摘 要：《肇論》所收各篇目的編排在不同的文獻(xiàn)或是注疏中有不同的次序，對(duì)此問(wèn)題前輩學(xué)人多有論及但缺少系統(tǒng)的整理。本文擬從此小問(wèn)題出發(fā)，在前人的研究基礎(chǔ)上分別從不同的角度考察《肇論》篇目的三種編排次序，分析其各自形成的原因，力圖呈現(xiàn)一個(gè)對(duì)此問(wèn)題比較完整的看法。本文認(rèn)為此問(wèn)題與文獻(xiàn)流傳過(guò)程中的改動(dòng)因素有關(guān)而更重要的是與不同文獻(xiàn)所產(chǎn)生的不同時(shí)期的思想狀況有關(guān)。所以將結(jié)合佛學(xué)思想史來(lái)談，正因如此，也將對(duì)整個(gè)東晉南北朝時(shí)期的中國(guó)佛學(xué)理論發(fā)展作一個(gè)粗線條的描述，以《肇論》之一斑窺當(dāng)時(shí)佛學(xué)發(fā)展之全豹。
關(guān)鍵詞：《肇論》 篇目次序
引言
僧肇（公元 384-414）是東晉十六國(guó)后秦時(shí)期重要的佛學(xué)家，雖然天妒英才，三十而歿，但是其精深的佛學(xué)思想?yún)s在中國(guó)佛學(xué)史上留下了光輝的印記。
后人講僧肇的作品多用《肇論》作為其代表[1]，而《肇論》及其注疏在歷史上有很多版本，有些在各篇目的次序安排上有所差異，本文擬從幾個(gè)具代表性的文獻(xiàn)出發(fā)，分析出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因，同時(shí)也可順著文獻(xiàn)的流傳和接受史，看一代佛學(xué)思想發(fā)展之概貌，以對(duì)此問(wèn)題作一個(gè)比較系統(tǒng)的論述。
關(guān)于《肇論》，有一些學(xué)術(shù)上的疑點(diǎn)，在進(jìn)入本文所要探討的問(wèn)題前，有必要作一個(gè)簡(jiǎn)單的交代。首先是《肇論》所包含的篇目問(wèn)題，對(duì)于現(xiàn)在通行的《肇論》所包含的篇目（即《宗本義》、《物不遷論》、《不真空論》、《般若無(wú)知論》、《涅槃無(wú)名論》以及論主與劉遺民的往來(lái)書信）學(xué)者間有不同意見(jiàn)，主要是認(rèn)為《宗本義》、《涅槃無(wú)名論》作者可疑[2]；第二是《肇論》的結(jié)集年代，現(xiàn)在已經(jīng)比較難以考證出確切的年代，有學(xué)者認(rèn)為應(yīng)不晚于陳小招提寺僧慧達(dá)作《肇論序》的年代，有的則認(rèn)為應(yīng)以慧達(dá)的《肇論疏》出現(xiàn)的年代為下限[3]，但是這里又牽涉到此疏的作者及其年代問(wèn)題，頗為復(fù)雜，但又很重要，下文將詳述。
本文所要討論的問(wèn)題是在歷史上不同時(shí)期出現(xiàn)的篇目編排次第不同的《肇論》文本，主要是以《高僧傳》的敘述與現(xiàn)通行本及惠達(dá)[4]《肇論疏》為比較對(duì)象，結(jié)合不同時(shí)期佛學(xué)發(fā)展的具體狀況、文獻(xiàn)的流傳狀況，探討這種現(xiàn)象出現(xiàn)的原因。為了敘述的方便，在未對(duì)上述疑問(wèn)作出確切考訂的情況下，先以比較通行的觀點(diǎn)作為敘述的基點(diǎn)，即將《宗本義》和《涅槃無(wú)名論》作為《肇論》的組成部分（但因在《高僧傳》及《肇論疏》中闕《宗本義》故在討論篇目次第時(shí)取三者共有的，略去《宗本義》），并先將其最早的結(jié)集時(shí)間大約定在晉以后[5]到陳《肇論序》產(chǎn)生這個(gè)時(shí)間段內(nèi)。
關(guān)于我所要討論的這個(gè)問(wèn)題，前輩學(xué)者已有不少述及的。比如，湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》部分章節(jié)中略有論及[6]；石峻的《讀慧達(dá)〈肇論疏〉述所見(jiàn)》有過(guò)討論[7]；日本學(xué)者在《肇論研究》中也有一些相關(guān)的論述，比如牧田諦亮的《關(guān)于肇論之流傳》[8]；韓國(guó)學(xué)者孫炳哲在其博士論文《肇論通解及研究》中有過(guò)比較集中的討論[9]；另外一些臺(tái)灣地區(qū)研究者的論文中也多有論及的，比如涂艷秋的《僧肇思想探究》、李明芳的《僧肇中觀思想研究》[10]等等。以上這些論著都是對(duì)我寫作過(guò)程很有幫助的資料，其中，有些論著對(duì)于我要討論的問(wèn)題只是稍有涉及而沒(méi)有深入，有些則討論得比較深入詳細(xì)，都對(duì)我很有啟發(fā)。但是我覺(jué)得這個(gè)問(wèn)題本身雖然不大，但是牽涉到的方面還是很多的，甚至可以窺此一斑而見(jiàn)整個(gè)時(shí)代佛學(xué)思想之流變的全豹，前人的討論并沒(méi)有面面俱到，要想完全考慮周全并完整地展示出來(lái)，還需花一番功夫。我在此做一些添蛇足的工作，希望梳理一下前人的觀點(diǎn)，并提出一些自己的看法。
一
關(guān)于《肇論》篇目的編排次第，大約有以下幾種[11]：
1、據(jù)梁慧皎《高僧傳》記載：因出大品之后。肇便著波若無(wú)知論凡二千余言。竟以呈什。什讀之稱善。乃謂肇曰。吾解不謝子。辭當(dāng)相挹。時(shí)盧山隱士劉遺民見(jiàn)肇此論。乃嘆曰。不意方袍復(fù)有平叔。因以呈遠(yuǎn)公。遠(yuǎn)乃撫機(jī)嘆曰。未常有也。因共披尋玩味更存往復(fù)……肇后又著不真空論物不遷論等。并注維摩。及制諸經(jīng)論序。并傳于世。及什之亡后。追悼永往翹思彌厲。乃著涅槃無(wú)名論……[12]
此為僧肇的寫作順序，即《般若無(wú)知論》（與劉遺民的書信來(lái)往）-《不真空論》-《物不遷論》-《涅槃無(wú)名論》。
