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              宋·朱 熹

 

數(shù)據(jù)整理:尹小林



 卷五十二·孟子二 



  ◎公孫丑上之上



    △問夫子當(dāng)路於齊章

    “‘以齊王,猶反手’,不知置周王於何地?”曰:“此難言,可以意會, 如湯武之事是也。春秋定哀間,周室猶得。至孟子時,天命人心已離矣。”去偽 

    △問夫子加齊之卿相章

    或問:“‘雖由此霸王不異矣’,如何分句?”曰:“只是‘雖由此霸王不 異矣’,言從此為霸,為王,不是差異。蓋布衣之權(quán)重於當(dāng)時,如財用兵甲之類, 盡岸與他。”樂毅統(tǒng)六國之師,長驅(qū)入齊。蓋卿 

    公孫丑問孟子“動心否乎”,非謂以卿相當(dāng)富貴動其心;謂伯王事大,恐孟 子擔(dān)當(dāng)不過,有所疑懼而動其心也。閎祖 

    孟子之不動心,非如揚雄之說。“霸王不異矣”,蓋言由此可以行伯王之事。 公孫丑見其重大,恐孟子或懼而動心。德明 

    德修問:“公孫丑說不動心,是以富貴而動其心?”先生曰:“公孫丑雖不 知孟子,必不謂以富貴動其心。但謂霸王事大,恐孟子了這事不得,便謂孟子動 心,不知霸王當(dāng)甚閑事!”因論“知言、養(yǎng)氣”。德修謂:“養(yǎng)氣為急,知言為 緩。”曰:“孟子須先說‘我知言’,然後說‘我善養(yǎng)吾浩然之氣’。公孫丑先 問浩然之氣,次問知言者,因上面說氣來,故接續(xù)如此問。不知言,如何養(yǎng)得氣?” 德修云:“先須養(yǎng)。有尺,便量見天下長短。”曰:“須要識這尺。”文蔚 

    先生問趙丞:“看‘不動心’章,如何?”曰:“已略見得分明。”曰: “公孔丑初問不動心,只道加以卿相重任,怕孟子心下怯懾了,故有動心之問。 其意謂必有勇力擔(dān)當(dāng)?shù)闷穑礁也粍悠湫模拭献酉職v言所以不動心之故。公道 那處是一章緊要處?”趙舉“持其志無暴其氣”為對。曰:“不如此。”趙舉 “集義所生”以為對。曰:“然。”因言:“欲養(yǎng)浩然之氣,則在於直;要得直, 則在於集義。集義者,事事要得合義也。事事合義,則仰不愧,俯不怍。”趙又 問:“‘夫有所受之也’,是如何?”曰:“公如此看文字不得。且須逐項理會, 理會這一項時,全不知有那一項,始得。讀大學(xué)時,心只在大學(xué)上;讀論語時, 心只在論語上,更不可又去思量別項。這里一字理會未得,且理會這一字;一句 理會未得,且理會這一句。如‘不動心’一段,更著仔細(xì)去看,看著方知更有未 曉處。須待十分曉得,無一句一字窒礙,方可看別處去。”因云:“橫渠語錄有 一段說:‘讀書,須是成誦。不成誦,則思不起。’直須成誦,少間思量起,便 要曉得,這方是浹洽。”賀孫 

    先生問周看“公孫丑不動心”章。答云云。先生曰:“公孫丑初間謂任此重 事,還動心不動心?孟子答以不動心極容易底事,我從四十已不動了。告子又先 我不動心。公孫丑又問不動心有道理,無道理,孟子又告以有。於是又舉北宮黝 孟施舍之勇也是不動。然彼之所以不動者,皆強制於外,不是存養(yǎng)之功。故又舉 曾子之言云,自反縮與不縮。所以不動只在方寸之間。若仰不愧,俯不怍,看如 何大利害,皆不足以易之。若有一毫不直,則此心便索然。公孫丑又問孟子所以 不動者如何,孟子遂答以‘我知言,我善養(yǎng)吾浩然之氣’。若依序問,當(dāng)先問知 言。公孫丑只承孟子之言,便且問浩然之氣。”賀孫 

    器之問“不動心”一條。曰:“此一段為被他轉(zhuǎn)換問,所以答得亦周匝。然 止就前段看語脈氣象,雖無後截,亦自可見。前一截已自見得後面許多意足。” 賀孫 

    問:“告子之不動心,是否?”曰:“告子之不動心,是粗法。或強制不動, 金錄作“脩身不能不動”。不可知;或臨大事而金錄作“不”。能不動,亦未可 知,非若孟子酬酢萬變而不動也。”又問:“正如北宮黝之勇作“養(yǎng)勇”。否?” 曰:“然。”謨 去偽同。

    告子不動心,是硬把定。閎祖 

    北宮黝孟施舍只是粗勇,不動心。德明 

    孟施舍北宮黝是不畏死而不動心,告子是不認(rèn)義理而不動心。告子惟恐動著 他心。德明 

    問:“集注云‘施,是發(fā)語聲’,何也?”曰:“此是古注說。後面只稱 ‘舍’字,可見。”問:“有何例可按?”曰:“如孟之反舟之僑尹公之他之類。” 德明 

    問:“集注云:‘子夏篤信圣人。’何以言之?”曰:“這個雖無事實,儒 用錄云:“此因孟子說處文義推究,亦無事實可指。”但看他言語。如‘日知其 所亡,月無忘其所能’,‘博學(xué)而篤志,切問而近思’,看他此處。閎祖錄云: “便見得他有個緊把定底意思。”又把孟子北宮黝來比,便見他篤信圣人處。” 夔孫 儒用錄云:“詳味之,有篤信圣人氣象。”閎祖略。

    問:“孟施舍量敵慮勝,似有懼也,孟子乃曰‘能無懼’,如何?”曰: “此孟施舍譏他人之言。舍自云:‘我則能無懼而已。’”問:“那是孟施舍守 約處?”曰:“孟施舍本與北宮黝皆只是勇夫,比曾子不同。如北宮黝孟施舍孟 賁,只是就勇上言;如子襄曾子告子,就義理上言。”去偽 

    問:“如何是孟施舍守約處?”曰:“北宮黝便勝人,孟施舍卻只是能無懼 而已矣。如曰‘視不勝,猶勝也’,此是孟施舍自言其勇如此。若他人,則‘量 敵而進,慮勝而會,是畏三軍者’爾。‘豈能為必勝哉?能無懼而已矣’。”去 偽。

    引曾子謂子襄之言,以明不動心之由,在於自反而縮。下文詳之。閎祖 

    曾子守約,不是守那約,言所守者約耳。僩 

    今人把“守氣不如守約”做題目,此不成題目。氣是實物,“約”是半虛半 實字,對不得。守約,只是所守之約,言北宮黝之守氣,不似孟施舍守氣之約; 孟施舍之守氣,又不如曾子所守之約也。孟施舍就氣上做工夫,曾子就理上做工 夫。淳 

    尋常人說“守約”二字極未穩(wěn)。如云“守氣不如守約”,分明將“約”字做 一物,遂以“約”字對“氣”字。所謂“守約”者,所守者約耳。謨 去偽同。

    孟子說“曾子謂子襄”一段,已自盡了。只為公孫丑問得無了期,故有後面 許多說話。自修 

    “不得於言”,只是不曉這說話。“言”,只似“道理”字。淳 

    “不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣”,此告子不動心之法。告子 只就心上理會,堅持其心,言與氣皆不理會。“不得”,謂失也。有失於其言, 則曰無害於心。但心不動,言雖失,不必問也。惟先之於心,則就心上整理,不 復(fù)更求於氣。德明 

    “不得於言,勿求於心”,此正孟子告子不動心之差別處。當(dāng)看上文云: “敢問夫子之不動心,與告子之不動心。”孟子卻如此答,便見得告子只是硬做 去,更不問言之是非,便錯說了,也不省。如與孟子論性,說“性猶杞柳也”, 既而轉(zhuǎn)“性猶湍水也”。他只不問是非,信口說出,定要硬把得心定。“不得於 言”,謂言之失也;“勿求於心”,謂言之失非干心事也。此其學(xué)所以與孟子異。 故孟子章末云:“我故曰:‘告子未嘗知義,以其外之也。’”端蒙 

    “不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣”。“不得”,猶曰失也。謂 言有所不知者,則不可求之於心;心有不得其正者,則不可求之於氣。孟子謂言 有所不能知,正以心有所不明,故“不得於言,勿求於心,不可”。其不得於心 者,固當(dāng)求之心。然氣不得所養(yǎng),亦反能動其心,故“不得於心,勿求於氣”, 雖可而未盡也。蓋知言只是知理。告子既不務(wù)知言,亦不務(wù)養(yǎng)氣,但只硬把定中 間個心,要他不動。孟子則是能知言,又能養(yǎng)氣,自然心不動。蓋知言本也,養(yǎng) 氣助也。三者恰如行軍,知言則其先鋒,知虛識實者;心恰如主帥,氣則卒徒也。 孟子則前有引導(dǎo),後有推助,自然無恐懼紛擾,而有以自勝。告子則前後無引助, 只恁孤立硬做去,所以與孟子不動心異也。“不得於言”以下,但作如此看,則 此一章血脈貫通,而於知言養(yǎng)氣,诐、淫、邪、遁之辭,方為有下落也。至於 集義工夫,乃在知言之後。不能知言,則亦不能集義。言,如觀古圣賢之言,與 聽今人之言,皆是。端蒙 

    “不得於心,勿求於氣”者,不失其本,則猶可也。不得於言,而不求於心 以考其所失,則其中頑然無所知覺,無以擇其義之所安,故斷之以“不可”。 端蒙 

    “不得於言,勿求於心”,是心與言不相干。“不得於心,勿求於氣”,是 心與氣不相貫。此告子說也。告子只去守個心得定,都不管外面事。外面是亦得, 不是亦得。孟子之意,是心有所失,則見於言,如肝病見於目相似。陸子靜說: “告子亦有好處,今人非但不識孟子,亦不識告子,只去言語上討不著。”陸子 靜卻說告子只靠外面語言,更不去管內(nèi)面。以某看,告子只是守著內(nèi)面,更不管 外面。泳 

    問:“告子謂:‘不得於言,勿求於心。’是自己之言耶,是他人之言耶? 若要得後面知言處相貫,則是他人之言。”曰:“這一段,前後都相貫,即是一 樣言語。告子於此不達,則不復(fù)反求其理於心。嘗見陸子靜說這一段,大段稱告 子所見高。告子固是高,亦是陸子之學(xué)與告子相似,故主張他。然陸氏之學(xué)更鶻 突似告子。”至云:“陸氏之學(xué)不甚教人讀書看文字,與告子相似否?”先生曰: “便是。”先生又謂:“養(yǎng)氣一段,緊要處是‘自反而縮’,‘以直養(yǎng)而無害’, ‘是集義所生者’。緊要處在此三句上看。”至 

