認(rèn)知對(duì)象的哲學(xué)觀源於近代德國之重要哲學(xué)家康德（ Immanuel Kant ， 1724-1804 ）。康德哲學(xué)的一重大宗旨在彌補(bǔ)英國經(jīng)驗(yàn)論或懷疑論 ( 以休謨 , David Hume, 1711-1776, 為代表 ) 與法國心物二元論（以笛卡爾 , Rene Descartes,1596-1650 為代表）之間的鴻溝（ 6,7 ）。康德提出十二思考範(fàn)疇，主張人類的心智乃是賦與自然界意義的主人。簡單的說， 這個(gè)世界上即使有客觀存在的實(shí)體也不是自明的。唯有經(jīng)過人類的心智作用，意義才顯現(xiàn)出來。 這並不是說人是自然的主宰，而是說人之心智是自然的詮釋者。但是康德也認(rèn)爲(wèi)人類心智所能及之範(fàn)圍是有限的。 心智雖然能賦與人類觀察及經(jīng)驗(yàn)之現(xiàn)象以意義，但是它並不能確定（或認(rèn)知）到這些現(xiàn)象之底層的本因。這些底層的本因康德將之定義為 things-in-itself （ 6 ， 7 ），也就是物之自身。
從康德的思路來看老子的「無」與「有」之觀念，可類比於下：「無」是物之自身，而「有」就是人類對(duì)這個(gè)「物自身」的詮釋。而這裡所談的「物自身」，並非普通之物，或任何之物，而是「形上學(xué)」系統(tǒng)之本體。
這裡對(duì)「無」與「有」的解釋與老子原意是不相抵觸的。老子第一章：「 …… 此二者，同出而異名，同謂之玄。 」指的就是「無」與「有」的源頭出處是一樣的，只是名稱不一樣而已。也就是說老子將「天地」之發(fā)源與萬物生長的源頭聯(lián)在一起。萬物生長的源頭人尚可靠意會(huì)類比，而天地之起源人只可慿想象。
老子是非常肯定萬物生長的原則是一定要合於「天地」之大道的，否則不得長久。 最明顯的句子就是二十五章的：「 人法地，地法天，天法道，道法自然。 」?fàn)?wèi)人第一要義就是要能解釋歷史與物理，使得這個(gè)「有」的原理與「無」的法則相合。
至於「常無」與「常有」乃出自第一章：「 常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。 」余先生解為「常以天地之本始為無」及「常以萬物之根源為有」。 其文意雖通，但覺稍隔。此二名詞似可解為獨(dú)立之「特殊名詞」，也就是說老子發(fā)明了「常無」及「常有」這兩個(gè)名詞，將他形上學(xué)裏用的「無」和「有」與此二字的他種用法區(qū)別。
「常無」者，「真無」之意，也就是「恆常之無」。它與一般之「無」不同。一般之「無」乃匱乏之意。「常無」乃哲學(xué)本體論中之「無」。用「常無」這個(gè)名字之目的乃在彰顯其精微奧妙，同時(shí)也要強(qiáng)調(diào)天地肇始於不可知之混沌之中。
「常有」者，「萬有」之意，也就是「恆常之有」。它與一般之「有」不同。一般之「有 」 專執(zhí)一形，而「常有」有無窮盡之形及無窮盡之可能。用這個(gè)名字的目的乃在描述大道「無所不可」之特性。
2. 歷史詮釋之影響力
在上面解釋「無」與「有」時(shí)所以要用到康德的哲學(xué)思想架構(gòu)，乃因其的確是觸到了歷史與哲學(xué)的關(guān)鍵處。筆者認(rèn)爲(wèi)「歷史」與「哲學(xué)」之相互印證是「哲學(xué)」之重要宗旨。如果哲學(xué)與「歷史」不相關(guān)聯(lián)，時(shí)日一久，哲學(xué)將成書房之?dāng)[設(shè)，而歷史學(xué)將成「次等」思想或領(lǐng)域，或律令教條，甚或神怪學(xué)説盤踞之舞臺(tái)。