2、陳慧達(dá)《肇論序》中說(shuō)：“夫大分深義。厥號(hào)本無(wú)。故建言宗旨。標(biāo)乎實(shí)相。開空法道。莫逾真俗。所以次釋二諦顯佛教門。但圓正之因。無(wú)上般若。至極之果。唯有涅槃。故末啟重玄。明眾圣之所宅�！辈樘漆屧怠墩卣撌琛�，宋文才述《肇論新疏》、《肇論新疏游刃》，宋遵式述《注肇論疏》、明德清述《肇論略注》[13]，這些歷代注釋均按現(xiàn)通行的次序?yàn)椤墩卣摗纷髯�，而且《大正藏》中所收的《肇論�?a href="#_ftn14" name="_ftnref14">[14]文本正是這個(gè)次序。
這是通常認(rèn)為的《肇論》篇目的編排次第，即《物不遷論》-《不真空論》-《般若無(wú)知論》（與劉遺民的書信來(lái)往）-《涅槃無(wú)名論》。
3、日本《續(xù)藏經(jīng)》中存有惠達(dá)《肇論疏》[15]二卷，查此疏中篇目的編排次第獨(dú)與他者不同，以《涅槃無(wú)名論》、《不真空論》為上卷，《般若無(wú)知論》（與劉遺民的書信來(lái)往）、《物不遷論》為中卷，缺下卷。
下面依次論述。
二
據(jù)梁慧皎《高僧傳》記載：
釋僧肇。京兆人。家貧以傭書為業(yè)。遂因繕寫。乃歷觀經(jīng)史備盡籍。愛(ài)好玄微。每以莊老為要。嘗讀老子德章。乃嘆曰。美則美矣。然期神冥累之方。猶未盡善也。后見(jiàn)舊維摩經(jīng)。歡喜頂受披尋玩味。乃言。始知所歸矣。因此出家。學(xué)善方等兼通三藏及在冠年而名振關(guān)輔。時(shí)競(jìng)譽(yù)之徒莫不猜其早達(dá)�；蚯Ю镖呚�(fù)入關(guān)抗辯。肇既才思幽玄又善談?wù)f。承機(jī)挫銳曾不流滯。時(shí)京兆宿儒及關(guān)外英彥。莫不挹其鋒辯負(fù)氣推衄。
后羅什至姑臧。肇自遠(yuǎn)從之。什嗟賞無(wú)極。及什適長(zhǎng)安。肇亦隨返。姚興命肇與僧叡等入逍遙園助詳定經(jīng)論。肇以去圣久遠(yuǎn)文義多雜。先舊所解時(shí)有乖謬。及見(jiàn)什諮稟所悟更多。因出大品之后。肇便著波若無(wú)知論凡二千余言。竟以呈什。什讀之稱善。乃肇謂曰。吾解不謝子。辭當(dāng)相挹。
肇后又著不真空論物不遷論等。并注維摩。及制諸經(jīng)論序。并傳于世。及什之亡后。追悼永往翹思彌厲。乃著涅槃無(wú)名論。
晉義熙十年卒于長(zhǎng)安。春秋三十有一矣。[16]
從上述的記載中，我們大略可以看出一些當(dāng)時(shí)佛教發(fā)展的狀況來(lái)。所謂“漢魏法微，晉代始盛”[17]，佛教到了晉代特別是東晉，才開始進(jìn)入了繁盛時(shí)期。西晉以后，自“八王之亂”后又進(jìn)入了長(zhǎng)期處于戰(zhàn)亂的“十六國(guó)”時(shí)期，而晉室南渡后則建立東晉王朝偏安一隅。在這樣的亂世中，宗教是人民和統(tǒng)治者都亟需的；而當(dāng)時(shí)玄學(xué)的風(fēng)行和發(fā)展也為佛教思想的進(jìn)一步傳播，特別是大乘般若空學(xué)的勃興提供了思想基礎(chǔ)，因?yàn)閮烧唠m是異質(zhì)的文化，卻有不少可以比附的地方。[18]僧肇就生活在十六國(guó)時(shí)期佛教最昌盛的年代，即后秦姚興時(shí)代。
這是一個(gè)般若思想盛行的時(shí)代，“《般若經(jīng)》之傳譯，始于漢末。及晉惠帝時(shí)，朱士行所得《放光》行世之后，斯學(xué)遂轉(zhuǎn)盛。而《般若》本無(wú)、玄學(xué)賤有，因契合而益流行。格義溝通內(nèi)外，般若新興，此法當(dāng)有所助力。道安時(shí)代，東西諸講習(xí)無(wú)不以《般若》為業(yè)。而安公提倡亦最著辛勞。姚秦時(shí)僧肇破異計(jì)有三，所謂心無(wú)、即色、本無(wú)也。僧睿已言及六家，然不知其何指。劉宋曇濟(jì)乃著《六家七宗論》。”[19]處于這種背景下的僧肇也不可避免地受到般若思想的影響，所以般若學(xué)的一些經(jīng)典譯出后，他馬上作了《般若無(wú)知論》，闡述了他對(duì)“空”的理解。之后《不真空論》闡述了中觀學(xué)性空假有的思想�！暗�，‘生死交謝，寒暑迭遷，有物流動(dòng)'這一人之常情仍然翻妨礙著人們接受佛教的‘空'理。為此，僧肇又提出了‘物不遷論'來(lái)‘閑人之常想'�！�[20]而涅槃圣果則是佛教修行的最終目的，是當(dāng)時(shí)佛教探討的話題之一（還未興盛），對(duì)于它的闡釋也是僧肇佛學(xué)理論完整性的保證。在《上秦王表》中有這樣的記載：“在什公門下，十有余載，雖眾經(jīng)殊致，勝趣非一，然涅槃一義，常以聽習(xí)為先�！贝苏f(shuō)不一定確切，但即使當(dāng)時(shí)涅槃學(xué)說(shuō)沒(méi)有大盛，恐怕已有一定影響，僧睿在《喻疑論》中嘗說(shuō)：“什公時(shí)雖未有《大般泥洹》文，已有《法身經(jīng)》，明佛法身，即是泥洹，與今所出，若合符契。”這應(yīng)該還是比較可信的。
這三種次第中，《高僧傳》中的記載因?yàn)槭前醋髡邉?chuàng)作年代排序，不是我們討論的重點(diǎn)，當(dāng)然，這種排列的次第雖然還沒(méi)有體現(xiàn)出《肇論》結(jié)集后各篇目間的邏輯張力，但是仍然展示出了作者自身思想演進(jìn)的歷程，也反映了僧肇生活的時(shí)代的佛學(xué)發(fā)展的進(jìn)程，不失為理解《肇論》的一種路數(shù)。[21]
三
本文要重點(diǎn)論述的是通行本《肇論》的篇目編排次序與惠達(dá)《肇論疏》篇目次序及二者間的差別。
通行本《肇論》的篇目編排次序從《肇論序》、《大正藏》所收《肇論》以及歷代疏本中都可以看出。一般認(rèn)為，通行本《肇論》中各篇目的編排次序很好地體現(xiàn)了僧肇佛學(xué)思想的邏輯體系，“第一物不遷論，明有、申俗諦教；第二不真空論，明空、申真諦教；第三般若論，明因、申般若教，第四涅槃?wù)�，明果、申涅槃教�！?a href="#_ftn22" name="_ftnref22">[22]通行本《肇論》的篇目編排次序是很講究思想的邏輯性和系統(tǒng)性的，并非隨意而為。這一點(diǎn)慧達(dá)在《肇論序》中已有所述：“余謂此說(shuō)周圓。罄佛淵海。浩博無(wú)涯。窮法體相。雖復(fù)言約而義豐。文華而理詣。語(yǔ)勢(shì)連環(huán)。意實(shí)孤誕。敢是絕妙好辭。莫不竭茲洪論。所以童壽嘆言。解空第一。肇公其人。斯言有由矣。彰在翰牘。”