    林問“不得於言,勿求於心”。曰:“此章文義節(jié)節(jié)相承,須逐節(jié)次第理會。 此一節(jié)只言告子所以‘先我不動心者’,皆是以義為外,故就告子所言以辯其是 非爾。”又問:“浩然之氣,便是西銘意思否?”曰:“考論文義,且只據(jù)所讀 本文,逐句逐字理會教分明。不須旁引外說,枝蔓游衍,反為無益。如論浩然之 氣,便直看公孫丑所問意思如何,孟子所答如何,一徑理會去。使當(dāng)時問答之意, 一一明白了,然後卻更理會四旁馀意未晚。今於孟子之意未能曉得,又卻轉(zhuǎn)從別 處去,末梢都只恁休去。”又問:“诐、淫、邪、遁之意,如何辨別?”曰: “诐、淫、邪、遁雖是四般,然才有一般,則其馀牽連而生,大概多從诐上 起。诐只是偏,才偏,便自是一邊高一邊低,不得其正。如楊氏為我,則蔽於 仁;墨氏兼愛,則蔽於義。由其蔽,故多為蔓衍,推之愈闊。如爛物相似,只管 浸淫,陷在一處,都轉(zhuǎn)動不得。如墨者夷之所謂‘愛無差等,施由親始’。‘愛 無差等’是其本說,又卻假托‘施由親始’之言,栽接以文其說是也。淫辭如此, 自不知其為邪。如列子達生之論,反以好色飲酒為善事,而不覺其離於道也。及 其說不行,又走作逃遁,轉(zhuǎn)從別處去。釋氏毀人倫,去四大。人謂其不可行,則 曰:‘雖不毀棄人倫,亦可以行吾說。’此其所以必窮也。”又問:“性善之論 與浩然之氣如何?”曰:“性善自是性善,何與於此?方理會浩然之氣,未有一 些涯際,又卻說性善,又如適來西銘之問也。譬如往一處所,在路留連濡滯,正 所要往之地愈不能達。何如且一徑直截去,到此處了,卻往他所,何害?此為學(xué) 者之大病!”謨 

    問“氣,體之充”。曰:“都是這一點母子上生出。如人之五臟,皆是從這 上生出來。”夔孫 

    問:“血氣之氣與浩然之氣不同?”曰:“氣便只是這個氣,所謂‘體之充 也’便是。”炎 

    志乾,氣坤。升卿 

    問“志至焉,氣次焉”。曰:“志最緊,氣亦不可緩。‘志至焉’,則氣便 在這里,是氣亦至了。”卓 

    李問:“‘志至焉,氣次焉’,此是說志氣之大小,抑志氣之先後?”曰: “也不是先後,也不是以大小,只是一個緩急底意思。志雖為至,然氣亦次那志, 所爭亦不多。蓋為告子將氣忒放低說了,故說出此話。”淳 

    鄭太錫問“志至焉,氣次焉”。曰:“志最緊要,氣亦不可緩,故曰:‘志 至焉,氣次焉。’‘持其志,無暴其氣’,是兩邊做工夫。志,只是心之所向。 而今欲做一件事,這便是志。持其志,便是養(yǎng)心,不是持志外別有個養(yǎng)心。”問: “志與氣如何分別?”曰:“且以喜怒言之:有一件事,這里便合當(dāng)審處,是當(dāng) 喜,是當(dāng)怒?若當(dāng)喜,也須喜;若當(dāng)怒,也須怒,這便持其志。若喜得過分,一 向喜;怒得過分,一向怒,則氣便粗暴了,便是‘暴其氣’,志卻反為所動。 ‘今夫蹶者趨者是氣也。’他心本不曾動,只是忽然吃一跌,氣才一暴,則其心 志便動了。”賀孫 

    或問:“‘志至焉,氣次焉’,此是說養(yǎng)氣次第。志是第一件,氣是第二件。 又云‘持其志,無暴其氣’,此是言養(yǎng)氣工夫,內(nèi)外須是交盡,不可靠自己自守 其志,便謂無事。氣才不得其平,志亦不得其安,故孟子以蹶趨形容之。告子所 謂‘不得於心,勿求於氣’,雖是未為全論,程子所以言‘氣動志者什一’,正 謂是爾。”曰:“然。兩者相夾著,方始‘德不孤’。”胡泳 

    “‘志至氣次’,只是先後。志在此,氣亦隨之。公孫丑疑只就志理會,理 會得志,氣自隨之,不必更問氣也,故云。”又曰:“‘持其志,無暴其氣’, 何也?孟子下文專說氣,云蹶趨之氣,亦能動心。”德明 

    “持其志,無暴其氣”,內(nèi)外交相養(yǎng)。蓋既要持志,又須無暴其氣。持志養(yǎng) 氣二者,工夫不可偏廢。以“氣一則動志,志一則動氣”觀之,則見交相為養(yǎng)之 理矣。端蒙 

    既持其志,不必言“無暴其氣”可也。然所以言者,圣賢有這物,便做這事。 公孫丑猶疑而問曰:“既曰‘志至焉,氣次焉’,又曰‘持其志,無暴其氣’者, 何也?”持其志,只是輕輕地做得去;無暴其氣,只是不縱喜怒哀樂。凡人縱之。 節(jié) 

    問:“‘持其志,無暴其氣’處,古人在車聞鸞和,行則鳴佩玉,凡此皆所 以無暴其氣。今人既無此,不知如何而為無暴?”曰:“凡人多動作,多語笑, 做力所不及底事,皆是暴其氣。且如只行得五十里,卻硬要行百里;只舉得五十 斤重,卻硬要舉百斤,凡此類皆能動其氣。今學(xué)者要須事事節(jié)約,莫教過當(dāng),此 便是養(yǎng)氣之道也。”時舉 

    先生問:“公每讀‘無暴其氣’,如何?”鄭云:“只是喜怒哀樂之時,持 之不使暴戾。”曰:“此乃是‘持其志’。志者,心之所向。持志卻是養(yǎng)心,也 不是持志之外別有個養(yǎng)心。持者,把提教定。當(dāng)喜時,也須喜;當(dāng)怒時,也須怒; 當(dāng)哀時,也須哀;當(dāng)樂時,也須樂。審教定後,發(fā)必中節(jié),這是持志。若無暴其 氣,又是下面一截事。若不當(dāng)喜而喜,與喜之過分,不當(dāng)怒而怒,與怒之過分, 不當(dāng)哀樂而哀樂,與哀樂之過其節(jié)者,皆是暴其氣。暴其氣者,乃大段粗也。” 卓 

    或問:“人之氣有清明時,有昏塞時,如何?”曰:“人當(dāng)持其志。能持其 志,則氣當(dāng)自清矣。然孟子既說‘持其志’,又說‘無暴其氣’,圣賢之言不偏 於一類,如此。蓋恐人專於志,而略於氣故也。正如說‘必有事焉’,又說‘勿 正心’;說‘勿忘’,又說‘勿助長’,皆此意也。”問:“伊川論持其志曰: ‘只這個也是私,然學(xué)者不恁地不得。’”先生曰:“此亦似涉於人為。然程子 之意,恐人走作,故又救之,曰:‘學(xué)者不恁地不得。’”因舉程子云:“學(xué)者 為習(xí)所奪,氣所勝,只可責(zé)志。”又問:“既得後,須放開。不然,卻只是守。” 曰:“如‘從心所欲,不逾矩’,是也。然此理既熟,自是放出,但未能得如此 耳。”人杰 

    或疑氣何以能動志。曰:“志動氣,是源頭濁者,故下流亦濁也。氣動志者, 卻是下流壅而不泄,反濁了上面也。”蓋卿 

    氣若并在一處,自然引動著志,古人所以動息有養(yǎng)也。升卿 

    “遺書曰:‘志一動,則動氣;氣一動,則動志。’外書曰:‘志專一,則 動氣;氣專一,則動志。’二者孰是?”曰:“此必一日之語,學(xué)者同聽之,而 所記各有淺深,類多如此。‘志一動則動氣,氣一動則動志’,此言未說‘動氣 動志’,而先言‘志動氣動’,又添入一‘動’字,不若後說所記得其本旨。蓋 曰志專一,則固可以動氣;而氣專一,亦可以動其志也。”謨 

    “蹶者、趨者是氣也,而反動其心。”今人奔走而來,偶吃一跌,其氣必逆 而心不定,是氣之能動其心。如人於忙急之中,理會甚事,亦是氣未定也。卓 

    問:“蹶趨反動其心。若是志養(yǎng)得堅定,莫須蹶趨亦不能動得否?”曰: “蹶趨自是動其心。人之奔走,如何心不動得?”曰:“蹶趨多遇於猝然不可支 吾之際,所以易動得心。”曰:“便是。”淳 

    知言,知理也。節(jié) 

    知言,然後能養(yǎng)氣。閎祖 

    孟子說養(yǎng)氣,先說知言。先知得許多說話,是非邪正人杰錄作“得失”。都 無疑後,方能養(yǎng)此氣也。┿ 人杰同。

    孟子論浩然之氣一段,緊要全在“知言”上。所以大學(xué)許多工夫,全在格物、 致知。僩 

    知言養(yǎng)氣,雖是兩事,其實相關(guān),正如致知、格物、正心、誠意之類。若知 言,便見得是非邪正。義理昭然,則浩然之氣自生。人杰 去偽同。

    問:“養(yǎng)氣要做工夫,知言似無工夫得做?”曰:“豈不做工夫!知言便是 窮理。不先窮理見得是非,如何養(yǎng)得氣。須是道理一一審處得是,其氣方充大。” 德明 

    知言,則有以明夫道義,而於天下之事無所疑;養(yǎng)氣,則有以配夫道義,而 於天下之事無所懼。燾 

    “敢問夫子惡乎長?”曰:“我知言,我善養(yǎng)吾浩然之氣。”公孫丑既知告 子之失,而未知孟子之所以得,敢問焉,而孟子告之。“我知言”者,能識群言 之是非也。浩然,盛大流行之貌,蓋天地之氣,而吾之所得以充其體者也。孟子 能知人言之是非,告子乃自以其言為外,而不復(fù)考其得失;孟子善養(yǎng)其氣,而告 子乃以為末而不求,其得失可見矣。端蒙 

    胡文定說:“知言,知至也;養(yǎng)氣,誠意也。”亦自說得好。木之 

    胡氏云:“格物,則能知言;誠意,則能養(yǎng)氣。”閎祖 

    問:“知言在養(yǎng)氣之先,如何?”曰:“知是知得此理。告子便不理會,故 以義為外。如云‘不得於言,勿求於心’,雖言亦謂是在外事,更不管著,只強 制其心。”問:“向看此段,以告子‘不得於言’,是偶然失言,非謂他人言也。” 曰:“某向來亦如此說,然與知言之義不同。此是告子聞他人之言,不得其義理, 又如讀古人之書,有不得其言之義,皆以為無害事,但心不動足矣。不知言,便 不知義,所以外義也。如诐、淫、邪、遁,亦只是他人言,故曰‘生於其心’; ‘其’字,便是謂他人也。”又言:“圣門以言語次於德行,言語亦大難。若非 燭理洞徹,胸次坦然,即酬酢應(yīng)對,蹉失多矣!”因論奏事而言。問:“此須要 記問熟,方臨時一一舉得出?”曰:“亦未說記問。如沙中之事,張良只云: ‘陛下不知乎?此乃謀反耳!’何嘗別有援引?至借箸發(fā)八難,方是援引古今。” 問:“伊川龜山皆言張良有儒者氣象,先生卻以良為任數(shù)。”曰:“全是術(shù)數(shù)。” 問:“養(yǎng)虎自遺患等事,竊謂機不可失。”曰:“此時便了卻項羽,卻較容易。 然項羽已是無能為,終必就擒也。”德明 今按:“聞他人言”之說,與集注異。

    有問“知言”。先生曰:“言之所發(fā),便是道理。人只將做言看,做外面看。 且如而今對人說話,人說許多,自家對他,便是自家己事,如何說是外面事!” 坐中有聶尉,亦建昌人,與謙言:“先生向日說:‘傅子是天理戰(zhàn)罷,人欲宅 眷。’又云:‘傅子是擔(dān)著官綱擔(dān)子,到處胡撞人,胡把競?cè)恕!?font size="2" color="#FF00FF">謙 