歷史之意義乃人類心智賦予的，這是康德的見解；此在西洋思想史中雖是初創(chuàng)，但其特質(zhì)實(shí)已蘊(yùn)藏於老子之思想中。 老子之思想認(rèn)爲(wèi)社會(huì)之禍福枯榮繋于聖人（睿智，體道之領(lǐng)導(dǎo)者）導(dǎo)引其合於大「道」。 這與康德類似，都是一種人文思想。
今擧一例，以証歷史之意義決於人之詮釋。在論語中，孔子與其弟子曾談及管仲。在 憲問 篇中子路與子貢都曾質(zhì)疑管仲之操守。此段歷史如下：公子糾與小白在齊襄公死後之爭鬥中，小白得勝而爲(wèi)齊桓公。後小白使魯囯殺糾，而糾之大臣召忽殉主，但管仲則請(qǐng)囚，後被桓公重臣鮑叔牙推舉而為宰相。管仲相齊而使齊為當(dāng)時(shí)最富強(qiáng)之國家。
孔子對(duì)子路子貢的答覆是很直接的。他認(rèn)爲(wèi)管仲功在國家社稷，造福人民，而許以他心目中最高之「仁」。在操守方面，他認(rèn)爲(wèi)管仲無須守「忠一主」之小節(jié)，而應(yīng)以衛(wèi)國澤民之大節(jié)爲(wèi)主。
我們幾乎可以斷定孔子對(duì)此事之詮釋對(duì)於管仲在後世中國人心目中之形象有著深遠(yuǎn)之影響。而且類似之事在後世歷史中也發(fā)生過，例如魏徵本為唐太宗兄長之太傅，玄武門事變后，成爲(wèi)唐太宗之諫議大夫。細(xì)節(jié)之討論詳見「儒道互補(bǔ)還是儒道相通」一章。
而在近代史中，太平天國與曾 國 藩，左宗棠等相伐這一事件一向是為歷史學(xué)家們爭論不休的。 筆者在本書中以「儒道」之哲學(xué)思想出發(fā)，剖析此一事件之歷史內(nèi)涵而定其功過。細(xì)節(jié)詳見拙著 : 「太平天國與曾左胡李」一文。
3. 與他家解釋的比較
(1) 余培林
余培林先生 (3) 在四十章的解析裏說 : 當(dāng)?shù)涝陟o態(tài)時(shí) , 它是 [ 無 ], 一動(dòng)而有創(chuàng)生作用時(shí) 那就是 [ 有 ] 了 ; 他 (3) 在第一章的譯意中又說 : 在萬物創(chuàng)生而沒有形體的時(shí)候 , 可稱之為 [ 有 ], 這 [ 有 ] 就是道的作用 . 余先生在四十二章的解析中引莊子的話說明 [ 有 ] 是沒有形體的 , 他說（ 3 ）：「道」生 [ 一 ] 就是「無」生「有」 , 不過 , 這個(gè) [ 一 ] 並不是有形的物體 , 因?yàn)榍f子說 [ 有一而未形 ].
余培林先生的解釋與本文大致是相通的 . 人怎能認(rèn)識(shí)到道的創(chuàng)生作用 ? 當(dāng)然是心智的作用 . 從相對(duì)觀點(diǎn)來看 , [ 道動(dòng) ] 還是 [ 人心動(dòng) ] 是不能完全分辨的 ; 康德與佛教禪宗都持此看法 . 事實(shí)上 , 道在靜態(tài)時(shí) , 人不能知道它是否存在 ; 所以必要經(jīng)過一轉(zhuǎn)化過程 . 本文作者將康德的 [ 心智乃是賦與自然界意義的主人 ] 假設(shè)為此一過程 , 但也許還有別種解法 .
(2) 陳鼓應(yīng)
陳鼓應(yīng)先生在 < 王弼道家易學(xué)詮釋 > (5) 一文中說 : “ 在老子 , [ 無 ] 與 [ 有 ] 乃是指向道體的一體兩面 . [ 無 ] 是就道體作為萬物的存在根源以及依據(jù) , 並且超越人之認(rèn)知與言說方面說 ; [ 有 ] 則是就道體的實(shí)存性言 . 而至王弼 , [ 無 ] 為一切存在之依據(jù) , [ 有 ] 則落至經(jīng)驗(yàn)層面 ; 不過 本體之 [ 無 ] 與現(xiàn)象之 [ 有 ] 並非全然割裂 , 二者乃具有相依存之 關(guān)係˙˙˙萬物於經(jīng)驗(yàn)層面所展現(xiàn)之功能與作用需以本體之無為依據(jù)， 並且本體之 [ 無 ] 亦透過萬物經(jīng)驗(yàn)層面之功能而之呈顯 ”.
