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◎公孫丑上之上
△問夫子當路於齊章
“‘以齊王，猶反手’，不知置周王於何地？”曰：“此難言，可以意會，
如湯武之事是也。春秋定哀間，周室猶得。至孟子時，天命人心已離矣。”去偽
△問夫子加齊之卿相章
或問：“‘雖由此霸王不異矣’，如何分句？”曰：“只是‘雖由此霸王不
異矣’，言從此為霸，為王，不是差異。蓋布衣之權重於當時，如財用兵甲之類，
盡岸與他。”樂毅統六國之師，長驅入齊。蓋卿
公孫丑問孟子“動心否乎”，非謂以卿相當富貴動其心；謂伯王事大，恐孟
子擔當不過，有所疑懼而動其心也。閎祖
孟子之不動心，非如揚雄之說。“霸王不異矣”，蓋言由此可以行伯王之事。
公孫丑見其重大，恐孟子或懼而動心。德明
德修問：“公孫丑說不動心，是以富貴而動其心？”先生曰：“公孫丑雖不
知孟子，必不謂以富貴動其心。但謂霸王事大，恐孟子了這事不得，便謂孟子動
心，不知霸王當甚閑事！”因論“知言、養氣”。德修謂：“養氣為急，知言為
緩。”曰：“孟子須先說‘我知言’，然後說‘我善養吾浩然之氣’。公孫丑先
問浩然之氣，次問知言者，因上面說氣來，故接續如此問。不知言，如何養得氣？”
德修云：“先須養。有尺，便量見天下長短。”曰：“須要識這尺。”文蔚
先生問趙丞：“看‘不動心’章，如何？”曰：“已略見得分明。”曰：
“公孔丑初問不動心，只道加以卿相重任，怕孟子心下怯懾了，故有動心之問。
其意謂必有勇力擔當得起，方敢不動其心，故孟子下歷言所以不動心之故。公道
那處是一章緊要處？”趙舉“持其志無暴其氣”為對。曰：“不如此。”趙舉
“集義所生”以為對。曰：“然。”因言：“欲養浩然之氣，則在於直；要得直，
則在於集義。集義者，事事要得合義也。事事合義，則仰不愧，俯不怍。”趙又
問：“‘夫有所受之也’，是如何？”曰：“公如此看文字不得。且須逐項理會，
理會這一項時，全不知有那一項，始得。讀大學時，心只在大學上；讀論語時，
心只在論語上，更不可又去思量別項。這里一字理會未得，且理會這一字；一句
理會未得，且理會這一句。如‘不動心’一段，更著仔細去看，看著方知更有未
曉處。須待十分曉得，無一句一字窒礙，方可看別處去。”因云：“橫渠語錄有
一段說：‘讀書，須是成誦。不成誦，則思不起。’直須成誦，少間思量起，便
要曉得，這方是浹洽。”賀孫
先生問周看“公孫丑不動心”章。答云云。先生曰：“公孫丑初間謂任此重
事，還動心不動心？孟子答以不動心極容易底事，我從四十已不動了。告子又先
我不動心。公孫丑又問不動心有道理，無道理，孟子又告以有。於是又舉北宮黝
孟施舍之勇也是不動。然彼之所以不動者，皆強制於外，不是存養之功。故又舉
曾子之言云，自反縮與不縮。所以不動只在方寸之間。若仰不愧，俯不怍，看如
何大利害，皆不足以易之。若有一毫不直，則此心便索然。公孫丑又問孟子所以
不動者如何，孟子遂答以‘我知言，我善養吾浩然之氣’。若依序問，當先問知
言。公孫丑只承孟子之言，便且問浩然之氣。”賀孫
器之問“不動心”一條。曰：“此一段為被他轉換問，所以答得亦周匝。然
止就前段看語脈氣象，雖無後截，亦自可見。前一截已自見得後面許多意足。”
賀孫
問：“告子之不動心，是否？”曰：“告子之不動心，是粗法。或強制不動，
金錄作“脩身不能不動”。不可知；或臨大事而金錄作“不”。能不動，亦未可