    氣,一氣。浩然之氣,義理之所發(fā)也。閎祖 

    浩然之氣,是養(yǎng)得如此。方子 

    浩然之氣,清明不足以言之。才說浩然,便有個廣大剛果意思,如長江大河, 浩浩而來也。富貴、貧賤、威武不能移屈之類,皆低,不可以語此。公孫丑本意, 只是設(shè)問孟子能擔(dān)當(dāng)?shù)么藰哟笫路瘢拭献铀穑徽f許多剛勇,故說出浩然之 氣。只就問答本文看之,便見得仔細(xì)。謨 

    氣,只是一個氣,但從義理中出來者,即浩然之氣;從血肉身中出來者,為 血氣之氣耳。閎祖 

    問:“浩然之氣,是稟得底否?”曰:“只是這個氣。若不曾養(yǎng)得,剛底便 粗暴,弱底便衰怯。”又曰:“氣魄大底,雖金石也透過了!”夔孫 

    或問:“孟子說浩然之氣,卻不分稟賦清濁說。”曰:“文字須逐項看。此 章孟子之意,不是說氣稟,只因說不動心,滾說到這處,似今人說氣魄相似。有 這氣魄便做得這事,無氣魄便做不得。”

    文振說浩然之氣。曰:“不須多言,這只是個有氣魄、無氣魄而已。人若有 氣魄,方做得事成,於世間禍福得喪利害方敵得去,不被他恐動。若無氣魄,便 做人衰颯懾怯,於世間禍福利害易得恐動。只是如此。他本只是答公孫丑‘不動 心’,纏來纏去,說出許多‘養(yǎng)氣’、‘知言’、‘集義’,其實只是個‘不動 心’。人若能不動心,何事不可為?然其所謂‘不動心’,不在他求,只在自家 知言集義,則此氣自然發(fā)生於中。不是只行一兩事合義,便謂可以掩襲於外而得 之也。孔子曰:‘不得中行而與之,必也狂狷乎!’看來這道理,須是剛硬,立 得腳住,方能有所成。只觀孔子晚年方得個曾子,曾子得子思,子思得孟子,此 諸圣賢都是如此剛果決烈,方能傳得這個道理。若慈善柔弱底,終不濟事。如曾 子之為人,語孟中諸語可見。子思亦是如此。如云:‘摽使者出諸大門之外。’ 又云:‘以德,則子事我者也,奚可以與我友!’孟子亦是如此,所以皆做得成。 學(xué)圣人之道者,須是有膽志。其決烈勇猛,於世間禍福利害得喪不足以動其心, 方能立得腳住。若不如此,都靠不得。況當(dāng)世衰道微之時,尤用硬著脊梁,無所 屈撓方得。然其工夫只在自反常直,仰不愧天,俯不怍人,則自然如此,不在他 求也。”又曰:“如今人多將顏子做個柔善底人看。殊不知顏子乃是大勇,反是 他剛果得來細(xì)密,不發(fā)露。如個有大氣力底人,都不使出,只是無人抵得他。孟 子則攘臂扼腕,盡發(fā)於外。論其氣象,則孟子粗似顏子,顏子較小如孔子。孔子 則渾然無跡,顏子微有跡,孟子,其跡盡見。然學(xué)者則須自粗以入細(xì),須見剛硬 有所卓立,然後漸漸加工,如顏子、圣人也。”僩 

    問:“浩然之氣,即是人所受於天地之正氣否?”曰:“然。”又問:“與 血氣如何?”曰:“只是一氣。義理附于其中,則為浩然之氣。若不由義而發(fā), 則只是血氣。然人所稟氣亦自不同:有稟得盛者,則為人強壯,隨分亦有立作, 使之做事,亦隨分做得出。若稟得弱者,則委靡巽懦,都不解有所立作。唯是養(yǎng) 成浩然之氣,則卻與天地為一,更無限量!”廣 

    或問:“浩然之氣,是天地正氣,不是粗厲底氣。”曰:“孟子正意,只說 人生在這里,便有這氣,能集義以養(yǎng)之,便可以充塞宇宙,不是論其粗與細(xì)、正 與不正。如所謂‘惻隱之心,人皆有之’,只是理如此。若論盜跖,便幾於無此 心矣。不成孟子又說個‘有惻隱之心,無惻隱之心’。”

    問“浩然之氣”。曰:“這個,孟子本說得來粗。只看他一章本意,是說個 不動心。所謂‘浩然之氣’,只似個粗豪之氣。他做工夫處雖細(xì)膩,然其成也卻 只似個粗豪之氣,但非世俗所謂粗豪者耳。”僩 

    “浩然之氣”一章說得稍粗。大意只是要“仰不愧於天,俯不怍於人”,氣 便浩然。如“彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾義,吾何慊乎哉”!如 “在彼者皆我所不為也,在我者皆古之制也,吾何畏彼哉”!自家有道理,對著 他沒道理,何畏之有!閎祖 

    “孟子‘養(yǎng)氣’一章,大綱是說個‘仰不愧於天,俯不怍於人’。上面從北 宮黝孟施舍說將來,只是個不怕。但二子不怕得粗,孟子不怕得細(xì)。”或問: “‘合而有助’,‘助’字之訓(xùn)如何?”曰:“道義是虛底物,本自孤單;得這 氣帖起來,便自張主皆去聲。無所不達。如今人非不為善,亦有合於道義者。若 無此氣,便只是一個衰底人。李先生曰:‘“配”,是襯帖起來。’又曰: ‘若說道“襯貼”,卻是兩物。氣與道義,只是一滾發(fā)出來,思之。’‘一滾 發(fā)出來’,說得道理好。‘襯帖’字,說‘配’字極親切。”從周 (蓋卿 錄云:“先生因舉延平之言曰:‘“配”是襯帖起來。若道個“襯帖”,卻 是兩物。道義與氣,只是一滾發(fā)出來,思之。’‘“一滾發(fā)出來”,說得道理好。 “襯帖”字,卻說得“配”字親切。孟子分明說“配義與道”,只是襯帖。 不是兩物相襯貼,只是一滾發(fā)出來。但道理得此浩然之氣襯貼起,方有力量, 事可擔(dān)當(dāng)。若無是,則餒矣。’又曰:‘義與道,若無浩然之氣襯帖起,縱有 一二合於道義,未免孤單。’”後蓋卿錄、震錄記黎季成所問兩條,疑同聞,而 有詳略。

    “浩然之氣”一章,孔子兩句盡之,曰:“內(nèi)省不疚,夫何懼憂何!”僩 

    問:“他書不說養(yǎng)氣,只孟子言之,何故?”曰:“這源流便在那‘心廣體 胖’,‘內(nèi)省不疚,夫何憂何懼’處來。大抵只是這一個氣,又不是別將個甚底 去養(yǎng)他。但集義便是養(yǎng)氣,知言便是知得這義。人能仰不愧,俯不怍時,看這氣 自是浩然塞乎天地之間!”榦 

    問:“‘養(yǎng)氣’一章,皆自大學(xué)‘誠意’一章來。”曰:“不必說自那里來, 只是此一個道理,說來說去,自相湊著。”道夫 

    問:“向看‘誠意’章或問云:‘孟子所論浩然之氣,其原蓋出於此。’道 夫因誦其所謂浩然之說。先生謂:‘也是恁地,只是不要忙。’不知此語是為始 學(xué)者言養(yǎng)氣之理如此?”曰:“不是恁地。這工夫是忙不得,他所以有‘勿忘、 勿助長’之論。”道夫 

    問:“浩然之氣如何看?”曰:“仁義禮智充溢於中,睟然見面盎背,心廣 體胖,便自有一般浩然氣象。”曰:“此說甚細(xì)膩,然非孟子本意。此段須從頭 看來,方見得孟子本意。孟子當(dāng)初如何便當(dāng)大任而不動心?如何便‘過孟賁遠(yuǎn)矣’? 如何便‘自反而縮,千萬人吾往矣’?只此勇為不懼,便是有浩然之氣。此說似 粗而實精。以程子說細(xì)考之,當(dāng)初不是說不及此,只門人記錄緊要處脫一兩字, 便和全意失了。浩然之氣,只是這血氣之‘氣’,不可分作兩氣。人之言語動作 所以充滿於一身之中者,即是此氣。只集義積累到充盛處,仰不傀,俯不怍,這 氣便能浩然。”問:“‘配義’之‘配’,何謂‘合而有助’之意?”曰:“此 語已精。如有正將,又立個副將以配他,乃所以助他。天下莫強於理義。當(dāng)然是 義,總名是道。以道義為主,有此浩然之氣去助他,方勇敢果決以進。如這一事 合當(dāng)恁地做,是義也。自家勇敢果決去做,便是有這浩然之氣去助他。有人分明 知得合當(dāng)恁地做,又恧縮不敢去做,便是餒了,無此浩然之氣。如君有過,臣諫 之,是義也。有到冒死而不顧者,便是浩然之氣去助此義。如合說此話,卻恧縮 不對,便是氣餒,便是欿然之氣。只是一氣餒了,便成欿然之氣;不調(diào)和, 便成忿厲之氣。所以古人車則有和鸞,行則有佩玉,貴於養(yǎng)其氣。”問:“‘氣 一則動志’,這‘氣’字是厲氣否?”曰:“亦不必把作厲氣。但動志,則已是 不好底氣了。‘志動氣者什九,氣動志者什一’,須是以志為主,無暴其氣。孟 子當(dāng)初乃剩說此一句,所以公孫丑復(fù)辯。”問:“集義到成此浩然之氣,則氣與 義為一矣。及配助義道,則又恐成二物否?”曰:“氣與義自是二物。只集義到 充盛處,則能強壯,此氣便自浩然,所以又反來助這道義。無是氣,便餒而不充 了。”問:“配者,助也。是氣助道義而行。又曰‘集義所生’,是氣又因義集 而後生。莫是氣與道義兩相為用否?”曰:“是兩相助底意。初下工夫時,便自 集義,然後生那浩然之氣。及氣已養(yǎng)成,又卻助道義而行。”淳 

    厚之問:“浩然之氣,迫於患難方失。”曰:“是氣先歉,故臨事不能支吾。 浩然之氣與清明之氣自不同。浩然,猶江海浩浩。”可學(xué) 

    浩然之氣乃是於剛果處見。以前諸儒於此卻不甚說,只上蔡云:“浩然,是 無虧欠處。”因舉屏山喜孫寶一段。可學(xué) 

    問:“上蔡嘗曰:‘浩然之氣,須於心得其正時識取。’又曰:‘浩然,是 無虧欠時。’竊謂夜氣清明,以至平旦,此氣無虧欠而得其正,即加‘勿忘、勿 助長’之功以存養(yǎng)之,如何?”曰:“夜氣者,乃清明自然之氣。孟子示人要切 處,固當(dāng)存養(yǎng)。若浩然之氣,卻當(dāng)從‘吾嘗聞大勇於夫子’之語看之,至‘配義 與道,無是餒也。’於此得其正而無虧欠,則其氣浩然,天下大事何所做不得!” 又問:“浩然之氣,原本在於至大至剛。若用工處,只在‘必有事焉,而勿正, 心勿忘,勿助長’否?”曰:“‘勿忘、勿助長’,亦只是涵泳底意思。用工全 在集義。”佐 