陳先生在 < 論道與物關(guān)係問題 : 中國哲學(xué)史的一條主線 > (4) 一文中說 : “ 王弼再建構(gòu)其本體論的體系中 認(rèn)為有限性的存在體 ( 有 ) 當(dāng)以無限性的道為其依歸 ” 。
大致上陳鼓應(yīng)先生在 < 論道與物關(guān)係問題 : 中國哲學(xué)史的一條主線 >. 與 < 王弼道家易學(xué)詮釋 > 二文中對(duì) [ 無 ] 與 [ 有 ] 之詮釋與本文是相容的 , 本文與陳先生兩文都認(rèn)為道體 [ 無 ] 透過 [ 有 ] 使萬物展現(xiàn)功能與作用。但是陳先生認(rèn)為王弼認(rèn)為 [ 有 ] 是 有限性的存在體，是值得討論的。 本文作者認(rèn)為老子哲學(xué)中之 [ 有 ] 是「常有」或「萬有」之意，也就是「恆常之有」。一般之「有」專執(zhí)一形，而「常有」有無窮盡之形及無窮盡之可能。
本文作者猜想 , 陳鼓應(yīng)先生所以會(huì)認(rèn)為在王弼的本體論體系建構(gòu)中 , [ 有 ] 是 有限性的存在 , 其主因在王弼對(duì)第一章的解釋 (3,8); 王弼斷句為「無名 , 天地之始；有名 , 萬物之母 , 而認(rèn)為 [ 有 ] 是有形有名的 . 現(xiàn)今的斷句法是從宋司馬光 王安石 , 蘇軾才啟始的 ; 而王弼除了第一章的解釋 , 再?zèng)]有提到 [ 有 ] 是有限性的存在 .
本文作者何以認(rèn)為「有」是無限的 ? 這一論點(diǎn)最大之支持在老子第十章，第二十二章，第四十二章 ; 此三章都要聖人抱 [ 一 ] 為天下式 , 而本文前面已說明 [ 一 ] 就是 [ 有 ], 聖人所 [ 抱 ] 不可能是有限的 , 否則用之將竭 . 王弼可能注意到此問題 , 所以避免談 [ 有 ], 而把握住 [ 無 ] 之大義 - 王弼的注釋大都是精微奧妙的 .
陳鼓應(yīng)先生的申論衍義 (4,5) 也多高明之處 , 沒有受到 [ 有 ] 之有限性此一論題之影響 . .
（ 二 ）「仁 」， 「慈 」，兼論 「決聖棄智 」之真義
對(duì)「仁 」字這一內(nèi)涵解釋上之偏差，是對(duì)老子哲學(xué)產(chǎn)生誤解之重大原因。我們將老子篇章中，主要提及 「 仁」的篇章列在下面：
五章：「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。 …… 」
十八章：「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽。」
十九章：「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈； …… 」
三十八章：「上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。 …… 」
下面兩章雖未提及「仁 」 ，但也應(yīng)對(duì)照來看：
四十九章：「聖人在天下，歙歙焉，為天下，渾其心。百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。」
六十七章：「我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先 。 …… 」
當(dāng)我們把這些篇章放在一起當(dāng)一整體而求其一致，我們立刻可得一結(jié)論，老子書中「仁 」之涵義 ，絕非「仁慈 」，亦非 「 仁心」之 「 仁」。老子用字非常謹(jǐn)慎，他把 「 仁」與 「 慈」分別得很清楚，從不混淆不清。這一點(diǎn)與後世許多儒學(xué)者大不相同。可能這是因爲(wèi)老子之哲學(xué)有 「 形上」之基礎(chǔ)，當(dāng)他為文時(shí)自然會(huì)檢視內(nèi)容的一致性。名詞一旦混同，義理就會(huì)窒礙不同。
像唐之韓愈用字就非常鬆散而不注重哲理之一致。如他在 「 原道」中一開頭就說： 「 博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道。 …… 」在此 「 仁」 「 義」 「 道」三字之定義都不切當(dāng)。如果博愛是仁，那麼儒墨有何分別？如此定義 「 道」字並沒有增添任何意義，有畫蛇添足之嫌。而定義 「 義」為 「 行而宜之」也是含糊不清，沒有所本。本來儒家之 「 義」乃本於 「 仁」之原則，今定義 「 仁」為 「 博愛」， 「 義」之 「 根本」就含糊不清了。