知，非若孟子酬酢萬變而不動也。”又問：“正如北宮黝之勇作“養勇”。否？”
曰：“然。”謨 去偽同。
告子不動心，是硬把定。閎祖
北宮黝孟施舍只是粗勇，不動心。德明
孟施舍北宮黝是不畏死而不動心，告子是不認義理而不動心。告子惟恐動著
他心。德明
問：“集注云‘施，是發語聲’，何也？”曰：“此是古注說。後面只稱
‘舍’字，可見。”問：“有何例可按？”曰：“如孟之反舟之僑尹公之他之類。”
德明
問：“集注云：‘子夏篤信圣人。’何以言之？”曰：“這個雖無事實，儒
用錄云：“此因孟子說處文義推究，亦無事實可指。”但看他言語。如‘日知其
所亡，月無忘其所能’，‘博學而篤志，切問而近思’，看他此處。閎祖錄云：
“便見得他有個緊把定底意思。”又把孟子北宮黝來比，便見他篤信圣人處。”
夔孫 儒用錄云：“詳味之，有篤信圣人氣象。”閎祖略。
問：“孟施舍量敵慮勝，似有懼也，孟子乃曰‘能無懼’，如何？”曰：
“此孟施舍譏他人之言。舍自云：‘我則能無懼而已。’”問：“那是孟施舍守
約處？”曰：“孟施舍本與北宮黝皆只是勇夫，比曾子不同。如北宮黝孟施舍孟
賁，只是就勇上言；如子襄曾子告子，就義理上言。”去偽
問：“如何是孟施舍守約處？”曰：“北宮黝便勝人，孟施舍卻只是能無懼
而已矣。如曰‘視不勝，猶勝也’，此是孟施舍自言其勇如此。若他人，則‘量
敵而進，慮勝而會，是畏三軍者’爾。‘豈能為必勝哉？能無懼而已矣’。”去
偽。
引曾子謂子襄之言，以明不動心之由，在於自反而縮。下文詳之。閎祖
曾子守約，不是守那約，言所守者約耳。僩
今人把“守氣不如守約”做題目，此不成題目。氣是實物，“約”是半虛半
實字，對不得。守約，只是所守之約，言北宮黝之守氣，不似孟施舍守氣之約；
孟施舍之守氣，又不如曾子所守之約也。孟施舍就氣上做工夫，曾子就理上做工
夫。淳
尋常人說“守約”二字極未穩。如云“守氣不如守約”，分明將“約”字做
一物，遂以“約”字對“氣”字。所謂“守約”者，所守者約耳。謨 去偽同。
孟子說“曾子謂子襄”一段，已自盡了。只為公孫丑問得無了期，故有後面
許多說話。自修
“不得於言”，只是不曉這說話。“言”，只似“道理”字。淳
“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣”，此告子不動心之法。告子
只就心上理會，堅持其心，言與氣皆不理會。“不得”，謂失也。有失於其言，
則曰無害於心。但心不動，言雖失，不必問也。惟先之於心，則就心上整理，不
復更求於氣。德明
“不得於言，勿求於心”，此正孟子告子不動心之差別處。當看上文云：
“敢問夫子之不動心，與告子之不動心。”孟子卻如此答，便見得告子只是硬做
去，更不問言之是非，便錯說了，也不省。如與孟子論性，說“性猶杞柳也”，
既而轉“性猶湍水也”。他只不問是非，信口說出，定要硬把得心定。“不得於
言”，謂言之失也；“勿求於心”，謂言之失非干心事也。此其學所以與孟子異。
故孟子章末云：“我故曰：‘告子未嘗知義，以其外之也。’”端蒙
“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣”。“不得”，猶曰失也。謂
言有所不知者，則不可求之於心；心有不得其正者，則不可求之於氣。孟子謂言
有所不能知，正以心有所不明，故“不得於言，勿求於心，不可”。其不得於心
者，固當求之心。然氣不得所養，亦反能動其心，故“不得於心，勿求於氣”，