    信州刊李復(fù)潏水集有一段說:“浩然之氣,只是要仰不愧,俯不怍,便自然 無怯懼。”其言雖粗,卻盡此章之意。前輩說得太高,如龜山為某人作養(yǎng)浩堂記, 都說從別處去。閎祖 

    孟子“養(yǎng)氣”一段,某說得字字甚仔細(xì),請子細(xì)看。

    浩然之氣,須是識得分明,自會養(yǎng)得成。若不見得直是是,直是非,欲說不 說,只恁地含含胡胡,依違鶻突,要說又怕不是,這如何得會浩然!人自從生時 受天地許多氣,自恁地周足。只緣少間見得沒分曉,漸漸衰颯了。又不然,便是 “行有不慊於心”,氣便餒了。若見得道理明白,遇事打并凈潔,又仰不愧,俯 不怍,這氣自浩然。如豬胞相似,有許多氣在里面,便恁地飽滿周遍;若無許多 氣,便厭了,只有許多筋膜。這氣只論個浩然與餒,又不然,只是驕吝。有些善, 只是我自會,更不肯向人說。恁地包含,這也只會餒。天地吾身之氣非二。賀孫 

    兩個“其為氣也”,前個是說氣之體段如此,後個是說這氣可將如此用。 僩 

    問:“伊川以‘至大至剛以直’為絕句,如何?”曰:“此是趙岐說,伊川 從之。以某觀之,只將‘至大至剛’為絕句,亦自意義分明。”煇曰:“如此卻 不費力。”曰:“未可如此說,更宜將伊川之說思之。”煇 

    問:“程子以‘直’字為句,先生以‘以直’字屬下句。”曰:“文勢當(dāng)如 此說。若以‘直’字為句,當(dāng)言‘至大至剛至直’。又此章前後相應(yīng),皆是此意。 先言‘自反而縮’,後言‘配義與道’。所謂‘以直養(yǎng)而無害’,乃‘自反而縮’ 之意。大抵某之解經(jīng),只是順圣賢語意,看其血脈通貫處為之解釋,不敢自以己 意說道理也。”人杰 

    “古注及程氏皆將‘至大至剛以直’做一句。據(jù)某所見,欲將‘至大至剛’ 為一句,‘以直養(yǎng)而無害’為一句。今人說養(yǎng)氣,皆謂在‘必有事焉,而勿正, 心勿忘,勿助長’四句上。要緊未必在此。藥頭只在那‘以直養(yǎng)而無害’及‘集 義’上。這四句卻是個炮炙鍛煉之法。直,只是無私曲,集義,只是事事皆直, ‘仰不愧於天,俯不怍於人’,便是浩然之氣。而今只將自家心體驗到那無私曲 處,自然有此氣象。”文蔚云:“所以上蔡說:‘於心得其正時識取。’”曰: “是。”文蔚問:“塞天地莫只是一個無虧欠否?”曰:“他本自無虧欠,只為 人有私曲,便欠卻他底。且如‘萬物皆備於我,反身而誠,樂莫大焉’,亦只是 個無虧欠。君仁臣忠,父慈子孝,自家欠卻他底,便不快活。‘反身而誠,樂莫 大焉’,無欠闕也。以此見浩然之氣只是一個‘仰不愧於天,俯不怍於人’。” 王德修云:“伊川卻將‘至大至剛以直’,與坤卦‘直方大’同說。”曰:“便 是不必如此。且只將孟子自看,便見孟子說得甚粗,易卻說得細(xì)。”文蔚 

    伯豐問“至大至剛以直”字自絕句。曰:“古注如此,程氏從之。然自上下 文推之,故知‘以直’字屬下句,不是言氣體,正是說用工處。若只作‘養(yǎng)而無 害’,卻似{禾兒}筆寫字,其話沒頭。觀此語脈自前章‘縮、不縮’來。下章又 云‘是集義所生’,義亦是直意。若‘行有不慊於心,則餒矣’,故知是道用功 夫處。‘必有事焉,而勿正心’,‘心’字連上句,亦得。但避大學(xué)‘正心’, 故將‘心’字連下句。然初不相干,各自取義。古注‘正’字作‘望’字解。如 將‘心勿忘’屬上文,‘勿助長’屬下文,亦不須如此。只是浩然之氣養(yǎng)之未至, 而望有之,便是正。如其正時,只是望之而已。至於助長,則是強探力取,氣未 能養(yǎng),遽欲加人力之私,是為揠苗而已。”┿ 饒錄云:“至于期望不得浩然時, 卻未能養(yǎng)。遽欲強加力作弄,要教浩然,便是助長也。”

    黎季成問:“伊川於‘以直’處點句,先生卻於‘剛’字下點句。”曰: “若於‘直’字?jǐn)嗑洌瑒t‘養(yǎng)’字全無骨肋。只是‘自反而縮’,是‘以直養(yǎng)而 無害’也。”又問“配義與道”。曰:“道義在人。須是將浩然之氣襯貼起, 則道義自然張主,所謂‘配合而助之’者,乃是貼起來也。”先生作而言曰: “此語若與孟子不合者,天厭之!天厭之!”蓋卿 

    黎季成問:“‘至大,至剛,以直’,三者乃氣之本體,闕一不可。三者之 中,‘直’字尤切,今集注卻似以直來養(yǎng)此氣。”曰:“不用直,卻著甚底來養(yǎng)?” 黎云:“集義工夫是養(yǎng)。”曰:“義便是直。此‘直’字,從曾子‘聞大勇於夫 子,自反而縮’處說起。後來又說‘集義’,與此‘以直養(yǎng)而無害’,皆一章緊 切處。所謂浩然之氣,粗說是‘仰不愧於天,俯不怍於人’,無所疑畏。故上面 從北官黝孟施舍說來,只是說個不怕。但二子不怕得粗,曾子不怕得細(xì)膩。”黎 又問:“‘配義與道’,集注云‘配者,合而有助’之意。竊疑‘配’字,罕有 以助為釋者。”曰:“公如何說?正好商量。”曰:“浩然之氣,集義而成者, 其用則無非義,其體則道也。”曰:“卻如何是合?”曰:“浩然之氣,與道義 無間異。”曰:“如此則是無分別,此一段都緩慢了。公歸去仰臥思量,心必不 安。”黎又云:“先生之意甚明切。某所疑,‘配’字非助。”曰:“此謂道義 得浩然之氣助之,方有張主。如以一碗水?dāng)v一碗水,則剛果勇決,無所疑憚, 有以任重做得去。若個人做得一件半件事合道義,而無浩然之氣來配助,則易頹 墮了,未必不為威武所屈,貧賤所移,做大丈夫不得。”又云:“‘助’字,釋 ‘配’字乃得之。”李先生云:“助,是陪貼底字。”先生又曰:“某解此段, 若有一字不是孟子意,天厭之!”又曰:“無此氣之扶持之,仁或見困於不仁, 義或見陵於不義。”震 

    “遺書以李端伯所錄最精,故冠之篇首。然端伯載明道所言,以‘至大至剛’ 為句,以‘直養(yǎng)’二字屬下句。及楊遵道錄伊川之言,則曰:‘先生無此說,斷 然以“至大至剛以直”為一句。’二說正相抵牾。”曰:“‘至大至剛以直’, 趙臺卿如此解。‘直養(yǎng)’之說,伊川嫌其以一物養(yǎng)一物,故從趙注。舊嘗用之, 後來反覆推究,卻是‘至大至剛’作一句,‘以直養(yǎng)而無害’作一句,為得孟子 之意。蓋圣賢立言,首尾必相應(yīng)。如云‘自反而縮’,便有直養(yǎng)意思。集義之說 亦然。端伯所記明道語未必不親切,但恐伊川又自主張得別,故有此議論。今欲 只從明道之說也。”謨 

    問:“明道以‘以直養(yǎng)而無害’為句,伊川云:‘先兄無此說。’何也?” 曰:“看那一段意思,明道說得似乎有理。孟子所謂‘以直’者,但欲其無私意 耳。以前頭說‘自反而縮,自反而不縮’處,都是以直養(yǎng)底意思。氣之體段,本 自剛大,自是能塞天地,被人私意妄作,一向蔽了他一個大底體段。故孟子要人 自反而直,不得妄有作為,以害其本體。如明道所說,真?zhèn)見得孟子本意。”又 云:“伊川為人執(zhí),便道是‘先兄無此言’也。”

    問:“伊川作‘以直’點如何?”曰:“氣之體段,若自剛大外更著一二字 形容也得,然工夫卻不在上面。須要自家自反而直,然後能養(yǎng)而無害也。”又問: “诐、淫、邪、遁”。曰:“诐,只是偏。诐,如人足跛相似,斷行不得。 且楊墨說‘為我’‘兼愛’,豈有人在天地間孑然自立,都不涉著外人得!又豈 有視人如親,一例兼愛得!此二者皆偏而不正,斷行不得,便是蔽於此了。至淫 辭,則是說得愈泛濫,陷溺於中,只知有此而不知有他也。邪辭,則是陷溺愈深, 便一向離了正道。遁辭,則是說得窮後,其理既屈,自知去不得,便別換一個話 頭。如夷之說‘施由親始’之類,這一句本非他本意,只臨時撰出來也。”先生 又云:“‘生於其心,害於其政’者,是才有此心,便大綱已壞了。至‘發(fā)於其 政,害於其事’,則是小底節(jié)目都以次第而壞矣。”因云:“孟子是甚么底資質(zhì)! 甚么底力量!卻纖悉委曲,都去理會,直是要這道理無些子虧欠。以此知學(xué)問豈 是執(zhí)一個小小底見識便了得!直是要無不周匝,方是道理。要須整頓精神,硬著 脊骨與他做將去,始得。”時舉 植同。

    王德修說:“浩然之氣,大、剛、直,是氣之體段;實養(yǎng)處是‘必有事焉’ 以下。”曰:“孟子浩然之氣,要處只在集義。集義是浩然之氣生處。大、剛與 直,伊川須要說是三個,何也?”大雅云:“欲配‘直、方、大’三德。”曰: “坤‘直方’,自是要‘敬以直內(nèi),義以方外’;‘大’,自是‘敬義立而德不 孤’。孔子說或三或五,豈有定例。據(jù)某看得,孟子只說浩然之氣‘至大至剛’, 養(yǎng)此剛大,須是直。‘行有不慊於心’,是不直也,便非所以集義,浩然從何而 生?曾子說‘自反而縮,自反而不縮’,亦此類也。如‘必有事焉’,是事此集 義也。‘而勿正’,是勿必此浩然之生也。正,待也,有期必之意。公羊曰: ‘師出不正反,戰(zhàn)不正勝。’古語有然。‘心勿忘’,是勿忘此義也。‘勿助長’, 是勿助此氣也。四句是籠頭說。若論浩然之氣,只是剛大,養(yǎng)之須是直。蓋‘以 直’只是無私曲之心,仰不愧,俯不怍。如此養(yǎng),則成剛大之實,而充塞天地之 間不難也。所以必要集義,方能直也。龜山謂‘嫌以一物養(yǎng)一物’,及他說,又 自作‘直養(yǎng)’。某所以不敢從伊川之說。”大雅 

    氣雖有清濁厚薄之不齊,然論其本,則未嘗異也。所謂“至大至剛”者,氣 之本體如此。但人不能養(yǎng)之,而反害之,故其大者小,剛者弱耳。閎祖 

    “以直養(yǎng)而無害”,謂“自反而縮”,俯仰不愧,故能養(yǎng)此氣也,與大學(xué) “自慊”之意不同。自慊者,“如好好色,如惡惡臭”,皆要自己慊足,非為人 也。謨 