許抗生先生在《僧肇評(píng)傳》中認(rèn)為，此四篇論文構(gòu)建了僧肇的完整的佛學(xué)思想體系�！八鼈兗扔懻摿丝陀^世界，探究了世界之真諦，同時(shí)有討論了主觀世界，探究了人生之真諦。前者（《物不遷論》、《不真空論》）談的是大乘空宗佛學(xué)的世界觀，后者（《般若無(wú)知論》、《涅槃無(wú)名論》）講的是佛教的人生解脫說(shuō)與理想的境界說(shuō)。前者研究的是宇宙本體論，是僧肇佛學(xué)的理論基礎(chǔ)；后者研討的是佛教的人生論，是僧肇佛學(xué)的根本宗旨和目的。”[23]“這四篇論文既講了佛教的根本宗旨——追求人生的解脫而達(dá)到理想的涅槃境界，又講了實(shí)現(xiàn)宗旨和理想的佛教哲學(xué)理論基礎(chǔ)（不真空觀），從而比較完整地建立起了僧肇的大乘空宗佛學(xué)的思想體系。”[24]這是將僧肇的佛學(xué)體系分本體論和解脫論來(lái)理解的。
當(dāng)然這是后人對(duì)這種編排次序作的個(gè)人化的闡釋，雖然闡釋的原則都是四論之間的邏輯關(guān)系，但是具體的關(guān)系又是見(jiàn)仁見(jiàn)智的了。比如，湯用彤先生對(duì)此四文結(jié)構(gòu)的理解就又有不同，他認(rèn)為，“其（僧肇）所著諸論中，當(dāng)以《物不遷論》為最重要�！崩碛墒恰按苏摗磩�(dòng)即靜'之義，正以申明‘即體即用'之理論。”[25]這就奠定了肇公的理論基礎(chǔ)。而《不真空論》是談體的，《般若無(wú)知論》是談體用關(guān)系的。至于《涅槃無(wú)名論》，湯先生認(rèn)為非僧肇所作，也就沒(méi)有作過(guò)多評(píng)論。這里其實(shí)是以“雙非”式的中觀思想作為理解僧肇思想的中心，而僧肇在《物不遷論》中論證動(dòng)靜關(guān)系時(shí)即認(rèn)為“必求靜于諸動(dòng)，不釋動(dòng)以求靜”、“靜而常往，往而常靜”，這種即靜即動(dòng)，動(dòng)靜一如的思想正體現(xiàn)了體用一如的觀念，所以湯先生認(rèn)為《物不遷論》是最重要的，是奠基性的。而《不真空論》和《般若無(wú)知論》都是在這種即體即用的觀念統(tǒng)領(lǐng)下來(lái)談的，所以將《物不遷論》置于首位是很恰當(dāng)?shù)�。這是湯用彤先生對(duì)通行本《肇論》篇目安排的理解。
對(duì)于今人而言，結(jié)集者作此安排時(shí)的想法已難確切得知，所以說(shuō)，后人對(duì)于這個(gè)系統(tǒng)的闡釋也就沒(méi)有絕對(duì)的對(duì)錯(cuò)之分，只要能夠自圓其說(shuō)，都是可以被接受的。湯先生和許先生的說(shuō)法也不是所有的說(shuō)法，還有其他的解釋路徑。但是我們還是有一個(gè)基本的立足點(diǎn)，就是通行本《肇論》四篇目的次序是確定的，所以我們?nèi)匀豢梢詥?wèn)，結(jié)集者何以單將與般若學(xué)密切相關(guān)的三論放在最前，這種看似的偶然性中是否包含有某種必然性？對(duì)于僧肇佛學(xué)理論結(jié)構(gòu)的闡釋可以因人而異，但是現(xiàn)有的對(duì)這個(gè)安排系統(tǒng)的解釋仍多將《物不遷論》、《不真空論》（都可以看作是般若系統(tǒng)內(nèi)的）當(dāng)作四論中基礎(chǔ)性的文本，這些多少可以反映出結(jié)集者對(duì)般若理論的重視，因此這個(gè)次序的本子的結(jié)集時(shí)間很有可能是在盛行般若學(xué)說(shuō)的時(shí)代，有可能是晉末宋初，也有可能是梁陳之際。
四
相對(duì)而言，惠達(dá)《肇論疏》的編排次序細(xì)究起來(lái)的話應(yīng)當(dāng)是比較復(fù)雜的問(wèn)題，這里作重點(diǎn)討論。首先有必要就這個(gè)文獻(xiàn)的一些相關(guān)問(wèn)題作一個(gè)交代。相對(duì)于通行本，這部疏缺了《宗本義》一篇，這是很大一個(gè)不同，而且文首也沒(méi)有慧達(dá)的《肇論序》。關(guān)于《肇論序》，前文已有述及，一般認(rèn)為作者是陳朝小招提寺的慧達(dá)，這個(gè)慧達(dá)，有學(xué)者認(rèn)為即是作疏的惠達(dá)，也有學(xué)者持反對(duì)意見(jiàn)。湯用彤先生認(rèn)為此惠達(dá)可能是陳慧達(dá)之誤，[26]又說(shuō)“據(jù)現(xiàn)存日本《續(xù)藏經(jīng)》中所謂之慧達(dá)《肇論疏》，四論次序與通行本不同，而且似闕《宗本義》。日本僧人稱其為慧達(dá)所作，但不悉即小招提寺僧否。此為《肇論疏》之最古者，決在唐以前，甚可貴�！�[27]呂澂先生的意見(jiàn)是認(rèn)為此二者非同一人，主要的證據(jù)是在慧達(dá)的《序》中并沒(méi)有提及自己有作過(guò)疏，唐時(shí)元康的《肇論疏》中也未提及有惠達(dá)的《疏》，而且在惠達(dá)《疏》中有“招提意”的說(shuō)法[28]（兩處），似非本人口氣。石峻在其《讀慧達(dá)〈肇論疏〉述所見(jiàn)》中亦有所考證，認(rèn)為“原錄作晉慧（惠）達(dá)，實(shí)誤。蓋晉并州竺慧達(dá)，本名劉薩阿者，年代較肇早，當(dāng)不得作《肇論疏》也”。[29]我的看法是《序》和《疏》的作者不是一個(gè)人。補(bǔ)充一點(diǎn)說(shuō)明，在惠達(dá)《疏》中并沒(méi)有慧達(dá)的序文，如是一人所作似不當(dāng)不收入《疏》中；如果說(shuō)是一人所作，而在作《疏》時(shí)尚未作《序》，則因?yàn)椤缎颉分幸步z毫未提及《疏》，似乎較難說(shuō)通。
《肇論疏》的創(chuàng)作者應(yīng)該為惠達(dá)，創(chuàng)作年代在唐之前是可以肯定的，湯用彤和石峻先生都有提出，主要證據(jù)是日人安澄《中論疏記》（801-806）已有稱引，而《疏》中所引著作皆出自南北朝之前。[30]