現(xiàn)在我們回到 「 仁」字之內(nèi)涵上。在老子心中 「 仁」 「 慈」既然不同，，則 「 仁」之意義就可能與 「 仁義」， 「 仁政」， 「 仁道」（非大道之道）有關(guān)。現(xiàn)今在華夏語言中 「 仁」字由於歷史文化之長期影響而有較深之內(nèi)涵。在老子當(dāng)時(shí)或之前 「 仁」的意義也許較窄。它到底是什麼意思呢？
余培林與袁保新皆引王弼之解釋（ 3,8,9 ）：「仁者必設(shè)施教之，有恩有爲(wèi)。 」這的確是勾畫了一般我們所認(rèn)識(shí)的儒者之形象。 然後 余先生又接著說：「所以本章的「仁 」 字，引申為偏私的意思；而不仁就是大公無私的。 」這樣的解釋也許是正確的，也當(dāng)然會(huì)得到贊同 「 道家」思想的人的同意。 但是對(duì)儒，墨，或西洋各家也許是不易被贊同的。
所以對(duì) 「 天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。 …… 」這句話之解釋最好是能提出較深刻之道理來説明。首先我們要指出 「仁 」一定與人類之思想有關(guān)。孔子說： 「 仁者，人也。」也就是孔子心目中的爲(wèi)人之道。那麼 「仁 」的問題到底是什麼呢？最合理的推想就是：人所推想出來之道理可能與 「 自然」， 「 天道」不合。在上面談物自身及人類心智時(shí)我們已談及，人類所推衍出來的萬物生長之原則一定要與 「 自然」 「 天地」之大道合，否則不能長久。在這裡我們不禁要問這怎麼可能呢？請(qǐng)看下面之例子：
人們都認(rèn)爲(wèi) 「 愛心」 「 互助」是人類社會(huì)重要之美德。由此推到一個(gè)富強(qiáng)之社會(huì)必定是由小社會(huì)中之互助互愛再推廣到中社會(huì)，然後至大社會(huì)，至國家而天下。但在實(shí)際社會(huì)中我們發(fā)現(xiàn)競爭幾乎是必要的，尤其是在經(jīng)濟(jì)，企業(yè)體制中。而事實(shí)上試過 「 完全社會(huì)主義」之國家?guī)缀醵荚獾绞 啴?dāng)史密斯的 「 看不見的手」是有些道理的。
而在 「 禮記」中之 「 禮運(yùn)大同篇」也曾勾畫出一種景象且以之為 「 理想社會(huì)」。但歷史似乎也昭示我們那似乎是 「 海市蜃樓」。
這些都是人類以自己經(jīng)驗(yàn)智識(shí)所推出來的 「 仁道」， 「 仁義」。它們所以會(huì)不可行皆在沒有與 「 自然」 「 天道」相切合。爲(wèi)什麼呢？因爲(wèi) 「 萬物負(fù)陰而抱陽」，所以看似極有道理之 「 互助」 「 互愛」原則也是有它的缺陷。 這一點(diǎn)在拙著 : 《 老子哲學(xué)之關(guān)鍵 (1) : 萬物負(fù)陰而抱陽與 無爲(wèi)而治之關(guān)係 》 一文中有更深解析 .
「 仁義」 「 仁則」在下面的例子中顯出了更大的缺陷。 在美國之社會(huì)中多年來有一 「 生命神聖」與 「 生育自由選擇」之重大爭議。此一項(xiàng)目在每次總統(tǒng)大選中都會(huì)出場。共和黨之極右與民主黨之極左都有非常激烈不可妥協(xié)之立場。有些衝突甚至演至謀殺 「 墮胎醫(yī)護(hù)人員」之悲劇。最令人憂心的是雙方均以 「 正義」自處。 「 生命神聖」擁護(hù)者以爲(wèi) 「 墮胎者」是謀殺者，所以視殺 「 謀殺者」乃替天行道之 「 正義」行爲(wèi)。墮胎者則堅(jiān)持 「 胚胎」無生命，不可視爲(wèi)謀殺。
總之，在世界上最富強(qiáng)之國家中發(fā)生如此 「 驚心動(dòng)魄」之流血爭執(zhí)，且其事件可説是 「 純理論」之爭，是頗值令人深思之事。 「 墮胎者」除了 「 這是她之自由」外，當(dāng)然也有她的理由：如果孩子生下來經(jīng)濟(jì)無法負(fù)擔(dān)，將造成社會(huì)福利制度之沉重負(fù)擔(dān)。在保護(hù)這 「 不可剝奪之自由」上，墮胎者也是 「 大義凜然」的，甚至也有非當(dāng)事者來為其 「 抱不平」。
其實(shí)我們將此一問題深一層看，兩方之人心中都在維護(hù)其 「 仁義」 「 仁道」。但兩方之 「 仁道」均不周全。而 余培林先生的解釋「仁有偏私之意 」 是有其道理的。只是此一「偏私 」 並不一定是倡仁之學(xué)説的人有私心，而是說偏執(zhí)了某種「質(zhì)素 」 而不自覺。要想不執(zhí)著，就要明瞭大道「 負(fù)陰而抱陽」的特質(zhì)。 （見拙著 :
《 老子哲學(xué)之關(guān)鍵 (1) : 萬物負(fù)陰而抱陽與 無爲(wèi)而治之關(guān)係 》 ).