    “以直養(yǎng)”是“自反而縮”,“集義”是“直養(yǎng)”。然此工夫須積漸集義, 自能生此浩然之氣;不是行一二件合義底事,能博取罃然之氣也。集義是歲月之 功,襲取是一朝一夕之事。從而掩取,終非己有也。德明 

    “養(yǎng)而無害”。要養(yǎng),又要無害。助長是害處。又曰:“‘必有事焉’,只 是‘集義’。”炎 

    “‘至大至剛’氣之本體,‘以直養(yǎng)而無害’是用功處,‘塞乎天地’乃其 效也。”問:“塞乎天地,氣之體段本如此。充養(yǎng)到浩然處,然後全得個體段, 故曰:‘塞乎天地。’如但能之,恐有誤字。所謂‘推之天地之間,無往而不利’, 恐不然。”曰:“至塞乎天地,便無往不可。”德明 

    問:“浩然之氣如何塞乎天地?”曰:“塞乎天地之間,是天地之正氣。人 之血氣有限,能養(yǎng)之,則與天地正氣亦同。”又問:“塞,莫是充塞否?”曰: “是遍滿之意也。”去偽 

    問“塞乎天地之間”。曰:“天地之氣無所不到,無處不透,是他氣剛,雖 金石也透過。人便是稟得這個氣無欠闕,所以程子曰:‘天人一也,更不分別。 浩然之氣,乃吾氣也,養(yǎng)而無害,則塞乎天地。一為私意所蔽,則慊然而餒,卻 甚小也。’”又曰:“浩然之氣,只是氣大敢做。而今一樣人,畏避退縮,事事 不敢做,只是氣小。有一樣人未必識道理,然事事敢做,是他氣大。如項羽‘力 拔山兮氣蓋世’,便是這樣氣。人須是有蓋世之氣方得。”文蔚錄云:“塞天地, 只是氣魄大,如所謂‘氣蓋世’。”又曰:“如古人臨之以死生禍福而不變,敢 去罵賊,敢去徇國,是他養(yǎng)得這氣大了,不怕他。又也是他識道理,故能如此。”

    問:“‘塞乎天地之間’,是元氣體段合下如此。或又言:‘只是不疑其行, 無往不利。’何也?”曰:“只為有此體段,所以無往不利。不然,須有礙處。” 問:“程子:‘有物始言養(yǎng),無物養(yǎng)個甚?’此只要識得浩氣體段否?”曰: “只是說個大意如此。”問:“先生解西銘‘天地之塞’作‘窒塞’之‘塞’, 如何?”曰:“後來改了,只作‘充塞’。橫渠不妄下字,各有來處。其曰‘天 地之塞’,是用孟子‘塞乎天地’;其曰‘天地之帥’,是用‘志,氣之帥也’。” 德明 

    氣,只是這個氣。才存此心在,此氣便塞乎天地之間。泳 

    問:“人能仰不愧,俯不怍,便有充塞天地底氣象否?”曰:“然。才有不 慊於心,便是餒了。”廣 

    上章既說浩然如此,又言“其為氣也,配義與道”,謂養(yǎng)成浩然之氣以配道 義,方襯貼得起。不然,雖有道義,其氣懾怯,安能有為!“無是,餒也”, 謂無浩氣,即如饑人之不飲食而餒者也。德明 

    氣配道義,有此氣,道義便做得有力。淳 

    鄭問:“‘配義與道’,‘配’是合否?”曰:“‘配’亦是合底意。須思 是養(yǎng)得這氣,做得出,方合得道義。蓋人之氣當(dāng)於平時存養(yǎng)有素,故遇事之際, 以氣助其道義而行之。配,合也,助也。若於氣上存養(yǎng)有所不足,遇事之際,便 有十分道理,亦畏怯而不敢為。”鄭云:“莫是‘見義而不為,無勇也’底意思 否?”曰:“亦是這個道理。”又曰:“所謂‘氣’者,非干他事。只是自家平 時仰不愧,俯不怍,存養(yǎng)於中,其氣已充足飽滿,以之遇事,自然敢為而無畏怯。 若平時存養(yǎng)少有不足,則遇事之際,自是索然而無馀矣。”卓 賀孫同。

    或問“浩然之氣,配義與道”。曰:“如今說得大錯,不肯從近處說。且如 ‘配’字,是將一物合一物。義與道得此浩然之氣來貼助配合,自然充實張主。 若無此氣,便是餒了。‘至大至剛’,讀斷。‘以直養(yǎng)而無害’,以直,方能養(yǎng) 得,便是前面說‘自反而縮’道理。‘是集義所生’,是氣是積集許多義理而生, 非是將義去外面襲取掩撲此氣來。粗說,只是中有主,見得道理分明,直前不畏 爾。孟施舍北宮黝便粗糙,曾子便細(xì)膩爾。”謙 

    “配義與道”,配從而合之也。氣須是隨那道義。如云地配天,地須在天後, 隨而合之。婦配夫亦然。畢竟道義是本,道義是形而上者,氣是形而下者。若道 義別而言,則道是體,義是用。體是舉他體統(tǒng)而言,義是就此一事所處而言。如 父當(dāng)慈,子當(dāng)孝,君當(dāng)仁,臣當(dāng)敬,此義也。所以慈孝,所以仁敬,則道也。故 孟子後面只說“集義”。端蒙 

    問“配義與道”。曰:“道義是公共無形影底物事,氣是自家身上底物。道 義無情,若自家無這氣,則道義自道義,氣自氣,如何能助得他。”又曰:“只 有氣魄,便做得出。”問:“氣是合下有否?”曰:“是合下有。若不善養(yǎng),則 無理會,無主宰,或消滅不可知。或使從他處去,亦不可知。”夔孫 

    “養(yǎng)氣”章,道義與氣,不可偏廢。雖有此道義,茍氣不足以充其體,則歉 然自餒,道氣亦不可行矣。如人能勇於有為,莫非此氣。茍非道義,則亦強猛悍 戾而已。道義而非此氣以行之,又如人要舉事,而終於委靡不振者,皆氣之餒也。 “必有事焉而勿正”,趙氏以希望之意解“正”字,看來正是如此,但說得不甚 分明。今以為期待之意,則文理不重複。蓋必有事於此,然後心不忘於此。正 之不已,然後有助長之患。言意先後,各有重輕。“孟施舍似曾子,北宮黝似子 夏”。數(shù)子所為,本不相侔;只論養(yǎng)勇,借彼喻此,明其所養(yǎng)之不同爾。正如公 孫丑謂“夫子過孟賁遠(yuǎn)矣”!孟賁豈孟子之流!只是言其勇爾。謨 

    方集義以生此氣,則須要勉強。及到氣去配義與道,則道義之行愈覺剛果, 更無凝滯,尚何恐懼之有!謨 

    問“配義與道”。曰:“此為理會得道理底,也須養(yǎng)得氣,才助得它。” 夔孫 

    “配義與道”,只是說氣會來助道義。若輕易開口,胡使性氣,卻只助得客 氣。人才養(yǎng)得純粹,便助從道義好處去。賜 

    “配義與道”。道是體。一事有一理,是體;到隨事區(qū)處,便是義。士毅 

    問:“氣之所配者廣矣,何故只說義與道?”曰:“道是體,義是用。程子 曰:‘在物為理,處物為義。’道則是物我公共自然之理;義則吾心之能斷制者, 所用以處此理者也。”廣 

    “配義與道”,如云“人能弘道”。可學(xué) 

    氣、義互相資。可學(xué) 

    問:“浩然之氣,人人有之,但不養(yǎng)則不浩然爾。”曰:“是。”又問: “‘配’字,從前只訓(xùn)‘合’,先生以‘助’意釋之,有據(jù)否?”曰:“非謂配 便是助,但養(yǎng)得那氣充,便不餒。氣充,方合得那道義,所以說有助之意。” 義剛 

    “‘配義與道’,集注云‘配者,合而有助’之謂。”炎謂:“此一句,從 來說不分曉。先生作‘合而有助’,便覺得賓主分曉,工夫亦自有徑捷。”曰: “語意是如此。氣只是助得道義。”炎 

    問“合而有助”之意。曰:“若無氣以配之,則道義無助。”煇 

    問“合而有助”之意。曰:“氣自氣,道義自道義。若無此氣,則道義亦不 可見。世之理直而不能自明者,正為無其氣耳。譬如利刀不可斬割,須有力者乃 能用之。若自無力,利刀何為?”力行 

    “其為氣也,配義與道,無是,餒也。”有一樣人,非不知道理,但為氣怯, 更帖襯義理不起。閎祖 

    “其為氣也,配義與道,無是,餒也。”配,合也。義者,人心節(jié)制之用; 道者,人事當(dāng)然之理。餒,不飽也。氣由道義而有,而道義復(fù)乘氣以行,無異體 也。得其所養(yǎng),則氣與道義初不相離,而道義之行,得以沛然無所疑憚?wù)摺H羝? 無此,則如食之不飽,雖欲勉於道義,而亦無以行矣。氣者,道義之成質(zhì),故必 集義乃能生之。集義,猶言“積善”。端蒙 

    “配義與道,無是,餒也。”將這氣去助道義,方能行得去。若平時不得養(yǎng), 此氣衰颯了,合當(dāng)做底事,也畏縮不敢去做。如朝廷欲去這一小人,我道理直了, 有甚怕他不敢動著。知他是小人不敢去他,只是有這氣自衰了。其氣如此,便是 合下無工夫。所謂“是集義所生者”,須是平時有集義工夫,始得。到行這道義 時,氣自去助他。集義是平時積累工夫,“配義與道”,是卒然臨事,氣配道義 行將去。此兩項,各自有頓放處。但將粗處去看,便分曉。春秋時欲攻這敵國, 須先遣問罪之詞。我這里直了,將這個去摧他勢,他雖有些小勢力,亦且消沮去 了。漢高祖為義帝發(fā)喪,用董公言:“明其為賊,敵乃可服。”我這個直了,行 去自不怕得它。 

    或問:“‘配義與道’,蓋人之能養(yǎng)是氣,本無形聲可驗。惟於事物當(dāng)然之 理上有所裁制,方始得見其行之勇,斷之決。緣這道義與那氣冢合出來,所以 ‘無是,餒也’。”曰:“更須仔細(xì)。是如此,其間但有一兩字轉(zhuǎn)換費力,便說 意不出。”又問:“後面說‘集義所生’。這個養(yǎng)氣底規(guī)模,如何下手?都由酬 酢應(yīng)接,舉皆合義。人既如此俯仰無愧,所以其氣自然盛大流行。”燾錄云: “問養(yǎng)氣。曰:‘酬酢應(yīng)接,舉皆合義,則俯仰并無愧怍。故其氣自然盛大流行。’” 曰:“這後方可說配義。集義與配義,是相向說。初間其氣由集義而生,後來道 義卻須那氣相助,是以無所疑憚。”胡泳 

    李問:“‘無是,餒也’,是指義,是指氣?”曰:“這是說氣。”曰: “下面如何便說‘集義所生’?”曰:“上截說須養(yǎng)這氣,下再起說所以生此氣。 每一件事做得合義,便會生這氣;生得這氣,便自會行這義。伊川云:‘既生得 此氣,語其體,則與道合;語其用,則莫不是義。譬之以金為器,及其器成,方 命得此是金器。’‘生’字與‘取’字相對說,生是自里面生出,取是自外面取 來。且如今人有氣魄,合做事,便做得去。若無氣魄,雖自見得合做事,卻做不 去。氣只是身中底氣,道義是眾人公共底。天地浩然之氣,到人得之,便自有不 全了,所以須著將道理養(yǎng)到浩然處。”賀孫 