對(duì)這部《肇論疏》的作者和時(shí)代問(wèn)題略作交代，我們可以討論其對(duì)《肇論》篇目的安排次第了。上文已列，《續(xù)藏經(jīng)》中惠達(dá)《肇論疏》對(duì)《肇論》諸文的安排次第為：以《涅槃無(wú)名論》、《不真空論》為上卷，《般若無(wú)知論》（與劉遺民的書信來(lái)往）、《物不遷論》為中卷，缺下卷。這樣的次序安排很是奇怪，既非按作者的寫作次第來(lái)，也不是傳統(tǒng)意義上講的按照《肇論》整體的邏輯次第來(lái)的。前兩種次序都有其合理性，如此看來(lái)“唯慧達(dá)《肇論疏》最無(wú)理序，未知是否陳時(shí)肇論的次第即是如此。”[31]但是簡(jiǎn)單地作出這種判斷似有不妥，事實(shí)上情況并非這么簡(jiǎn)單。
據(jù)石峻先生的考證，這種編排次序與《疏》文本中自身所表達(dá)的次序又有不同，這就使問(wèn)題變得很混亂。石峻的這個(gè)發(fā)現(xiàn)，證據(jù)有二：一是惠達(dá)《肇論疏》在解釋《物不遷論》時(shí)說(shuō)：
上明佛果，此下二論明生死。因果相對(duì)，上則辨果，此則論因。有境智相對(duì)，上已明智，此復(fù)辨境。今此二論，先觀俗入真，故《不遷》明俗，《不真》明真也。
第二是在解釋《不真空論》時(shí)說(shuō)：
若如兩《不》釋意，此亦并俗。何則，上明不遷，正就今昔以明不遷。今明不真之文，亦就俗法以明不真……而上《不遷論》，正對(duì)執(zhí)教之人明有諸法不動(dòng)不遷，今明不就，直就萬(wàn)法以明即空之真。
石峻據(jù)此判斷，《物不遷論》當(dāng)在《不真空論》之前，而在《涅槃?wù)摗分蟆?/p>
李明芳先生在其博士論文中對(duì)《肇論疏》特殊的次第安排的歷史形成原因有過(guò)比較詳盡的考證，對(duì)整個(gè)問(wèn)題作出了比較圓滿的解釋。他認(rèn)為《肇論疏》寫作時(shí)所見(jiàn)《肇論》篇目次第為《涅槃無(wú)名論》-《般若無(wú)知論》（與劉遺民的書信來(lái)往）-《物不遷論》-《不真空論》，是與《疏》文自身敘述的次序相符的，[32]當(dāng)時(shí)的《疏》也確實(shí)是按此次序來(lái)寫的，只是因后人合卷而呈現(xiàn)現(xiàn)在《續(xù)藏經(jīng)》中的二卷本形態(tài)。最終的結(jié)論是，惠達(dá)《肇論疏》原本可能為單篇論疏，經(jīng)后人合集、合卷后始命名《肇論疏》，由此，要考慮《肇論》的篇目次第及編纂時(shí)代問(wèn)題，慧達(dá)《肇論疏》可不列入考慮，而僅應(yīng)以陳慧達(dá)《肇論序》為準(zhǔn)。[33]
李文考證《肇論疏》的次第純粹是從文獻(xiàn)學(xué)的角度出發(fā)的，從文獻(xiàn)歷史流傳的過(guò)程復(fù)原文獻(xiàn)原貌，有一定的道理，解決了石峻發(fā)現(xiàn)的《疏》的文本所暗示的次序與實(shí)際次序不同的矛盾，但是他得出的結(jié)論仍有漏洞和可以完善的地方。比如，認(rèn)為《疏》原來(lái)為單篇論疏，這樣《疏》文中所描述的各篇目之間的次序關(guān)系的文字如“上明佛果，此下二論明生死。因果相對(duì)，上則辨果，此則論因�！本蜔o(wú)法解釋了；又，雖然解釋了《肇論疏》所見(jiàn)《肇論》次序到《續(xù)藏經(jīng)》中《肇論疏》次序的嬗變過(guò)程，但是對(duì)原來(lái)的次序即《涅槃無(wú)名論》-《般若無(wú)知論》（與劉遺民的書信來(lái)往）-《不真空論》-《物不遷論》與通行本的次第的不同沒(méi)有作出解釋。而這也正是我們要結(jié)合哲學(xué)史、佛學(xué)思想來(lái)考察的問(wèn)題。
我的看法是，《肇論疏》對(duì)《肇論》篇目的排序問(wèn)題，我們無(wú)法從篇目的創(chuàng)作時(shí)間順序上解釋，也難以從中分析出有清晰的邏輯思路的安排，所以從文獻(xiàn)學(xué)角度的考察是必要的，但又不應(yīng)僅僅從文獻(xiàn)學(xué)的角度考慮，而應(yīng)當(dāng)結(jié)合各個(gè)文獻(xiàn)產(chǎn)生時(shí)代的學(xué)術(shù)背景綜合考慮，即從哲學(xué)史或者說(shuō)思想史的角度去考慮。
前文之所以要花比較大的篇幅來(lái)交代惠達(dá)《肇論疏》作者和寫作的年代問(wèn)題，主要是想要結(jié)合當(dāng)時(shí)的思想發(fā)展來(lái)考慮《疏》文對(duì)《肇論》篇目次序的安排問(wèn)題。前面講到，在僧肇生活的年代，般若學(xué)說(shuō)已經(jīng)在中國(guó)有了比較大的發(fā)展，從佛法初傳到東晉十六國(guó)，經(jīng)過(guò)支讖、羅什、道安、慧遠(yuǎn)、支愍度、支遁、竺叔蘭、竺法汰等眾多僧人的譯經(jīng)和講經(jīng)，般若學(xué)在中土大盛。到了道安的時(shí)代（312-385），“東西諸講習(xí)，遂無(wú)不以《般若》為業(yè)�！眲⑺螘覞�(jì)著《六家七宗論》，說(shuō)明當(dāng)時(shí)討論般若的派別已經(jīng)很多了。但是細(xì)細(xì)分析，其中另有值得注意的細(xì)節(jié)，生活在晉宋之際的道生的經(jīng)歷和思想多少可以反映出當(dāng)時(shí)佛學(xué)發(fā)展已非般若一統(tǒng)天下的狀況了，之后經(jīng)歷了劉宋、蕭齊，在佛教史上出現(xiàn)了一個(gè)比較大的轉(zhuǎn)變，即涅槃學(xué)說(shuō)成為般若學(xué)說(shuō)流行時(shí)代中的另一股思潮而異軍突起。“南朝佛學(xué)自晉宋之際道生倡導(dǎo)涅槃學(xué)之后，涅槃學(xué)風(fēng)行一時(shí)，般若學(xué)反而沉寂了下去，以此僧肇的《涅槃無(wú)名論》尤為時(shí)代所重，在這一思想指導(dǎo)下編纂的《肇論》，很自然就把《無(wú)名論》當(dāng)作最重要而列為首篇了。梁代以后般若玄風(fēng)復(fù)闡，三論之學(xué)又再次興盛起來(lái)，在這種思想影響下重新按照原有的般若學(xué)系統(tǒng)重編了《肇論》。小招提寺僧慧達(dá)所見(jiàn)到的《肇論》就是這一重編了的本子。”[34]