在這一段分析后，我們應(yīng)可瞭解 「 仁」是人觀察社會(huì)現(xiàn)象加以綜合推理而歸納出之處事原則。這種推理在某種程度上是可行的而且有益於社會(huì)的運(yùn)作管理。這個(gè) 「 仁義」 「 仁道」之思想若完全合於 「 自然」之大道，它就是 「 大道」之一部分。不然的話，它只能是 「 仁」。
由此看來第五章就迎刃而解了： 「 聖人」是能 「 體道」而行爲(wèi) 「 合道」之人。所以 「 天地」與 「 聖人」要符合的都是老子之 「 自然大道」而非有任何偏執(zhí)性之 「 仁義」之說。例如對(duì)上面 「 墮胎」之例子應(yīng)要認(rèn)清雙方均偏執(zhí)不周全之理，非常難以調(diào)解。領(lǐng)導(dǎo)者只有本 「 聖人常無心，以百姓心為心」之原理（四十九章），而讓雙方分開於不同之地域而治。事實(shí)上雙方幾乎屬於不同之 「 宗教」團(tuán)體。
這樣一來，十八章與三十八章之意義也很明顯了，那是說最佳之治道乃合於 「 自然」 「 天道」者，也就是上德。如果力不能及，可取 「 仁」治之，次之爲(wèi) 「 義」，等等。而像 「 仁義」 「 智慧」等並非絕對(duì)的不好，只是說它們不合乎 「 自然」或 「 天道」，有其缺陷，切不可強(qiáng)力推行，一定要適可而止。 「 智慧出，有大偽」裏的 「 偽」雖然可能有 「 虛僞」之意義，但其本源之意義還是 「 人爲(wèi)」之意。也就是說這些 「 聖智之士」用很多道理來説服君王如何治理國家。而這些道理有些是 「 似是而非」，而不合 「 自然」 「 大道」的，也就是人爲(wèi)之 「 偽道」。最後，十九章裏的 「 絕仁棄義，民復(fù)孝慈」中還是針對(duì)著不合乎 「 自然」 「 天道」之 「 仁義」之說而言。老子認(rèn)爲(wèi)某些偏頗之 「 仁義」之說會(huì)走到爲(wèi)害之地步。 詳細(xì)討論請(qǐng)見拙著 : 《 太平天國與曾左胡李 》 .
四十九章與六十七章都談到聖人領(lǐng)導(dǎo)者對(duì)人民要有父親對(duì)孩子一樣的 「 慈」。這種慈愛是自然而合道的。中國有所謂 「 愛民如子」一說，當(dāng)是本於老子。當(dāng)然聖人領(lǐng)導(dǎo)者之能力一定要高於人民甚多，否則無法（無能力） 「 愛民如子」。這是老子書中的 「 未言的假設(shè)」，也就是說做最佳領(lǐng)導(dǎo)者之先決條件是 「 其智足以明大道」。
「 仁」 「 慈」之分辨對(duì)明瞭老子之道是非常重要的。
（ 三 ）「聖人 」
「聖人」是能夠體會(huì)老子大道而身體力行的政治領(lǐng)導(dǎo)者。老子寫「道德經(jīng)」的假想閲讀者就是「聖人」。聖人的先決條件是高超之智慧。因爲(wèi)老子在四十一章中言：「上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。」以此看來，要明道，一定要是上士。
1. 「聖人」上士領(lǐng)導(dǎo)者與「民」之關(guān)係 , 與 [ 善 ][ 信 ] 之意義
在老子的思想中，「聖人」上士領(lǐng)導(dǎo)者並不是要將所有自己所明瞭的大道傳授給「人民」，因爲(wèi)那幾乎是不可能的。但這並不是說領(lǐng)導(dǎo)者要「愚弄」人民或「歧視」人民。相反的，老子比任何哲學(xué)家，思想家，或政治家更反對(duì)這一點(diǎn)。
四十九章說得最明白：「聖人常無心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。聖人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。」
簡單説來，聖人對(duì)待人民就像父親對(duì)待子女一樣的慈愛；六十五章指明道家有三寶，而以慈為第一寳。而六十六章更言：「是以聖人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。 」