    問:“前賢云:‘譬如以金為器,器成方得命為金器。’舊聞此說,遂謂 ‘無是,餒也’,‘是’字指道義而言。”先生曰:“不知當(dāng)時如何作如此說。” 力行 

    孟子做義上工夫,多大小大!養(yǎng)氣只是一個集義。

    孟子許多論氣處,只在“集義所生”一句上。去偽 

    或問“集義”。曰:“只是無一事不求個是而已矣。”恪 

    或問“集義”。曰:“集義,只是件件事要合宜,自然積得多。”蓋卿 

    或問“集義”。曰:“事事都要合道理,才有些子不合道理,心下便不足。 才事事合道理,便仰不愧,俯不怍。”因云:“如此一章,初看道,如何得許多 頭緒,恁地多?後來看得無些子窒礙。”賀孫 

    問“集義”。曰:“集,猶聚也。‘處物為義’,須是事事要合義。且如初 一件合義了,第二、第三件都要合義,此謂之‘集義’。或問伊川:‘義莫是中 理否?此理如何?’曰:‘如此說,卻是義在外也。’蓋有是有非,而我有以處 之,故為義。”端蒙 

    “集義”,謂如十事有一事不合義,則便有愧。須是集聚眾義,然後是氣乃 生。“非義襲而取之”,非是於外求得是義,而摶出此氣也。震 

    “養(yǎng)浩然之氣”,只在“集義所生”一句上。氣,不是平常之氣,集義以生 之者。義者,宜也。凡日用所為所行,一合於宜,今日合宜,明日合宜,集得宜 多,自覺胸中慊足,無不滿之意。不然,則餒矣。“非義襲而取之”,非是外取 其義以養(yǎng)氣也。“配義與道”者,大抵以坤配乾,必以乾為主;以妻配夫,必以 夫為主。配,作隨底意思。以氣配道義,必竟以道義為主,而氣隨之,是氣常隨 著道義。謨 

    或問“是集義所生者”一句。曰:“‘是集義’者,言是此心中分別這是義 了,方做出來,使配合得道義而行之,非是自外而襲得來也。‘生’字便是對 ‘取’字而言。”卓 

    或問:“人有生之初,理與氣本俱有。後來欲動情流,既失其理,而遂喪其 氣。集義,則可以復(fù)其性而氣自全。”曰:“人只怕人說氣不是本來有底,須要 說人生有此氣。孟子只說‘其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無害’,又說‘是集 義所生者’,自不必添頭上一截說。呂子約亦是如此數(shù)摺價說不了。某直敢說, 人生時無浩然之氣,只是有那氣質(zhì)昏濁頹塌之氣。這浩然之氣,方是養(yǎng)得恁地。 孟子只謂此是‘集義所生’,未須別說。若只管謂氣與道義,皆是我本來有底; 少間要行一步,既怕失了道義,又怕失了氣。恰似兩只腳并著一只袴,要東又牽 了西,要西又牽了東,更行不得。”胡泳 

    問:“此氣是當(dāng)初稟得天地底來,便自浩然,抑是後來集義方生?”曰: “本是浩然,被人自少時壞了,今當(dāng)集義方能生。”曰:“有人不因集義,合下 來便恁地剛勇,如何?”曰:“此只是粗氣,便是北宮黝孟施舍之勇底,亦終 有餒時。此章須從頭節(jié)節(jié)看來看去,首尾貫通,見得活方是,不可只略獵涉說得 去便是了。”淳 

    問:“孟子養(yǎng)浩然之氣,如所謂‘集義’,‘勿忘勿助’,‘持其志,無暴 其氣’,似乎皆是等級。”曰:“他祇是集義。合當(dāng)做底便做將去,自然塞乎天 地之間。今若謂我要養(yǎng)氣,便是正,便是助長。大抵看圣賢文字,須要會得他這 意。若陷在言語中,便做病來。”道夫 

    “集義,故能生浩然之氣”。問:“何以不言仁?”曰:“浩然之氣無他, 只是仰不愧,俯不怍,無一毫不快於心,自生浩然之氣。只合說得義。義,便事 事合宜。”德明 

    問一之:“看浩然之氣處如何?”曰:“見集義意思,是要得安穩(wěn)。如講究 書中道理,便也要見得安穩(wěn)。”曰:“此又是窮理,不是集義。集義是行底工夫, 只是事事都要合義。窮理則在知言之前。窮理,是做知言工夫,能窮理,然後能 知言。”淳 

    問:“浩然之氣,集義是用功夫處否?”曰:“須是先知言。知言,則義精 而理明,所以能養(yǎng)浩然之氣。知言正是格物、致知。茍不知言,則不能辨天下許 多淫、邪、诐、遁。將以為仁,不知其非仁;將以為義,不知其非義,則將何 以集義而生此浩然之氣。氣只是充乎體之氣,元與天地相流通。只是仰不愧,俯 不怍,自然無恐無懼,塞乎天地。今人心中才有歉愧,則此氣自然消餒,作事更 無勇銳。‘配義與道’者,配是相合而有助。譬如與人斗敵,又得一人在後相助, 自然愈覺氣勝。告子‘不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣’,只是一味 勃然不顧義理。如此養(yǎng)氣,則應(yīng)事接物皆去不得。孟子是活底不動心,告子是死 底不動心。如孟子自是沉潛積養(yǎng),自反而縮,只是理會得道理是當(dāng)。雖加齊卿相, 是甚做不得?此章正要反覆子細(xì)看:公孫丑如何問?孟子如何答?孟子才說‘志 至焉,氣次焉,持其志,無暴其氣’,公孫丑便以志為至,以氣為第二等事,故 又問何故又要無暴其氣?孟子方告之以不特志能動氣,而氣亦能動志也。氣能動 志,須是尋常體察。如飲酒固能動志,然茍能持其志,則亦不能動矣。”侍坐者 有於此便問:“直、方、大如何?”曰:“議論一事未分明,如何隔向別處去。 下梢此處未明,彼又不曉,一切泛然無入頭處。讀書理會義理,須是勇猛徑直理 會將去。正如關(guān)羽擒顏良,只知有此人,更不知有別人,直取其頭而歸。若使既 要砍此人,又要砍那人,非惟力不給,而其所得者不可得矣。又如行路,欲往一 處所,卻在道邊閑處留滯,則所欲到處,何緣便達。看此一章,便須反覆讀誦, 逐句逐節(jié)互相發(fā)明。如此三二十過而曰不曉其義者,吾不信也。”謨 

    “養(yǎng)氣”一段,緊要只在“以直養(yǎng)而無害”,“是集義所生”,“自反而縮” 等處。又曰:“‘非義襲而取之’,其語勢如‘人之有是四端,猶其有四體’, 卻不是說有無四體底人。言此氣須是集義方生得,不是一旦向義外面襲取得那氣 來,教恁地浩然。”植 

    問:“浩然之氣是‘集義所生,非義襲而取之也’,如何?”曰:“此是反 覆說,正如所謂‘仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也’。是積集眾義所生, 非是行一事偶然合義,便可掩襲於外而得之。浩然之氣,我所固有者也。”廣 

    問:“‘集義’,是以義為內(nèi),‘義襲’,是以義為外否?”曰:“不必如 此說。此兩句是掉轉(zhuǎn)說,如云:‘我固有之也,非由外鑠我也。’蓋義本於心, 不自外至。積集此義而生此氣,則此氣實生於中。如北宮黝孟施舍之勇,亦自心 生。”又問:“集注云:‘非由只行一事,偶合於義,便可以掩襲於外而得之。’” 曰:“集義是集眾義,故與只行一事相對說。襲,猶兵家掩襲之‘襲’,出其不 意,如劫寨相似,非順理而行,有積集工夫者也。”人杰 

    “非義襲而取之”,謂積集於義,自然生得此氣,非以浩然為一物,可以義 襲取之也。德明 

    “是集義所生者,非義襲而取之也”。須是積習(xí)持養(yǎng),則氣自然生,非謂一 事合宜,便可掩取其氣以歸於己也。閎祖 

    問“是集義所生者,非義襲而取之也”。曰:“今說‘集義’,如學(xué)者工夫, 須是於平日所為之事,求其合於義者而行之。積集既久,浩然氣自生。若說‘義 襲’,則於一事之義勇而為之,以壯吾氣耳。襲,如用兵掩襲之‘襲’,猶曰於 一事一行之義,勇而為之,以襲取其氣也。”人杰 

    正淳問:“‘非義襲而取之’,如何?”曰:“所謂‘義襲而取之’者,襲, 如用兵之襲,有襲奪之意,如掩人不備而攻襲之。謂如才得行一件事合義,便將 來壯吾氣,以為浩然之氣可以攫拏而來,夫是之謂襲。若集義者,自非生知,須 是一一見得合義而行。若是本初清明,自然行之無非是義,此舜‘由仁義行’者。 其他須用學(xué)知。凡事有義,有不義,便於義行之。今日行一義,明日行一義,積 累既久,行之事事合義,然後浩然之氣自然而生。如金溪之學(xué),向來包子只管說 ‘集義,襲義’。某嘗謂之曰:‘如此說孟子,孟子初無‘襲義’。今言‘襲義’, 卻是包子矣!其徒如今只是將行得一事合義,便指準(zhǔn)將來長得多少精神,乃是告 子之意。但其徒禁錮著,不說出來。”┿ 

    “非義襲而取之”,見江西人只愛說“義襲”,不知如何襲?只是說非以義 掩取是氣。蓋氣自內(nèi)而生,非由外而入。蓋卿 

    問:“無浩然之氣,固是襯貼他義不起。然義有欠闕,即氣亦餒,故曰: ‘行有不慊於心,則餒矣。’竊謂氣與義必相須。”曰:“無義則做浩然之氣不 成。須是集義,方成得浩然之氣。”德明 

    浩然,要事事合義。一事餒,便行不得。可學(xué) 

    問:“明道說浩然之氣,曰:‘一為私意所蔽,則欿然而餒,知其小矣。’ 據(jù)孟子後面說:‘行有不慊於心,則餒矣。’先生解曰:‘所行一有不合於義, 而自反不直,則不足於心,而體自有所不充。’只是說所行不義,則欿然而餒。 今說‘蔽’字,則是說知之意,不知何如?”曰:“蔽,是遮隔之意。氣自流通 不息,一為私意所遮隔,則便去不得。今且以粗言之:如項羽一個意氣如此,才 被漢王數(shù)其罪十,便覺沮去不得了。”廣 

    問:“集注云:‘告子外義,蓋外之而不求,非欲求之於外也。’”曰: “告子直是將義屏除去,只就心上理會。”因說:“陸子靜云:‘讀書講求義理, 正是告子義外工夫。’某以為不然。如子靜不讀書,不求義理,只靜坐澄心,卻 似告子外義。”德明 集注非定本。

    養(yǎng)氣二項:“敬以直內(nèi),必有事。義以方外。”集義。方 

    孟子論養(yǎng)氣,只全就已發(fā)處說;程子論養(yǎng)志,自當(dāng)就未發(fā)處說,養(yǎng)志莫如 “敬以直內(nèi)”。各是一義,自不妨內(nèi)外交養(yǎng)。不可說孟子救告子義外之失,而姑 為此言也。