雖可而未盡也。蓋知言只是知理。告子既不務知言，亦不務養氣，但只硬把定中
間個心，要他不動。孟子則是能知言，又能養氣，自然心不動。蓋知言本也，養
氣助也。三者恰如行軍，知言則其先鋒，知虛識實者；心恰如主帥，氣則卒徒也。
孟子則前有引導，後有推助，自然無恐懼紛擾，而有以自勝。告子則前後無引助，
只恁孤立硬做去，所以與孟子不動心異也。“不得於言”以下，但作如此看，則
此一章血脈貫通，而於知言養氣，诐、淫、邪、遁之辭，方為有下落也。至於
集義工夫，乃在知言之後。不能知言，則亦不能集義。言，如觀古圣賢之言，與
聽今人之言，皆是。端蒙
“不得於心，勿求於氣”者，不失其本，則猶可也。不得於言，而不求於心
以考其所失，則其中頑然無所知覺，無以擇其義之所安，故斷之以“不可”。
端蒙
“不得於言，勿求於心”，是心與言不相干。“不得於心，勿求於氣”，是
心與氣不相貫。此告子說也。告子只去守個心得定，都不管外面事。外面是亦得，
不是亦得。孟子之意，是心有所失，則見於言，如肝病見於目相似。陸子靜說：
“告子亦有好處，今人非但不識孟子，亦不識告子，只去言語上討不著。”陸子
靜卻說告子只靠外面語言，更不去管內面。以某看，告子只是守著內面，更不管
外面。泳
問：“告子謂：‘不得於言，勿求於心。’是自己之言耶，是他人之言耶？
若要得後面知言處相貫，則是他人之言。”曰：“這一段，前後都相貫，即是一
樣言語。告子於此不達，則不復反求其理於心。嘗見陸子靜說這一段，大段稱告
子所見高。告子固是高，亦是陸子之學與告子相似，故主張他。然陸氏之學更鶻
突似告子。”至云：“陸氏之學不甚教人讀書看文字，與告子相似否？”先生曰：
“便是。”先生又謂：“養氣一段，緊要處是‘自反而縮’，‘以直養而無害’，
‘是集義所生者’。緊要處在此三句上看。”至
林問“不得於言，勿求於心”。曰：“此章文義節節相承，須逐節次第理會。
此一節只言告子所以‘先我不動心者’，皆是以義為外，故就告子所言以辯其是
非爾。”又問：“浩然之氣，便是西銘意思否？”曰：“考論文義，且只據所讀
本文，逐句逐字理會教分明。不須旁引外說，枝蔓游衍，反為無益。如論浩然之
氣，便直看公孫丑所問意思如何，孟子所答如何，一徑理會去。使當時問答之意，
一一明白了，然後卻更理會四旁馀意未晚。今於孟子之意未能曉得，又卻轉從別
處去，末梢都只恁休去。”又問：“诐、淫、邪、遁之意，如何辨別？”曰：
“诐、淫、邪、遁雖是四般，然才有一般，則其馀牽連而生，大概多從诐上
起。诐只是偏，才偏，便自是一邊高一邊低，不得其正。如楊氏為我，則蔽於
仁；墨氏兼愛，則蔽於義。由其蔽，故多為蔓衍，推之愈闊。如爛物相似，只管
浸淫，陷在一處，都轉動不得。如墨者夷之所謂‘愛無差等，施由親始’。‘愛
無差等’是其本說，又卻假托‘施由親始’之言，栽接以文其說是也。淫辭如此，
自不知其為邪。如列子達生之論，反以好色飲酒為善事，而不覺其離於道也。及
其說不行，又走作逃遁，轉從別處去。釋氏毀人倫，去四大。人謂其不可行，則
曰：‘雖不毀棄人倫，亦可以行吾說。’此其所以必窮也。”又問：“性善之論
與浩然之氣如何？”曰：“性善自是性善，何與於此？方理會浩然之氣，未有一
些涯際，又卻說性善，又如適來西銘之問也。譬如往一處所，在路留連濡滯，正
所要往之地愈不能達。何如且一徑直截去，到此處了，卻往他所，何害？此為學
者之大病！”謨
問“氣，體之充”。曰：“都是這一點母子上生出。如人之五臟，皆是從這
上生出來。”夔孫