很明顯的，老子所描繪之「聖人」之形象及其所為不是每一個(gè)人都能做到的，而事實(shí)上那只有「上士」才能爲(wèi)之。老子以爲(wèi)一個(gè)識(shí)見不足以明道的人是不能做國家之領(lǐng)導(dǎo)者的。
四十九章所說的「以百姓心為心」，就是以百姓之願(yuàn)望及其福祉為治國之首要任務(wù)。百姓是否明道並不是至要之事。「善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善」一節(jié)中之「善」，是指人是否明道。全句意思是說不論一個(gè)人是否能明瞭大道，聖人領(lǐng)導(dǎo)者都要引導(dǎo)使之在行爲(wèi)上盡量合道。而下句「信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信」中的「信」，指的是一個(gè)人內(nèi)心是否循著 [ 道 ] 而行事 . 內(nèi)心循著 [ 道 ] 為「信」，否則為「不信」。全句意思是說內(nèi)心是否循著 [ 道 ] 而行事並不重要，領(lǐng)導(dǎo)者要能因才因勢而引導(dǎo)使之盡其才能。也就是要像魏徵之「諫太宗十思疏」（ 10 ）中所言：「智者盡其謀，勇者竭其力，仁者播其惠，信者效其忠。」
本文作者認(rèn)為道德經(jīng)中之 [ 善 ] 不應(yīng)解釋為善良 , 否則義理將滯礙難通 . 二十七章中之善言 , 善行 , 善人 , 很明顯指的是合於 [ 道 ] 之言 , 行 , 或人 ; 而非善良之言行 , 或人 . 老子用字嚴(yán)謹(jǐn) , 極少一字兩用或多用 . 所以四十九章中之 [ 善 ] 當(dāng)作同解 . 而後世禪宗 , 如在 ” 六祖檀經(jīng) ” 中 , 亦稱高明之智慧為 [ 善知識(shí) ]. 今日佛門用語 [ 善 ] 男 [ 信 ] 女一詞很有可能是因佛門曾擷取道家智慧而豐富其內(nèi)涵 .
（ 四 ）「仁義禮法 」之分辨
老子三十八章有言：「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮 。」老子用字非常嚴(yán)謹(jǐn)，要明瞭老子的大道就一定要澄清這裡每一個(gè)字的涵義。在這章裏「仁」「義」「禮」都有其一定的涵義，與老子的「大道」的「形上學(xué)」能夠相通相容。
與前面所談的「仁」一樣，此處「義」與內(nèi)心「禮」的涵義與近世儒家用法不盡相同。 近世儒家所說四維八德：禮義廉恥，忠孝仁愛，信義和平，若只是用來規(guī)範(fàn)幼兒尚可，但若真要用在倫理學(xué)中就不太切當(dāng)。因爲(wèi)其中各項(xiàng)目並非在「同一價(jià)值層次」上。 所以會(huì)有這樣的缺失，就是因爲(wèi)近世儒家論人生哲學(xué)時(shí)沒有「形上本體學(xué)」為其基礎(chǔ)或指引。
余培林在解析此章時(shí)說： 「 …… 當(dāng)社會(huì)墮落到需要用 「 禮 」 與 「 智 」 來維繫的時(shí)候，禍亂蠭起，詐偽叢生，已經(jīng)是不堪設(shè)想的時(shí)候了。 但誰會(huì)想到今天的社會(huì)， 「 禮 」「 智 」已失去其作用，而必須求之於法令刑賞，甚至法令刑賞都不足以維繫了。回顧過去，瞻望未來，真是令人不寒而慄。」
也許 余先生是過於悲觀了，但是他卻精確指出了老子此章未述完之架構(gòu)層次，在 「 禮 」 之後，應(yīng)還有 「 法 」 。這一段簡單的解釋就是說，最高明的領(lǐng)導(dǎo)者用 「 道 」 來治理國家，能力稍差的可用 「 德 」 ，若再不濟(jì)則可用 「 仁 」 。若能力再不行只好用 「 義 」 來治理國家，最差的只可用 「 禮 」 來規(guī)範(fàn)。我們可以再加一句，如果用 「 禮 」 都不能處理好，只好用 法令刑賞。