具體地講，法顯從印度求法歸來(lái)是416年，當(dāng)時(shí)帶回《大涅槃經(jīng)》的基本部分，418年譯出，是為六卷本的《大般泥洹經(jīng)》，這是涅槃?lì)惤?jīng)的初傳，此時(shí)道生在南方對(duì)涅槃學(xué)說(shuō)已頗有研究，在未見(jiàn)四十卷本《涅槃經(jīng)》的狀況下得出了一闡提也可成佛的結(jié)論，后北涼曇無(wú)讖于421年譯出大本《涅槃經(jīng)》證實(shí)了道生的說(shuō)法，道生因其“孤明先發(fā)”遂被稱為“涅槃圣”。劉宋時(shí)，兩種《涅槃經(jīng)》的譯本合起來(lái)改訂成“南本”，元嘉（424-452）時(shí)又有一些相關(guān)經(jīng)籍譯出，像《如來(lái)藏經(jīng)》，《楞伽經(jīng)》等，使得涅槃學(xué)說(shuō)更為廣傳�！洞竽鶚劷�(jīng)·圣行品》中有這樣的記錄：“譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生穌，從生穌出熟穌，從熟穌出醍醐�！�[35]這是用譬喻，講的是眾多佛經(jīng)之間的體系，“佛亦如是。從佛出生十二部經(jīng)。從十二部經(jīng)出修多羅。從修多羅出方等經(jīng)。從方等經(jīng)出般若波羅蜜。從般若波羅蜜出大涅槃�！�[36]宣揚(yáng)涅槃是各經(jīng)中的精粹，這多少影響到當(dāng)時(shí)“判教”的傾向性�！赌鶚劇返牡匚蛔兊煤芨�，在建業(yè)是一個(gè)講習(xí)的中心，廬山也形成一個(gè)系統(tǒng)，到梁代出現(xiàn)了《涅槃經(jīng)集解》。在北方，自出現(xiàn)《大涅槃經(jīng)》的譯本后，涅槃學(xué)說(shuō)也很受歡迎，僧淵、曇度、道登、曇準(zhǔn)、僧妙、曇延等法師均有講習(xí)，影響很大。當(dāng)時(shí)在涅槃師說(shuō)流行的同時(shí)，還有一些其他的師說(shuō)，成實(shí)和毗曇是影響比較大的，特別是《成實(shí)》的風(fēng)行，使三論甚至般若的勢(shì)頭大減，這對(duì)于破除般若初傳時(shí)的統(tǒng)治地位，為其他學(xué)說(shuō)，比如涅槃學(xué)說(shuō)的發(fā)展提供空間是有一定好處的。梁慧皎《高僧傳》中將《涅槃無(wú)名論》中《開宗第一》全文引用，這多少反映出當(dāng)時(shí)人的想法，由此可見(jiàn)即使是到了梁時(shí)對(duì)于涅槃學(xué)說(shuō)還是比較重視的。
但是好景不長(zhǎng)。在南方到了陳代，“由于三論天臺(tái)兩家兼講《涅槃》，影響日大，涅槃師說(shuō)就此逐漸地衰微�！�[37]而在北方，由于地論師是兼講《涅槃》的，后來(lái)“地論師勢(shì)力逐漸擴(kuò)大，北方將《涅槃》的相形見(jiàn)絀，也就日趨零落了�！�[38]這是從涅槃師自身的問(wèn)題去分析其在梁陳之際衰落的原因的，但是我們也應(yīng)當(dāng)看到，般若、三論的學(xué)說(shuō)雖然一度湮沒(méi)無(wú)聞，但是從來(lái)沒(méi)有斷絕�！褒R梁二代，《般若》三論，亦有學(xué)者，然善者既少，仍不廣行。此學(xué)之行，端賴攝山諸僧。攝山僧朗，始以三論命家。傳其學(xué)于僧詮。僧詮傳之興皇法朗。興皇法朗，在陳時(shí)大為時(shí)所重。弟子眾多，其中隋之吉藏，遂使三論之學(xué)，重振于華夏。而齊周顒作《三宗論》，梁武帝講《般若》，均與此學(xué)之興有甚大之助力焉�！�[39]般若學(xué)留下的星火到了梁代就有復(fù)興的跡象了，這與當(dāng)時(shí)的社會(huì)思想背景是分不開的。梁代有所謂的玄學(xué)的“復(fù)闡”，顏之推在《顏氏家訓(xùn)·勉學(xué)篇》中說(shuō)：“……自于梁世，茲風(fēng)（玄風(fēng)）復(fù)闡，《莊》《老》《周易》總謂三玄。武皇簡(jiǎn)文，躬自講論……實(shí)為盛美�！�[40]可見(jiàn)，到了梁代玄風(fēng)又起，到梁中后期，帝王的推崇更是推動(dòng)了其發(fā)展。此股風(fēng)潮到了陳就很顯著了。查惠達(dá)《肇論疏》，其中提到《玉篇》，此書完成于梁武帝大同年間的534年，所以此疏的年代當(dāng)在534年之后。當(dāng)時(shí)玄風(fēng)已經(jīng)刮起，但是惠達(dá)可能仍是依據(jù)齊、梁間結(jié)集的涅槃系統(tǒng)的《肇論》作為其作疏的底本。而此種玄風(fēng)之下，于佛學(xué)來(lái)講，般若之學(xué)的興起幾乎是必然的，因?yàn)榘闳糁畬W(xué)與玄學(xué)的關(guān)系很密切，這一點(diǎn)我們?cè)诜治霭闳舫跖d的原因時(shí)已有涉及。所以如果處于梁末陳初的惠達(dá)尚未用般若系統(tǒng)的《肇論》，那么到陳小招提寺僧慧達(dá)作《序》見(jiàn)的則必是般若系統(tǒng)的《肇論》了。
另有一點(diǎn)不可忽視的是，涅槃、般若，如果要追根溯源的話，還是有其內(nèi)在的一致性的。侯外廬先生在《中國(guó)思想通史》中就說(shuō)過(guò)，般若學(xué)與涅槃學(xué)是相通的，涅槃經(jīng)北本且明言涅槃源出般若（卷八、卷一四）。[41]這種觀點(diǎn)也是比較通行的。這一點(diǎn)應(yīng)該是兩股力量在短期內(nèi)可以消長(zhǎng)轉(zhuǎn)換的內(nèi)部動(dòng)因。