問：“血氣之氣與浩然之氣不同？”曰：“氣便只是這個氣，所謂‘體之充
也’便是。”炎
志乾，氣坤。升卿
問“志至焉，氣次焉”。曰：“志最緊，氣亦不可緩。‘志至焉’，則氣便
在這里，是氣亦至了。”卓
李問：“‘志至焉，氣次焉’，此是說志氣之大小，抑志氣之先後？”曰：
“也不是先後，也不是以大小，只是一個緩急底意思。志雖為至，然氣亦次那志，
所爭亦不多。蓋為告子將氣忒放低說了，故說出此話。”淳
鄭太錫問“志至焉，氣次焉”。曰：“志最緊要，氣亦不可緩，故曰：‘志
至焉，氣次焉。’‘持其志，無暴其氣’，是兩邊做工夫。志，只是心之所向。
而今欲做一件事，這便是志。持其志，便是養心，不是持志外別有個養心。”問：
“志與氣如何分別？”曰：“且以喜怒言之：有一件事，這里便合當審處，是當
喜，是當怒？若當喜，也須喜；若當怒，也須怒，這便持其志。若喜得過分，一
向喜；怒得過分，一向怒，則氣便粗暴了，便是‘暴其氣’，志卻反為所動。
‘今夫蹶者趨者是氣也。’他心本不曾動，只是忽然吃一跌，氣才一暴，則其心
志便動了。”賀孫
或問：“‘志至焉，氣次焉’，此是說養氣次第。志是第一件，氣是第二件。
又云‘持其志，無暴其氣’，此是言養氣工夫，內外須是交盡，不可靠自己自守
其志，便謂無事。氣才不得其平，志亦不得其安，故孟子以蹶趨形容之。告子所
謂‘不得於心，勿求於氣’，雖是未為全論，程子所以言‘氣動志者什一’，正
謂是爾。”曰：“然。兩者相夾著，方始‘德不孤’。”胡泳
“‘志至氣次’，只是先後。志在此，氣亦隨之。公孫丑疑只就志理會，理
會得志，氣自隨之，不必更問氣也，故云。”又曰：“‘持其志，無暴其氣’，
何也？孟子下文專說氣，云蹶趨之氣，亦能動心。”德明
“持其志，無暴其氣”，內外交相養。蓋既要持志，又須無暴其氣。持志養
氣二者，工夫不可偏廢。以“氣一則動志，志一則動氣”觀之，則見交相為養之
理矣。端蒙
既持其志，不必言“無暴其氣”可也。然所以言者，圣賢有這物，便做這事。
公孫丑猶疑而問曰：“既曰‘志至焉，氣次焉’，又曰‘持其志，無暴其氣’者，
何也？”持其志，只是輕輕地做得去；無暴其氣，只是不縱喜怒哀樂。凡人縱之。
節
問：“‘持其志，無暴其氣’處，古人在車聞鸞和，行則鳴佩玉，凡此皆所
以無暴其氣。今人既無此，不知如何而為無暴？”曰：“凡人多動作，多語笑，
做力所不及底事，皆是暴其氣。且如只行得五十里，卻硬要行百里；只舉得五十
斤重，卻硬要舉百斤，凡此類皆能動其氣。今學者要須事事節約，莫教過當，此
便是養氣之道也。”時舉
先生問：“公每讀‘無暴其氣’，如何？”鄭云：“只是喜怒哀樂之時，持
之不使暴戾。”曰：“此乃是‘持其志’。志者，心之所向。持志卻是養心，也
不是持志之外別有個養心。持者，把提教定。當喜時，也須喜；當怒時，也須怒；
當哀時，也須哀；當樂時，也須樂。審教定後，發必中節，這是持志。若無暴其
氣，又是下面一截事。若不當喜而喜，與喜之過分，不當怒而怒，與怒之過分，
不當哀樂而哀樂，與哀樂之過其節者，皆是暴其氣。暴其氣者，乃大段粗也。”
卓
或問：“人之氣有清明時，有昏塞時，如何？”曰：“人當持其志。能持其
志，則氣當自清矣。然孟子既說‘持其志’，又說‘無暴其氣’，圣賢之言不偏
於一類，如此。蓋恐人專於志，而略於氣故也。正如說‘必有事焉’，又說‘勿
正心’；說‘勿忘’，又說‘勿助長’，皆此意也。”問：“伊川論持其志曰：
‘只這個也是私，然學者不恁地不得。’”先生曰：“此亦似涉於人為。然程子