讓我們看下面的例子來剖析一下各個(gè)層次所指究竟?fàn)?wèi)何。我們常常聽到：「這裡是法治的社會(huì) …… 」，好像這樣子說了就表示這個(gè)社會(huì)管制得很好，而它的好就是因爲(wèi)法律定的好，執(zhí)行的好。其實(shí)這種看法是「似是而非」的。沒有一個(gè)社會(huì)能夠因爲(wèi)定了好的法律，就能治理的好。因爲(wèi)法律要執(zhí)行才有意義，它需要人來執(zhí)行，如警察。仔細(xì)想想，沒有一個(gè)社會(huì)能有足夠的警察來監(jiān)視所有的人。 如果有那麼多警察，人民受的干涉必很多而正常的運(yùn)作必出問題（如經(jīng)濟(jì)活力）。 再者，政府也沒有這麼多財(cái)力來支持?jǐn)?shù)字龐大之警力。 那社會(huì)是靠什麼力量來自治的呢？讓我們來看看交通管制的情形：有交通警察管制的地方，交通秩序一定良好，這是「 法 」的力量。 那麼沒有警察的時(shí)候呢？一般的人會(huì)怎麼做呢？大家會(huì)觀察別人怎麼做以定行止。在大家互相觀察後，自然會(huì)有一個(gè)常態(tài)出現(xiàn)。這時(shí)候大家對(duì)交通規(guī)則的遵守也許沒有像警察在時(shí)那樣嚴(yán)謹(jǐn)，但還是有一定程度的「秩序」。這個(gè)秩序會(huì)隨著地方而不同，有「入境隨俗」的味道。總之，這樣的「秩序」是為當(dāng)?shù)氐娜怂改J(rèn)」的，而大家或多或少有些不自覺的「互相監(jiān)視」。這種監(jiān)視一方面是看看別人是否逾矩，但在另一方面也看：自己是否「守得太過」而吃虧。我們?nèi)绻钊氲膶徱曔@種心理與行爲(wèi)的特質(zhì)，就會(huì)認(rèn)出這相當(dāng)於「禮」。廣義的「禮」就是一社會(huì)公認(rèn)的相處時(shí)的態(tài)度與方式。因爲(wèi)各人性格背景的差異，由「禮」來控制的交通秩序會(huì)有程度差異，也就是大家遵守程度會(huì)呈「常態(tài)分配」。
從「法」到「禮」代表社會(huì)程度的提高，因爲(wèi)它從完全被動(dòng)強(qiáng)制，到些許主動(dòng)與某程度的自發(fā)。現(xiàn)在讓我們假設(shè)一個(gè)社會(huì)大家互相觀察久了，而開始自覺到爲(wèi)什麼要被動(dòng)而不能主動(dòng)一些，也就是說有人開始推理：如果我想要這個(gè)城市的交通秩序好，那麼一定要每人都守交通規(guī)則；而只要有少數(shù)人不守規(guī)則，就會(huì)影響整個(gè)交通秩序。既然如此，唯有每一人都自動(dòng)遵守交通規(guī)則，才能收到效果。當(dāng)個(gè)人如此一想，他就會(huì)自動(dòng)遵守交通規(guī)則，而不需要在由「互相觀察監(jiān)視」之動(dòng)力下去行。很明顯的這種心理行爲(wèi)就是「義」。「義」的定義是「正當(dāng)之行爲(wèi)」。這個(gè)「正當(dāng)」一般要由推理而來。而「義」的兩個(gè)素質(zhì)：「推理」與「主動(dòng)」，是與「禮」的「觀察」及「非完全主動(dòng)」是相對(duì)的。
現(xiàn)在讓我們回頭來看，哪一個(gè)社會(huì)是比較理想的呢？由「法」，「禮」或是「義」來控制？很明顯的是用「義」的社會(huì)，因爲(wèi)這個(gè)社會(huì)需要用來維護(hù)交通的資源是最少的，而且因大家自動(dòng)守法，發(fā)生交通事故的可能性也最少。如果一個(gè)社會(huì)的成員不能自動(dòng)以「義」來維持交通，那退而求其次，可用「禮」來控制。用「禮」來控制就有「被動(dòng)」的性質(zhì)，而效率降低。同時(shí)隨著各地區(qū)之風(fēng)氣民情不同，交通情況也好壞不同。在「自發(fā)性」風(fēng)氣低的地方，交通事故必定會(huì)高。如果這一個(gè)社會(huì)普遍的「自發(fā)性」低，那麼用「禮」來控制交通就是不可能的，這時(shí)只好用「法」。「法」是完全「強(qiáng)制性」的，要「強(qiáng)制」就要「執(zhí)行人員」，而且沒有執(zhí)行人員的地方就會(huì)完全失去控制。