應(yīng)該說(shuō)，東晉南北朝之際的整個(gè)社會(huì)政治很混亂，政權(quán)更替，戰(zhàn)亂頻繁，給佛教以發(fā)展的空間；而佛教本身的發(fā)展也開始呈現(xiàn)出紛繁的趨勢(shì)，從漢的佛法初傳到各類經(jīng)籍的大量譯出，促使了佛學(xué)理論的完善和中國(guó)化，進(jìn)而各大城市的伽藍(lán)林立，各種教團(tuán)的獨(dú)立成型，可以說(shuō)，整個(gè)中土的佛教發(fā)展已經(jīng)初見(jiàn)規(guī)模。這個(gè)時(shí)期佛學(xué)發(fā)展無(wú)論是從地域還是理論本身都可以找到很多線索，般若和涅槃之間的消長(zhǎng)只是其中之一，雖不足以展現(xiàn)全貌，但是在當(dāng)時(shí)這樣的情況下出現(xiàn)以涅槃為首的《肇論》以及惠達(dá)的《肇論疏》這樣注疏也就不足為奇了，所以說(shuō)，我們?cè)谶@可以作出一個(gè)假設(shè)，即惠達(dá)《肇論疏》所見(jiàn)的《肇論》就是出現(xiàn)在涅槃學(xué)說(shuō)盛行的齊、梁之際，而惠達(dá)《肇論疏》本身則當(dāng)作于梁末陳初[42]。但是當(dāng)時(shí)“肇論”的提法尚未流行，而且涅槃盛行的時(shí)間并沒(méi)有持續(xù)很長(zhǎng)，所以其他同時(shí)的文獻(xiàn)中沒(méi)有什么記載，現(xiàn)在也沒(méi)有與惠達(dá)《肇論疏》編排次序相同的疏本留下來(lái)。陳小招提寺慧達(dá)作《肇論序》的時(shí)候，所見(jiàn)的《肇論》的篇目編排次序已是與現(xiàn)在通行本相同的了，所以當(dāng)時(shí)可能已經(jīng)沒(méi)有什么按涅槃系統(tǒng)編排的《肇論》流通了。至于《肇論》的最初的結(jié)集時(shí)間，有可能即齊、梁之際涅槃學(xué)說(shuō)興盛一時(shí)的時(shí)候；也有可能是在惠達(dá)《疏》出現(xiàn)之前的晉、宋時(shí)代就有與通行本《肇論》編排次序相同的本子，如果是這樣的話，也就是說(shuō)，到了梁代左右，就有兩種不同編排次序的《肇論》同時(shí)流傳，一種是般若系統(tǒng)的，一種是涅槃系統(tǒng)的，而涅槃系統(tǒng)的本子很可能隨涅槃學(xué)說(shuō)的衰落不久就佚失了。
最后要交代一下的是，惠達(dá)疏文中有“招提意”云云，如果此“招提”是專指陳小招提寺僧慧達(dá)，則惠達(dá)《疏》的創(chuàng)作年代就將在陳之后了。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我以為，惠達(dá)可能并非特指陳小招提寺的慧達(dá)法師，雖然“當(dāng)陳時(shí)名達(dá)之者。非止一人。故標(biāo)其寺。以為別也。有本直云小招提撰。撰者撰集。非是制作。應(yīng)言作。不應(yīng)言撰也。直言小招提不言名者。江左敬法師。不呼其名。故但標(biāo)其寺耳�！�[43]但是元康又說(shuō)：“爰及宋齊梁陳六代以來(lái)。佛教興盛。伽藍(lán)精舍接棟連甍。名字相參。往往而有。即如莊嚴(yán)寺。則有大莊嚴(yán)妙莊嚴(yán)。招提寺則有大招提小招提也。大招提是梁時(shí)造。小招提是晉時(shí)造。”[44]作《序》之慧達(dá)為陳時(shí)人，是時(shí)已有大小招提，所以惠達(dá)要用簡(jiǎn)稱當(dāng)用“小招提”而非“招提”，以別大小，且“招提”一詞后大有泛指寺廟之意，所以惠達(dá)文中“招提意”的確切所指已難弄清，不應(yīng)輕下論斷。既非專指慧達(dá)，則《疏》出于《序》前的可能性就可成立了。
結(jié)論
探討《肇論》篇目在歷史上的不同編排次序，這本身是一個(gè)很小的問(wèn)題，但是如果深究其中的原因，還是可以從中看出佛學(xué)發(fā)展的思想脈絡(luò)的，所以也不失為一個(gè)值得探討的問(wèn)題。歷史上各種不同的編排次序中，慧皎在《高僧傳》中的描述是依僧肇的寫作的時(shí)間次序來(lái)的，這一點(diǎn)慧皎講的很清楚，這個(gè)次序反映了東晉時(shí)期的中國(guó)的佛學(xué)發(fā)展?fàn)顩r，《般若》初盛，三論始興，涅槃理論已傳入中土但尚未得到完全重視；也反映了僧肇自身對(duì)佛學(xué)的認(rèn)知和論證歷程。而通行本《肇論》的篇目安排，自慧達(dá)的《序》以來(lái)歷代都有這個(gè)系統(tǒng)的注疏，最為普遍。這個(gè)編排方法反映了結(jié)集者的佛學(xué)素養(yǎng)和其對(duì)僧肇理論體系的認(rèn)識(shí)，可以說(shuō)是按照邏輯來(lái)編排的，同時(shí)也反映了晉末南朝初期或者南朝后期般若理論最為興盛的局面，所以才有這個(gè)以般若為核心構(gòu)成的系統(tǒng)。日本《續(xù)藏經(jīng)》中保存的所謂“晉惠達(dá)”的《肇論疏》當(dāng)是《肇論》最早的疏本，也是疑問(wèn)最多、最需考訂的疏本，其創(chuàng)作年代當(dāng)在南朝宋、齊左右涅槃學(xué)說(shuō)一度興盛的時(shí)段，最初的篇目次序當(dāng)為《涅槃無(wú)名論》為上卷，《般若無(wú)知論》（與劉遺民的書信來(lái)往）為中卷，《不真空論》和《物不遷論》為下卷，這也是與《疏》文內(nèi)容所顯示的次序一致的，也反映了涅槃學(xué)說(shuō)興盛一時(shí)的狀況；后經(jīng)歷代傳抄特別是流傳到日本后的傳抄出現(xiàn)的卷帙的拆分、合并，導(dǎo)致現(xiàn)在的文本卷首卷尾題記混亂，次序也變?yōu)椤独m(xù)藏經(jīng)》中的以《涅槃無(wú)名論》、《不真空論》為上卷，《般若無(wú)知論》（與劉遺民的書信來(lái)往）、《物不遷論》為中卷，缺下卷，因?yàn)樵瓉?lái)的下卷內(nèi)容已拆分并入上中二卷了。但是以涅槃為首編排的《肇論》或是其疏本現(xiàn)今只有惠達(dá)的本子了，這應(yīng)該說(shuō)與梁陳般若思潮的再興不無(wú)關(guān)系。