之意，恐人走作，故又救之，曰：‘學者不恁地不得。’”因舉程子云：“學者
為習所奪，氣所勝，只可責志。”又問：“既得後，須放開。不然，卻只是守。”
曰：“如‘從心所欲，不逾矩’，是也。然此理既熟，自是放出，但未能得如此
耳。”人杰
或疑氣何以能動志。曰：“志動氣，是源頭濁者，故下流亦濁也。氣動志者，
卻是下流壅而不泄，反濁了上面也。”蓋卿
氣若并在一處，自然引動著志，古人所以動息有養也。升卿
“遺書曰：‘志一動，則動氣；氣一動，則動志。’外書曰：‘志專一，則
動氣；氣專一，則動志。’二者孰是？”曰：“此必一日之語，學者同聽之，而
所記各有淺深，類多如此。‘志一動則動氣，氣一動則動志’，此言未說‘動氣
動志’，而先言‘志動氣動’，又添入一‘動’字，不若後說所記得其本旨。蓋
曰志專一，則固可以動氣；而氣專一，亦可以動其志也。”謨
“蹶者、趨者是氣也，而反動其心。”今人奔走而來，偶吃一跌，其氣必逆
而心不定，是氣之能動其心。如人於忙急之中，理會甚事，亦是氣未定也。卓
問：“蹶趨反動其心。若是志養得堅定，莫須蹶趨亦不能動得否？”曰：
“蹶趨自是動其心。人之奔走，如何心不動得？”曰：“蹶趨多遇於猝然不可支
吾之際，所以易動得心。”曰：“便是。”淳
知言，知理也。節
知言，然後能養氣。閎祖
孟子說養氣，先說知言。先知得許多說話，是非邪正人杰錄作“得失”。都
無疑後，方能養此氣也。┿ 人杰同。
孟子論浩然之氣一段，緊要全在“知言”上。所以大學許多工夫，全在格物、
致知。僩
知言養氣，雖是兩事，其實相關，正如致知、格物、正心、誠意之類。若知
言，便見得是非邪正。義理昭然，則浩然之氣自生。人杰 去偽同。
問：“養氣要做工夫，知言似無工夫得做？”曰：“豈不做工夫！知言便是
窮理。不先窮理見得是非，如何養得氣。須是道理一一審處得是，其氣方充大。”
德明
知言，則有以明夫道義，而於天下之事無所疑；養氣，則有以配夫道義，而
於天下之事無所懼。燾
“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”公孫丑既知告
子之失，而未知孟子之所以得，敢問焉，而孟子告之。“我知言”者，能識群言
之是非也。浩然，盛大流行之貌，蓋天地之氣，而吾之所得以充其體者也。孟子
能知人言之是非，告子乃自以其言為外，而不復考其得失；孟子善養其氣，而告
子乃以為末而不求，其得失可見矣。端蒙
胡文定說：“知言，知至也；養氣，誠意也。”亦自說得好。木之
胡氏云：“格物，則能知言；誠意，則能養氣。”閎祖
問：“知言在養氣之先，如何？”曰：“知是知得此理。告子便不理會，故
以義為外。如云‘不得於言，勿求於心’，雖言亦謂是在外事，更不管著，只強
制其心。”問：“向看此段，以告子‘不得於言’，是偶然失言，非謂他人言也。”
曰：“某向來亦如此說，然與知言之義不同。此是告子聞他人之言，不得其義理，
又如讀古人之書，有不得其言之義，皆以為無害事，但心不動足矣。不知言，便
不知義，所以外義也。如诐、淫、邪、遁，亦只是他人言，故曰‘生於其心’；
‘其’字，便是謂他人也。”又言：“圣門以言語次於德行，言語亦大難。若非
燭理洞徹，胸次坦然，即酬酢應對，蹉失多矣！”因論奏事而言。問：“此須要
記問熟，方臨時一一舉得出？”曰：“亦未說記問。如沙中之事，張良只云：
‘陛下不知乎？此乃謀反耳！’何嘗別有援引？至借箸發八難，方是援引古今。”