    “必有事焉”,是須把做事做。如主敬,也須是把做事去主;如求放心,也 須是把做事去求;如窮理,也須是把做事去窮。僩 

    鄭天禧問:“‘必有事焉而勿正’,當(dāng)作絕句否?”曰:“元舊是恁地讀。” 卓 

    “必有事焉,而勿正心”,此言“正心”,自與大學(xué)語脈不同。此“正”字 是期待其效之意。“仁者先難而後獲”。正心是先獲意思,先獲是先有求獲之心。 古人自有這般語。公羊傳云:“師出不正反,戰(zhàn)不正勝。”此“正”字,與孟子 說“正心”之“正”一般。言師出不可必期其反,戰(zhàn)不可必期其勝也。賀孫 

    問“必有事焉而勿正”之義。曰:“正,猶等待之意。趙岐解云:‘不可望 其福。’雖說意粗了,其文義卻不錯。此正如‘師出不正反,戰(zhàn)不正勝’之‘正’。 古人用字之意如此,言但當(dāng)從事於此,而勿便等待其效之意。”或問:“此便是 助長否?”曰:“‘正’,未是助長,待其效而不得,則漸漸助之長矣。譬之栽 木,初栽即是望其長,望之之久而不如意,則揠苗矣!明道曰‘下言之漸重’, 此言卻是。”後因論“仁者先難而後獲”,洽曰:“先解‘勿正’字,頗有後獲 之意。”曰:“頗有此意。”曰:“如此解,則於用工處侭有條理。”曰: “圣賢之言,條理精密,往往如此。但看得不切,錯認(rèn)了他文義,則并與其意而 失之耳。”洽。

    “必有事焉,而勿正”,有事,有所事也;正,預(yù)期也。言人之養(yǎng)氣,須是 集義。茍有未充,不可預(yù)期其效,而必強為以助其長也。端蒙 

    “必有事焉,而勿正”,這里是天命流行處。謨 

    “‘勿正’所以為預(yù)期者,亦猶程子所謂‘思而曰善,然後為之,是正之之 意’歟?”曰:“程子此言稍寬。今以正為預(yù)期者,卻有引據(jù),所謂‘戰(zhàn)不正勝’, 是也。”謨 

    “必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長”,是養(yǎng)氣中一節(jié)目,饒本作:“集 義中小節(jié)目。”不要等待,不要催促。淳 

    事、正、忘、助相因。無所事,必忘;正,必助長。閎祖 

    “集義”,如藥頭;“必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長”,如制度。 閎祖 

    “必有事焉”,謂有所事,只是集義也。正則有所待,蓋必之之意。“勿忘, 勿助長”,但勿忘,則自然長。助長,則速之如揠苗者也。德明 

    或問“必有事焉,而勿正”。曰:“正便是期必。集義多,則浩然之氣自生。 若著一個意在這里等待他生,便為害。今日集得多少義,又等他氣生;明日集得 多少義,又等他氣生,這都是私意,只成得一個助長。恁地,則不惟氣終不會生, 這所集之義已不得為是了。”

    或問“必有事焉而勿正”。曰:“正是等待之意。如一邊集義,一邊在此等 待那氣生。今日等不見,明日又等不見,等來等去,便卻去助長。”恪 

    “勿正心”,勿期其浩然也。“勿忘”者。勿忘其下工夫也。“助長”者, 無不畏之心,而強為不畏之形。節(jié) 

    “勿忘,勿助長”,本連上文“集義”而言,故勿忘,謂勿忘集義也。一言 一動之間,皆要合義,故勿忘。助長,謂不待其充,而強作之使充也。如今人未 能無懼,卻強作之,道我不懼;未能無惑,卻強作之,道我不惑,是助長也。有 事,有事於集義也。勿正,謂勿預(yù)等待他,聽其自充也。升卿 

    “必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長也”。下兩句,非是覆解上兩句,此 自有淺深。勿正,是勿期必其如此;勿助長,是不到那地位了,不可硬要充去。 如未能集義,不可硬要浩然。才助長,在我便有那欺偽之心,施於事,末梢必不 勝任,譬如十鈞之力而負(fù)千鈞。故助長之害最大!端蒙 

    “必有事焉”,謂集義。正,是期望;忘,是不把做事;助長,是作弄意思。 世自有此等人。孟子之意,只是如此粗言之。要之,四者初無與養(yǎng)氣事。只是立 此界至,如東至某,西至某,其中間一段方是浩然處也。”必大 

    問:“預(yù)期其效如何?”曰:“集義於此,自生浩然之氣,不必期待他。如 種木焉,自是生長,不必日日看覷他。若助長,直是拔起令長。如今說不怕鬼, 本有懼心,強云不懼。又如言不畏三軍者,出門聞金鼓之聲,乃震怖而死。事見 孟子注。須積習(xí)之功至,則自然長,不可助長也。”德明 

    “養(yǎng)氣”一章在不動心,不動心在勇,勇在氣,氣在集義。勿忘、勿助長, 又是那集義底節(jié)度。若告子,則更不理會言之得失,事之是非,氣之有平不平, 只是硬制壓那心使不動,恰如說打硬修行一般。端蒙 

    問“必有事焉而勿正”章。曰:“‘必有事焉’,孟子正說工夫處。且從上 面集義處看來,便見得‘必有事焉’者,言養(yǎng)氣當(dāng)必以集義為事;‘勿正’者, 勿待也;‘勿忘’者,勿忘其以集義為事也;‘助長’者,是待之不得,而拔之 使長也。言人能集義以養(yǎng)其浩然之氣,故事物之來,自有以應(yīng)之,不可萌一期待 之心。少間待之不得,則必出於私意有所作為,而逆其天理矣,是助之長也。今 人之於物,茍施種植之功,至於日至之時,則自然成熟。若方種而待其必長,不 長則從而拔之,其逆天害物也甚矣。”又云:“集養(yǎng)是養(yǎng)氣底丹頭,必有事便是 集義底火法。言必有事者,是義氣之法度也。養(yǎng)得這氣在此,便見得這個自重, 那個自輕。如公孫丑言‘加齊卿相,得行道焉’,以為孟子動心於此。不知孟子 所養(yǎng)在此,見於外者,皆由這里做出來。”又曰:“孔子與顏淵‘用之則行,舍 之則藏,唯我與爾有是夫’。這‘有是夫’,言我有這個道理在,不是言有用舍、 行藏也。”又云:“心有所主宰,則氣之所向者無前,所謂‘氣蓋世’之類是也。 有其心而無其氣,則雖十分道理底事,亦有不敢為者,氣不充也。”卓 

    看助長說,曰:“孟子‘必有事焉’,‘勿忘’是論集義工夫,‘勿正’與 ‘勿助長’是論氣之本體上添一件物事不得。若是集義,便過用些力亦不妨,卻 如何不著力得?苗固不可揠,若灌溉耘治,豈可不盡力。今謂克治則用嚴(yán),養(yǎng)氣 則不可助長,如此,則二事相妨,如何用功!”┿ 

    “勿忘,勿助長”,自是孟子論養(yǎng)氣到這里,不得不恁地說。如今學(xué)者先要 把個“勿忘,勿助長”來安排在肚里了做工夫,卻不得。

    明道云:“‘勿忘,勿助長’之間,正當(dāng)處也。”此等語,更宜玩味。大凡 觀書從東頭直筑著西頭,南頭筑著北頭,七穿八透,皆是一理,方是貫通。古人 所以貴一貫也。必大 

    “‘必有事焉’,只消此一句,這事都了。下面‘而勿正,心勿忘,勿助長’, 恰似剩語。卻被這三句撐拄夾持得不活轉(zhuǎn),不自在。然活轉(zhuǎn)自在人,卻因此三句 而生。只是才喚醒,這物事便在這里,點著便動。只此便是天命流行處,便是 ‘天命之謂性,率性之謂道’,便是仁義之心,便是‘惟皇上帝降衷于下民’。 謝氏所謂‘活潑潑地’,只是這些子,更不待想像尋求,分明在這里,觸著便應(yīng)。 通書中‘元亨誠之通,利貞誠之復(fù)’一章,便是這意思。見得這個物事了,動也 如此,靜也如此,自然虛靜純一;不待更去求虛靜,不待體認(rèn),只喚著便在這里。” 或曰:“吾儒所以與佛氏異者,吾儒則有條理,有準(zhǔn)則,佛氏則無此爾。”曰: “吾儒見得個道理如此了,又要事事都如此。佛氏則說:‘便如此做,也不妨。’ 其失正在此。”僩 

    侯師圣說“必有事焉,而勿正心”,伊川舉禪語為說曰:“事則不無,擬心 則差。”當(dāng)時於此言下有省,某甚疑此語引得不相似。“必有事”是須有事於此, “勿正心”是不須恁地等待。今說“擬心則差”,是如何?言須擬之而後言,行 須擬之而後動,方可中節(jié)。不成不擬不議,只恁地去。此語似禪,某不敢編入精 義。義剛 可學(xué)錄云:“擬心則差,是借語。”

    問:“‘必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長’。疑孟子只是養(yǎng)氣節(jié)次。近 世諸儒之語,把來作一段工夫,莫無妨否?”曰:“無妨。只看大意如何。”曰: “諸儒如此說,雖無害,只是孟子意已走作。先生解此卻好。”曰:“此一段, 趙岐注乃是就孟子說,只是頗緩慢。”可學(xué) 

    “‘必有事焉,而勿正’,卻似‘鳶飛魚躍’之言。此莫是順天理自然之意 否?”曰:“孟子之說,只是就養(yǎng)氣上說。程子說得又高。須是看孟子了,又看 程先生說,便見得孟子只說‘勿忘,勿助長’;程先生之言,於其中卻有一個自 然底氣象。”去偽 

    問“鳶飛魚躍”與“必有事焉”之意。曰:“說著相似,又不甚相似;說不 相似,又卻相似。‘必有事焉’,是才舉這事理,便在里了。如說話未斷,理便 在此了。”夔孫 

    韓退之詩云:“強懷張不滿,弱念闕易盈。”“無是,餒也”,雖強支撐起 來,亦支撐不得,所謂“揠苗”者也。閎祖 雉錄見語類。

    或問“知言養(yǎng)氣”一章。曰:“此一章專以知言為主。若不知言,則自以為 義,而未必是義;自以為直,而未必是直,是非且莫辨矣。然說知言,又只說知 诐、淫、邪、遁之四者。蓋天下事,只有一個是與不是而已。若辨得那不是底, 則便識得那是底了。謂如人說十句話,有四句不是,有六句是;若辨得那四句不 是,則那六句便是是底了。然非見得道理十分分明,則不能辨得親切。且如集義, 皆是見得道理分明,則動靜出處,皆循道理,無非集義也。而今人多見理不明, 於當(dāng)為者反以為不當(dāng)為,於不當(dāng)為者反以為當(dāng)為,則如何能集義也!惟見理明, 則義可集;義既集,則那‘自反而縮’,便不必說,自是在了。”又曰:“孟子 先說知言,後說養(yǎng)氣,而公孫丑便問養(yǎng)氣。某向來只以為是他承上文方論氣而問, 今看得不然,乃是公孫丑會問處。留得知言在後面問者,蓋知言是末後合尖上事。 如大學(xué)說‘正心修身’,只合殺在‘致知在格物’一句,蓋是用工夫起頭處。” 燾 

    “诐辭知其所蔽”。诐是偏诐,只見得一邊。此理本平正,他只說得 一邊,那一邊看不見,便是如物蔽了。字凡從“皮”,皆是一邊意,如跛是腳一 長一短,坡是山一邊斜。淳 

    “淫辭知其所陷”。陷,是身溺在那里。如陷溺於水,只是見水而不見岸也。 夔孫 

    陳正己問:“‘诐、淫、邪、遁’,如何是遁底模樣?”曰:“如墨者夷 之之說窮,遂又牽引‘古之人若保赤子’之說為問。如佛家初說剃除髭發(fā),絕滅 世事;後其說窮,又道置生產(chǎn)業(yè)自無妨礙。”賀孫 