當(dāng)然，本文還僅僅是從文獻(xiàn)內(nèi)部篇目編排次序的角度去考察文獻(xiàn)在歷史中的流變，這就需要挑選篇目次序不同的最具代表性的文獻(xiàn)，至于其他更多的注疏本文就沒(méi)有作過(guò)多的考察，但是僅此我們也可以在弄清一個(gè)文獻(xiàn)的一些疑問(wèn)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步了解當(dāng)時(shí)思想發(fā)展的狀況。當(dāng)然，這首先需要從大的思想背景下去考察文獻(xiàn)，而不是單純地從文字考據(jù)等方面孤立地考慮，這樣可能才能使結(jié)論更為完善，而所做的工作也不至于淪為饾饤之學(xué)。
參考文獻(xiàn)：
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牧田諦亮著，釋依觀譯：《關(guān)于肇論之流傳》，《妙心雜志》第四十五期，1999年9月1日（網(wǎng)絡(luò)版），見(jiàn)http://www.mst.org.tw/magazine/spc-rep/spre0899.htm。
石峻：《讀慧達(dá)〈肇論疏〉述所見(jiàn)》，載《石峻文存》，北京：華夏出版社，2006年10月第1版。
石峻：《〈肇論〉思想研究》，載《石峻文存》，北京：華夏出版社，2006年10月第1版。
注釋： [1]僧肇的其他作品還有不少，其中有幾篇是否為僧肇所作學(xué)術(shù)界也有很多不同意見(jiàn)，鑒于本文所討論的范圍，在此略去不論。
[2]關(guān)于《宗本義》的作者問(wèn)題，牽涉的問(wèn)題很多，湯用彤先生，石峻先生，李潤(rùn)生先生，日人橫超慧日等都有過(guò)討論，詳細(xì)情況可參見(jiàn)李明芳先生《僧肇中觀思想研究》一文第二章第二節(jié)關(guān)于《宗本義》部分的內(nèi)容。關(guān)于《涅槃無(wú)名論》是否僧肇所作的問(wèn)題，湯用彤先生首先在其《漢魏兩晉南北朝佛教史》中提出疑問(wèn)，并羅列了五條具體理由來(lái)證明，其學(xué)生石峻也有補(bǔ)充論證，認(rèn)為非肇作；而呂澂先生在《中國(guó)佛學(xué)源流略講》中則對(duì)湯用彤先生的論證提出疑義，認(rèn)為此文是否僧肇所作尚可研究；奧人李華德（W.Liebenthal）認(rèn)為此文為僧肇所作，但經(jīng)后人增改過(guò)；當(dāng)代也有學(xué)者作文逐條反駁湯先生五條理由的，但仍未有定論。
[3]具體時(shí)間沒(méi)有定論，通常以陳慧達(dá)《肇論序》為下限，而具體在慧達(dá)前多久已有《肇論》則較難確定，而惠達(dá)《肇論疏》作為現(xiàn)可見(jiàn)的最早疏本（決在唐前），弄清其出現(xiàn)時(shí)間對(duì)《肇論》結(jié)集時(shí)間的確定置關(guān)重要，本文也將在后面對(duì)此問(wèn)題作一討論。
[4]本文所持觀點(diǎn)以為作《疏》之惠達(dá)并非即作《序》之陳招提寺慧達(dá)，下文將詳述。因“惠”、“慧”通假，歷來(lái)學(xué)人多有混用，本文為行文清晰起見(jiàn)，凡作《疏》者皆從《續(xù)藏經(jīng)》所錄作“惠達(dá)”而不作“慧達(dá)”，以示區(qū)別。
[5]《高僧傳》中提僧肇的作品雖并未提及“肇論”，但不能作為《肇論》在梁慧皎時(shí)尚未結(jié)集的確證，因?yàn)椤罢卣摗币辉~現(xiàn)最早見(jiàn)于隋灌頂?shù)摹洞蟀隳鶚劷?jīng)玄義》，但顯然不能說(shuō)是到隋朝才有《肇論》，最多能講在隋朝之前“肇論”的說(shuō)法還不是很流行。
[6]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店，1991年12月第1版。p330-331。
[7]石峻：《讀慧達(dá)〈肇論疏〉述所見(jiàn)》，載《石峻文存》，北京：華夏出版社，2006年10月第1版。
[8]牧田諦亮著，釋依觀譯：《關(guān)于肇論之流傳》，《妙心雜志》第四十五期，1999年9月1日（網(wǎng)絡(luò)版）見(jiàn)http://www.mst.org.tw/magazine/spc-rep/spre0899.htm。
[9]孫炳哲：《肇論通解及研究》（北京大學(xué)圖書館藏本），本文參考的內(nèi)容主要轉(zhuǎn)引自許抗生的《僧肇評(píng)傳》。
[10]涂艷秋：《僧肇思想探究》，臺(tái)北：東初出版社，1996年4月初版二刷，見(jiàn)http://www.wuys.com/news/Article_Show.asp?ArticleID=9916；李明芳：《僧肇中觀思想研究》，（臺(tái)北：中國(guó)文化大學(xué)哲學(xué)研究所博士論文，2002年）。
[11]年代較早的《出三藏記集》卷十二輯陸澄《法論目錄》中也有著錄僧肇的作品，四論之次序?yàn)椤恫徽婵照摗�、《涅槃無(wú)名論》、《般若無(wú)名（知）論》、《物不遷論》，因?yàn)榘搭悇e統(tǒng)籌安排，各篇目被編至不同卷目下，似無(wú)甚規(guī)律可循，在此存而不論。
[12]慧皎：《高僧傳》卷六《僧肇傳》。
[13]分別見(jiàn)《大正藏》第45卷，《續(xù)藏經(jīng)》第96冊(cè)相關(guān)內(nèi)容。
[14]見(jiàn)《大正藏》第45卷。
[15]見(jiàn)《續(xù)藏經(jīng)》第150冊(cè)。
[16]慧皎：《高僧傳》卷六《僧肇傳》。
[17]僧佑：《弘明集》卷十四《弘明集后序》。
[18]許抗生：《僧肇評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，1998年12月第1版。參見(jiàn)第二章第一節(jié)“東晉十六國(guó)時(shí)期的社會(huì)時(shí)代特征——佛教興盛的社會(huì)根源”，第二節(jié)“魏晉時(shí)期老莊玄學(xué)的風(fēng)行——佛教興盛的思想原因”。
[19]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店，1991年12月第1版。p276。