問：“伊川龜山皆言張良有儒者氣象，先生卻以良為任數。”曰：“全是術數。”
問：“養虎自遺患等事，竊謂機不可失。”曰：“此時便了卻項羽，卻較容易。
然項羽已是無能為，終必就擒也。”德明 今按：“聞他人言”之說，與集注異。
有問“知言”。先生曰：“言之所發，便是道理。人只將做言看，做外面看。
且如而今對人說話，人說許多，自家對他，便是自家己事，如何說是外面事！”
坐中有聶尉，亦建昌人，與謙言：“先生向日說：‘傅子是天理戰罷，人欲宅
眷。’又云：‘傅子是擔著官綱擔子，到處胡撞人，胡把競人。’”謙
氣，一氣。浩然之氣，義理之所發也。閎祖
浩然之氣，是養得如此。方子
浩然之氣，清明不足以言之。才說浩然，便有個廣大剛果意思，如長江大河，
浩浩而來也。富貴、貧賤、威武不能移屈之類，皆低，不可以語此。公孫丑本意，
只是設問孟子能擔當得此樣大事否，故孟子所答，只說許多剛勇，故說出浩然之
氣。只就問答本文看之，便見得仔細。謨
氣，只是一個氣，但從義理中出來者，即浩然之氣；從血肉身中出來者，為
血氣之氣耳。閎祖
問：“浩然之氣，是稟得底否？”曰：“只是這個氣。若不曾養得，剛底便
粗暴，弱底便衰怯。”又曰：“氣魄大底，雖金石也透過了！”夔孫
或問：“孟子說浩然之氣，卻不分稟賦清濁說。”曰：“文字須逐項看。此
章孟子之意，不是說氣稟，只因說不動心，滾說到這處，似今人說氣魄相似。有
這氣魄便做得這事，無氣魄便做不得。”
文振說浩然之氣。曰：“不須多言，這只是個有氣魄、無氣魄而已。人若有
氣魄，方做得事成，於世間禍福得喪利害方敵得去，不被他恐動。若無氣魄，便
做人衰颯懾怯，於世間禍福利害易得恐動。只是如此。他本只是答公孫丑‘不動
心’，纏來纏去，說出許多‘養氣’、‘知言’、‘集義’，其實只是個‘不動
心’。人若能不動心，何事不可為？然其所謂‘不動心’，不在他求，只在自家
知言集義，則此氣自然發生於中。不是只行一兩事合義，便謂可以掩襲於外而得
之也。孔子曰：‘不得中行而與之，必也狂狷乎！’看來這道理，須是剛硬，立
得腳住，方能有所成。只觀孔子晚年方得個曾子，曾子得子思，子思得孟子，此
諸圣賢都是如此剛果決烈，方能傳得這個道理。若慈善柔弱底，終不濟事。如曾
子之為人，語孟中諸語可見。子思亦是如此。如云：‘摽使者出諸大門之外。’
又云：‘以德，則子事我者也，奚可以與我友！’孟子亦是如此，所以皆做得成。
學圣人之道者，須是有膽志。其決烈勇猛，於世間禍福利害得喪不足以動其心，
方能立得腳住。若不如此，都靠不得。況當世衰道微之時，尤用硬著脊梁，無所
屈撓方得。然其工夫只在自反常直，仰不愧天，俯不怍人，則自然如此，不在他
求也。”又曰：“如今人多將顏子做個柔善底人看。殊不知顏子乃是大勇，反是
他剛果得來細密，不發露。如個有大氣力底人，都不使出，只是無人抵得他。孟
子則攘臂扼腕，盡發於外。論其氣象，則孟子粗似顏子，顏子較小如孔子。孔子
則渾然無跡，顏子微有跡，孟子，其跡盡見。然學者則須自粗以入細，須見剛硬
有所卓立，然後漸漸加工，如顏子、圣人也。”僩
問：“浩然之氣，即是人所受於天地之正氣否？”曰：“然。”又問：“與
血氣如何？”曰：“只是一氣。義理附于其中，則為浩然之氣。若不由義而發，
則只是血氣。然人所稟氣亦自不同：有稟得盛者，則為人強壯，隨分亦有立作，
使之做事，亦隨分做得出。若稟得弱者，則委靡巽懦，都不解有所立作。唯是養
成浩然之氣，則卻與天地為一，更無限量！”廣