這一分析就顯出了老子三十八章是有深意的：「失義而後禮」，而我們?cè)偌由稀甘ФY而後法」，如 余培林先生所建議的。一個(gè)用 「 義 」 來規(guī)範(fàn)的社會(huì)是較用 「 禮 」 來規(guī)範(fàn)的社會(huì)要好；好在效率高， 「 文化層次 」 高，所以前者一定能治理得較好。 同理用 「 禮 」 來規(guī)範(fàn)的社會(huì)也遠(yuǎn)較用 「 法 」 來規(guī)範(fàn)的社會(huì)有效率且文化層次高。事實(shí)上，如果一個(gè)社會(huì)完全沒有 「 義 」或「 禮 」 來規(guī)範(fàn)，光靠執(zhí)法人員來維持是絕對(duì)不可能的，因爲(wèi)執(zhí)法人員只佔(zhàn)全民之少數(shù)。所以 「 法治 」 這個(gè)名詞嚴(yán)格說起來是有語病的。
1. 義的契約內(nèi)涵及仁的作用
在上面談到「 義 」的時(shí)候，曾指出「 義 」的重要素質(zhì)為「推理」與「主動(dòng)」，而以此與「禮」區(qū)別。但除此外，作爲(wèi)「正當(dāng)行爲(wèi)」的「義」還有一個(gè)重要的內(nèi)涵，那就是「契約」，也就是說，此「正當(dāng)行爲(wèi)」是大家公認(rèn)的。說得更深一點(diǎn)，一個(gè)人要想被一個(gè)社會(huì)接受為其成員就要遵守此一契約。換句話說，遵守交通規(guī)則及秩序是量度一個(gè)國民是否為「良民」之準(zhǔn)則。從這一層意義看來，「義」就比「只是在乎別人如何看自己」的「禮」，或「只是在乎是否有警察在注視」的「法」，在文化層次上要高一些了。
如果一個(gè)社會(huì)能以義來自治，一般來説，交通秩序就可到達(dá)某一水準(zhǔn)。但它是不是就能完全無缺了呢？並不盡然。因爲(wèi)任何的交通規(guī)則，或較廣泛地說，任何法律規(guī)章，都無法照顧所有的情況。讓我們來看一個(gè)實(shí)際的例子：當(dāng)主要幹道與次要綫道交匯時(shí)，次要綫道的車一定要讓主要幹道的車。如果交通量少，次要綫道的車會(huì)得到機(jī)會(huì)匯流入主幹道；但是當(dāng)交通量大，車輛排長龍時(shí)，次要車道的人也許要等很久才能上幹道。如果某人在次要綫道上有急事，他就勢必要遲到，同時(shí)他心裏會(huì)覺得交通規(guī)則似乎很不公平。一般來説主幹次綫交叉處不設(shè)紅綠燈是爲(wèi)了讓主幹通行迅速，此在大部分的情形下是正確的。但是如此做，在交通流量大時(shí)，會(huì)使次綫上的車寸步難行。在這種情況下，在次綫上的人能夠得到喘息的唯一機(jī)會(huì)就是有主幹上的人願(yuàn)意讓他。這樣的行爲(wèi)就是「仁」。
2. 仁的 內(nèi)涵與其 界限
「仁」顯然是很重要的。爲(wèi)什麼呢？在市區(qū)中的車禍意外有不少是在主次幹交流處，或是發(fā)生在路旁的店戶或停車場的車要上馬路時(shí)。所有這些車禍都可視爲(wèi)完全的「人爲(wèi)」事故。從次綫要上主幹的人以爲(wèi)在主綫的人會(huì)讓他，而在主綫上的人一心以爲(wèi)自己有先行權(quán)，不防會(huì)有車衝出來。若以「義」來治，要主幹上的人讓車是不可能的，因爲(wèi)他實(shí)在是「理直氣壯」的有先行權(quán)。要他讓車一定要讓他感覺到在次道的人的「不便」，「需求」或「痛苦」，也就是說要他有「體人之人心」。而且在另一方面，此人也要「行有餘力」，也就是說他自己不是在趕時(shí)間。
如果我們將「讓車」這一例子推廣，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)要行「仁」的人要：（一）行有餘力。一個(gè)社會(huì)不應(yīng)要求一個(gè)能力不足的人去行「仁」，這有時(shí)候是很不公平的；（二）行「仁」是超過「當(dāng)為」之界限的，而用以補(bǔ)足規(guī)則之不足；（三）「仁」有很深的「個(gè)人」內(nèi)涵，而一個(gè)人願(yuàn)意行「仁」到什麼程度是不能規(guī)範(fàn)的。
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