[20]洪修平：《僧肇“三論”解空的哲學(xué)體系初探》，原載《世界宗教研究》1987年第3期，又見(jiàn)《中國(guó)佛教與儒道思想》，宗教文化出版社，2004年8月第1版。p36。
[21]洪修平先生在《僧肇“三論”解空的哲學(xué)體系初探》一文中即是按僧肇寫作次序逐篇分析的，可參看，載《中國(guó)佛教與儒道思想》，宗教文化出版社，2004年8月第1版。
[22]元康《肇論疏》，《大正藏》第45卷。
[23]許抗生：《僧肇評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，1998年12月第1版。p190。
[24]許抗生：《僧肇評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，1998年12月第1版。p190-191。
[25]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店，1991年12月第1版。p334。
[26]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店，1991年12月第1版。p232。
[27]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店，1991年12月第1版。p330-331。
[28]分別為“招提意，泥洹通。”“招提判經(jīng)文唯說(shuō)同無(wú)生�！币�(jiàn)惠達(dá)《肇論疏》，《續(xù)藏經(jīng)》第150冊(cè)。
[29]石峻：《讀慧達(dá)〈肇論疏〉述所見(jiàn)》，載《石峻文存》，北京：華夏出版社，2006年10月第1版。p63。
[30]參見(jiàn)石峻：《讀慧達(dá)〈肇論疏〉述所見(jiàn)》，載《石峻文存》，北京：華夏出版社，2006年10月第1版。p63。
[31]涂艷秋：《僧肇思想探究》，臺(tái)北：東初出版社，一九九六年四月初版二刷，見(jiàn)http://www.wuys.com/news/Article_Show.asp?ArticleID=9916
[32]石峻認(rèn)為依據(jù)《疏》文內(nèi)容的描述，當(dāng)時(shí)所見(jiàn)《肇論》之篇目次序當(dāng)是《涅槃無(wú)名論》-《物不遷論》-《不真空論》，而《般若無(wú)知論》則或在三篇之前或在最后（參石峻《〈肇論〉思想研究》）。主要依據(jù)是認(rèn)為“上明佛果”僅指的《涅槃無(wú)名論》一文而并未論及《般若無(wú)知論》，事實(shí)上這里是否包含了《般若無(wú)知論》還可以商討，而且李明芳考證的次序另有寫本中題記為證也并非是無(wú)理由的猜測(cè)，今從李文所述的次序。
[33]李依據(jù)今本二卷首題、尾題及卷尾題記混亂，而且今本的目錄及正文各篇目次序安排不同于《疏》文內(nèi)容所述這兩點(diǎn)，推測(cè)惠達(dá)《疏》的卷數(shù)原為三卷（即《涅槃無(wú)名論》為上卷，《般若無(wú)知論》（與劉遺民的書信來(lái)往）為中卷，《不真空論》及《物不遷論》合為下卷），而三卷合為今本二卷，則可能是傳抄者于重抄惠達(dá)《肇論疏》時(shí)將原屬下卷的《不真空論》及《物不遷論》兩論分別附于《涅槃無(wú)名論》和《般若無(wú)知論》兩論之后所成。并且依據(jù)今本卷下智舜抄后記云“文永三年（1226）七月二十日于光明山東谷往生院敬奉書寫了”、“文永三年八月廿七日校合之，次加謬點(diǎn)了”兩條，認(rèn)為其中“�！奔词恰包c(diǎn)校”之意，“合”則是“合卷”之意，從而得出結(jié)論認(rèn)為文永年抄本可能已是具足僧肇四論的二卷本。而此抄本又為康永年（1334）抄本的原本，康永年抄本則是惠達(dá)《肇論疏》在日本的最后一次抄寫，也是《續(xù)藏經(jīng)》所本之底本，所以說(shuō)《續(xù)藏經(jīng)》中今本惠達(dá)《肇論疏》篇目次序不同于通行本《肇論》次序的原因也就在此了。詳見(jiàn)李明芳《僧肇中觀思想研究》第二章第四節(jié)“附論《肇論》的集編”。
[34]許抗生：《僧肇評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，1998年12月第1版。p21-22。
[35]《大涅槃經(jīng)》，見(jiàn)《大正藏》第11卷。
[36]《大涅槃經(jīng)》，見(jiàn)《大正藏》第11卷。
[37]呂澂：《中國(guó)佛學(xué)源流略講》，中華書局，1979年8月第1版。p118。
[38]呂澂：《中國(guó)佛學(xué)源流略講》，中華書局，1979年8月第1版。p119。
[39]湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店出版社，1991年12月第1版。p730-731。
[40]《顏氏家訓(xùn)》，北齊顏之推，《諸子集成》本，中華書局，1954年12月第1版。p16。
[41]參見(jiàn)侯外廬先生的《中國(guó)思想通史》（第三卷），“晉宋間的般若學(xué)與涅槃學(xué)”一節(jié)。又，葛兆光先生在《中國(guó)思想史》認(rèn)為般若理論是形上基礎(chǔ)，而涅槃學(xué)說(shuō)則是在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步衍生出的佛性等更為具體的理論。見(jiàn)葛兆光：《中國(guó)思想史》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2005年12月第1版。p99。
[42]因其文中多處論及“僧旻”、“法云”、“玉篇”等梁代人物、文獻(xiàn)，必在梁后期，但此時(shí)玄風(fēng)已起，作《疏》順序不當(dāng)太晚，至少在陳慧達(dá)作《序》之前。
[43]元康《肇論疏》，見(jiàn)《大正藏》第45卷。
[44]元康《肇論疏》，見(jiàn)《大正藏》第45卷。 |