或問：“浩然之氣，是天地正氣，不是粗厲底氣。”曰：“孟子正意，只說
人生在這里，便有這氣，能集義以養之，便可以充塞宇宙，不是論其粗與細、正
與不正。如所謂‘惻隱之心，人皆有之’，只是理如此。若論盜跖，便幾於無此
心矣。不成孟子又說個‘有惻隱之心，無惻隱之心’。”
問“浩然之氣”。曰：“這個，孟子本說得來粗。只看他一章本意，是說個
不動心。所謂‘浩然之氣’，只似個粗豪之氣。他做工夫處雖細膩，然其成也卻
只似個粗豪之氣，但非世俗所謂粗豪者耳。”僩
“浩然之氣”一章說得稍粗。大意只是要“仰不愧於天，俯不怍於人”，氣
便浩然。如“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉”！如
“在彼者皆我所不為也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉”！自家有道理，對著
他沒道理，何畏之有！閎祖
“孟子‘養氣’一章，大綱是說個‘仰不愧於天，俯不怍於人’。上面從北
宮黝孟施舍說將來，只是個不怕。但二子不怕得粗，孟子不怕得細。”或問：
“‘合而有助’，‘助’字之訓如何？”曰：“道義是虛底物，本自孤單；得這
氣帖起來，便自張主皆去聲。無所不達。如今人非不為善，亦有合於道義者。若
無此氣，便只是一個衰底人。李先生曰：‘“配”，是襯帖起來。’又曰：
‘若說道“襯貼”，卻是兩物。氣與道義，只是一滾發出來，思之。’‘一滾
發出來’，說得道理好。‘襯帖’字，說‘配’字極親切。”從周 （蓋卿
錄云：“先生因舉延平之言曰：‘“配”是襯帖起來。若道個“襯帖”，卻
是兩物。道義與氣，只是一滾發出來，思之。’‘“一滾發出來”，說得道理好。
“襯帖”字，卻說得“配”字親切。孟子分明說“配義與道”，只是襯帖。
不是兩物相襯貼，只是一滾發出來。但道理得此浩然之氣襯貼起，方有力量，
事可擔當。若無是，則餒矣。’又曰：‘義與道，若無浩然之氣襯帖起，縱有
一二合於道義，未免孤單。’”後蓋卿錄、震錄記黎季成所問兩條，疑同聞，而
有詳略。
“浩然之氣”一章，孔子兩句盡之，曰：“內省不疚，夫何懼憂何！”僩
問：“他書不說養氣，只孟子言之，何故？”曰：“這源流便在那‘心廣體
胖’，‘內省不疚，夫何憂何懼’處來。大抵只是這一個氣，又不是別將個甚底
去養他。但集義便是養氣，知言便是知得這義。人能仰不愧，俯不怍時，看這氣
自是浩然塞乎天地之間！”榦
問：“‘養氣’一章，皆自大學‘誠意’一章來。”曰：“不必說自那里來，
只是此一個道理，說來說去，自相湊著。”道夫
問：“向看‘誠意’章或問云：‘孟子所論浩然之氣，其原蓋出於此。’道
夫因誦其所謂浩然之說。先生謂：‘也是恁地，只是不要忙。’不知此語是為始
學者言養氣之理如此？”曰：“不是恁地。這工夫是忙不得，他所以有‘勿忘、
勿助長’之論。”道夫
問：“浩然之氣如何看？”曰：“仁義禮智充溢於中，睟然見面盎背，心廣
體胖，便自有一般浩然氣象。”曰：“此說甚細膩，然非孟子本意。此段須從頭
看來，方見得孟子本意。孟子當初如何便當大任而不動心？如何便‘過孟賁遠矣’？
如何便‘自反而縮，千萬人吾往矣’？只此勇為不懼，便是有浩然之氣。此說似
粗而實精。以程子說細考之，當初不是說不及此，只門人記錄緊要處脫一兩字，
便和全意失了。浩然之氣，只是這血氣之‘氣’，不可分作兩氣。人之言語動作
所以充滿於一身之中者，即是此氣。只集義積累到充盛處，仰不傀，俯不怍，這