    孟子說“知言”處,只有诐、淫、邪、遁四者。知言是幾多工夫?何故只 說此四字?蓋天地之理不過是與非而已。既知得個非,便識個是矣。且如十句言 語,四句是有诐、淫、邪、遁之病,那六句便是矣。僩 

    或問“诐、淫、邪、遁”。曰:“诐辭,偏诐之辭也。見诐辭,則 知其人之蔽於一偏,如楊氏蔽於‘為我’,墨氏蔽於‘兼愛’,皆偏也。淫辭, 放蕩之辭也。見淫辭,則知其人之陷於不正,而莫知省悟也。見邪辭,則知其人 之離於道;見遁辭,則知其人之說窮而走也。”去偽 

    問:“此四辭如何分別?”曰:“诐辭,乃是偏放一邊,如楊氏之仁,墨 氏之義。蔽者,蔽於一而不見其二。淫者,廣大無涯,陷於其中而不自知。邪, 則已離於正道,而自立一個門庭。遁辭,辭窮無可說,又卻自為一說。如佛家言 治產(chǎn)業(yè)皆實相。既如此說,怎生不出來治產(chǎn)業(yè)?如楊朱云:‘一毫何以利天下?’ 此是且分解其說。你且不拔一毫,況其他乎?大抵吾儒一句言語,佛家只管說不 休。如莊周末篇說話亦此類。今入與佛辨,最不得便宜,他卻知吾說而用之。如 橫渠正蒙乃是將無頭事與人作言語。”可學(xué) 

    “诐辭知其所蔽”,诐是偏诐之“诐”。偏於一邊,不見一邊,只 是蔽耳,如遮蔽相似。到得就偏說中說得淫,辭便廣闊。至有所陷溺,如陷在水 中,不見四旁矣,遂成一家邪說,離於正道。到得後來說不通時,便作走路,所 謂“遁辭”也。如釋氏論理,其初既偏,反復(fù)譬喻,其辭非不廣矣。然畢竟離於 正道,去人倫,把世事為幻妄。後來亦自行不得,到得窮處,便說走路。如云治 生產(chǎn)業(yè),皆與實相不相違背,豈非遁辭乎?孟子知言,只是從知其偏處始。璘

    诐,是偏诐,說得來一邊長,一邊短。其辭如此,則知其心有所蔽矣。 淫,是放蕩,既有所蔽,說得來漸次夸張。其辭如此,則知其心有所陷矣。邪辭 是既陷後,一向邪僻離叛將去。遁詞是既離後走腳底話。如楊氏本自不“拔一毛 而利天下”,卻說天下非一毛所能利;夷子本說“愛無差等”,卻說“施由親始”; 佛氏本無父母,卻說父母經(jīng),皆是遁辭。人杰 賜錄云:“诐辭是一邊長,一 邊短,如人之跛倚。緣它只見這一邊,都不見那一邊,是以蔽。少間說得這一邊 闊大了,其辭放蕩,便知他心陷在這里。邪說是一向遠(yuǎn)了。遁辭是走腳底話,如 墨者夷之”云云。

    诐是險诐不可行,故蔽塞。淫是說得虛大,故有陷溺。邪則離正道。遁 則窮;惟窮,故遁。如儀秦楊墨莊列之說,皆具四者。德明 

    诐、淫、邪、遁,蔽、陷、離、窮,四者相因。心有所蔽,只見一邊,不 見一邊,如“楊氏為我,墨氏兼愛”,各只見一邊,故其辭诐而不平。蔽則陷 溺深入之義也,故其辭放蕩而過。陷則離,離是開去愈遠(yuǎn)也,故其辭邪。離則窮, 窮是說不去也,故其辭遁。遁,如夷之之言是也。閎祖 

    先之問:“诐、淫、邪、遁‘四者相因’之說如何?”曰:“诐辭,初 間只是偏了。所以偏者,止緣他蔽了一邊,如被物隔了,只見一邊。初間是如此, 後來只管陷入里面去,漸漸只管說得闊了,支蔓淫溢,才恁地陷入深了。於是一 向背卻正路,遂與正路相離了。既離了正路,他那物事不成物事,畢竟用不得, 其說必至於窮。為是他說窮了,又為一說以自遁,如佛家之說。”賀孫 

    或問诐、淫、邪、遁“四者相因”之說。曰:“‘诐’字,是遮了一邊, 只見一邊。如‘陂’字,亦是一邊高,一邊低;‘跛’字,亦是腳一邊長,一邊 短,皆是只有一邊之意。‘淫辭知其所陷’。淫,便是就所诐處多了,被他只看 得這一邊,都蓋了那一邊。如人攧在水里,只見得那水,更不見有平正底道理。 诐是少了那一邊,淫是添了這一邊。然诐與淫,只是見偏了,猶自是道理在。 然只管淫而不止,便失了那道理。既是不正,無緣立得住,便至於遁。遁則多討 物理前來遮蓋。”

    沈莊仲問诐、淫、邪、遁之辭。文蔚曰:“如莊周放浪之言,所謂‘淫辭’。” 曰:“如此分不得。只是心術(shù)不正,便自節(jié)次生此四者。如楊墨自有楊墨底诐、 淫、邪、遁,佛老自有佛老底诐、淫、邪、遁,申韓自有申韓底诐、淫、邪、 遁。如近世言功利者,又自有一種诐、淫、邪、遁。不特是如此,有一樣茍且 底人,議論不正,亦能使是非反覆。張安道說:‘本朝風(fēng)俗淳厚,自范文正公一 變,遂為崖異刻薄。’後來安道門人和其言者甚眾,至今士大夫莫能辨明,豈不 可畏!”文蔚 

    問:“诐、淫、邪,遁之辭,楊墨似诐,莊列似淫,儀秦似邪,佛似遁。” 曰:“不必如此分別,有則四者俱有,其序自如此。诐,是偏诐不平,譬似 路一邊高,一邊低,便不可行,便是蔽塞了一邊。既蔽塞,則其勢必至於放蕩而 陷溺。淫而陷溺,必至於邪僻而叛道。才問著,便遁而窮。且如楊墨‘為我’ ‘兼愛’之說,可謂是偏頗。至於‘摩頂放踵’,‘拔一毛利天下不為’,便是 不可行。夷之云:‘愛無差等,施由親始’,不是他本意。只為被孟子勘破,其 詞窮,遂為此說,是遁也。如佛學(xué)者初有‘桑下一宿’之說,及行不得,乃云 ‘種種營生,無非善法’,皆是遁也。”德明 

    淫、邪辭相互。可學(xué) 

    孟子離此四病,所以知人言有四病。方 

    問:“程子說:‘孟子知言,譬如人在堂上,方能辨堂下人曲直。’所謂 ‘在堂上’者,莫只是喻心通於道者否?”曰:“此只是言見識高似他,方能辨 他是非得失;若見識與他一般,如何解辨得他!”廣 士毅錄云:“才高於眾人 了,方見得。與眾人一般低,立在堂下,如何辨得人長短!”

    問:“孟子知言處,‘生於其心,害於其政’,先政而後事;辟楊墨處說 ‘作於其心,害於其事’,先事而後政。”曰:“先事而後政,是自微而至著; 先政而後事,是自大綱而至節(jié)目。”雉 

    “孟子說知言、養(yǎng)氣處,止是到‘圣人復(fù)起必從吾言矣’住。公孫丑疑孟子 說知言、養(yǎng)氣忒擔(dān)當(dāng)?shù)么螅室异掇o命則不能’以詰孟子。孟子對以‘惡, 是何言也’!丑又問:‘昔者子夏子游子張皆得圣人之一體’,意欲以孟子比圣 人。故孟子推尊圣人,以為己不敢當(dāng),遂云‘姑舍是’。”去偽 

    問:“顏子‘具體而微’,微是‘微小’或‘隱微’之‘微’?”曰:“微, 只是小。然文意不在‘小’字上,只是說體全與不全。” 

    “顏子所知所行,事事只與圣人爭些子,所以曰‘具體而微’。”燾 

    “具體而微”,伊川言“合下小”,是言氣稟。如“三月不違”,則有乏處。 因五峰與張說。方 

    問“浩然之氣”後面說伯夷伊尹孔子“是則同”處。曰:“後面自是散說出 去,不須更回引前頭。這里地位極高,浩然之氣又不足言,不須更說氣了。有百 里之地,則足以有天下,然‘行一不義,殺一不辜’,則有所不為,此是甚么樣 氣象!大段是極至處了。雖使可以得天下,然定不肯將一毫之私來壞了這全體。 古之圣人其大根腳同處,皆在此。如伊尹‘非其義也,非其道也,一介不以與人, 一介不以取諸人,系馬千駟,祿之以天下弗視弗顧’,與此所論一般。圣人同處 大概皆在此,於此而不同,則不足以言圣人矣。某舊說,孟子先說知言,而公孫 丑先問養(yǎng)氣者,承上文方論志氣而言也。今看來,他問得卻自有意思。蓋知言是 那後面合尖末梢頭處,合當(dāng)留在後面問,如大學(xué)所論,自修身、正心卻說到致知、 格物。蓋致知、格物是末梢尖處,須用自上說下來,方為有序也。”又曰:“公 孫丑善問,問得愈密,盛水不漏。若論他會恁地問,則不當(dāng)云‘軻之死不得其傳’。 不知後來怎生不可曉。或是孟子自作此書,潤飾過,不可知。”僩 

    “得百里皆能朝諸侯”,是德之盛;“行一不義,殺一不辜不為”,是心之 正,不肯將那小處害了那大處。亦如伊尹雖“祿之天下不顧,千駟弗視”,到那 一介處亦不輕取予。燾 

    根本節(jié)目,不容不同。“得百里之地而朝諸侯,有天下”,此是甚次第!又, “行一不義,殺一不辜,而得天下,不為”,直是守得定!閎祖 

    問:“夷尹得百里之地,果能朝諸侯,有天下否?”曰:“孟子如此說,想 是如此。然二子必不肯為。”問:“孟子比顏子如何?”曰:“孟子不如顏子, 顏子較細(xì)。”問:“孟子亦有恁底意否?”曰:“然。孟子似伊尹。”僩 

    問夷惠。曰:“伯夷格局更高似柳下惠。”道夫曰:“看他伯夷有壁立萬仞 之氣!”曰:“然。”道夫 

    或問“宰我子貢有若智足以知圣人,汙不至阿其所好”。曰:“汙,是汙下 不平處,或當(dāng)時方言未可知,當(dāng)屬上文讀。”去偽 

    古人之政不可得而見,只是當(dāng)時所制之禮,便知得當(dāng)時所施之政。淳 

    伯豐問:“‘見其禮而知其政,聞其樂而知其德’,是謂夫子,是謂他人?” 曰:“只是大概如此說。子貢之意,蓋言見人之禮便可知其政,聞人之樂便可知 其德。所以‘由百世之後,等百世之王’,莫有能違我之見者,所以斷然謂‘自 生民以來,未有孔子’,此子貢以其所見而知夫子之圣如此也。一說夫子見人之 禮而知其政,聞人之樂而知其德。‘由百世之後,等百世之王’,莫有能逃夫子 之見者,此子貢所以知其為生民以來未有也。然不如前說之順。”


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