氣便能浩然。”問：“‘配義’之‘配’，何謂‘合而有助’之意？”曰：“此
語已精。如有正將，又立個副將以配他，乃所以助他。天下莫強於理義。當然是
義，總名是道。以道義為主，有此浩然之氣去助他，方勇敢果決以進。如這一事
合當恁地做，是義也。自家勇敢果決去做，便是有這浩然之氣去助他。有人分明
知得合當恁地做，又恧縮不敢去做，便是餒了，無此浩然之氣。如君有過，臣諫
之，是義也。有到冒死而不顧者，便是浩然之氣去助此義。如合說此話，卻恧縮
不對，便是氣餒，便是欿然之氣。只是一氣餒了，便成欿然之氣；不調和，
便成忿厲之氣。所以古人車則有和鸞，行則有佩玉，貴於養其氣。”問：“‘氣
一則動志’，這‘氣’字是厲氣否？”曰：“亦不必把作厲氣。但動志，則已是
不好底氣了。‘志動氣者什九，氣動志者什一’，須是以志為主，無暴其氣。孟
子當初乃剩說此一句，所以公孫丑復辯。”問：“集義到成此浩然之氣，則氣與
義為一矣。及配助義道，則又恐成二物否？”曰：“氣與義自是二物。只集義到
充盛處，則能強壯，此氣便自浩然，所以又反來助這道義。無是氣，便餒而不充
了。”問：“配者，助也。是氣助道義而行。又曰‘集義所生’，是氣又因義集
而後生。莫是氣與道義兩相為用否？”曰：“是兩相助底意。初下工夫時，便自
集義，然後生那浩然之氣。及氣已養成，又卻助道義而行。”淳
厚之問：“浩然之氣，迫於患難方失。”曰：“是氣先歉，故臨事不能支吾。
浩然之氣與清明之氣自不同。浩然，猶江海浩浩。”可學
浩然之氣乃是於剛果處見。以前諸儒於此卻不甚說，只上蔡云：“浩然，是
無虧欠處。”因舉屏山喜孫寶一段。可學
問：“上蔡嘗曰：‘浩然之氣，須於心得其正時識取。’又曰：‘浩然，是
無虧欠時。’竊謂夜氣清明，以至平旦，此氣無虧欠而得其正，即加‘勿忘、勿
助長’之功以存養之，如何？”曰：“夜氣者，乃清明自然之氣。孟子示人要切
處，固當存養。若浩然之氣，卻當從‘吾嘗聞大勇於夫子’之語看之，至‘配義
與道，無是餒也。’於此得其正而無虧欠，則其氣浩然，天下大事何所做不得！”
又問：“浩然之氣，原本在於至大至剛。若用工處，只在‘必有事焉，而勿正，
心勿忘，勿助長’否？”曰：“‘勿忘、勿助長’，亦只是涵泳底意思。用工全
在集義。”佐
信州刊李復潏水集有一段說：“浩然之氣，只是要仰不愧，俯不怍，便自然
無怯懼。”其言雖粗，卻盡此章之意。前輩說得太高，如龜山為某人作養浩堂記，
都說從別處去。閎祖
孟子“養氣”一段，某說得字字甚仔細，請子細看。
浩然之氣，須是識得分明，自會養得成。若不見得直是是，直是非，欲說不
說，只恁地含含胡胡，依違鶻突，要說又怕不是，這如何得會浩然！人自從生時
受天地許多氣，自恁地周足。只緣少間見得沒分曉，漸漸衰颯了。又不然，便是
“行有不慊於心”，氣便餒了。若見得道理明白，遇事打并凈潔，又仰不愧，俯
不怍，這氣自浩然。如豬胞相似，有許多氣在里面，便恁地飽滿周遍；若無許多
氣，便厭了，只有許多筋膜。這氣只論個浩然與餒，又不然，只是驕吝。有些善，
只是我自會，更不肯向人說。恁地包含，這也只會餒。天地吾身之氣非二。賀孫
兩個“其為氣也”，前個是說氣之體段如此，後個是說這氣可將如此用。
僩
問：“伊川以‘至大至剛以直’為絕句，如何？”曰：“此是趙岐說，伊川
從之。以某觀之，只將‘至大至剛’為絕句，亦自意義分明。”煇曰：“如此卻
不費力。”曰：“未可如此說，更宜將伊川之說思之。”煇
問：“程子以‘直’字為句，先生以‘以直’字屬下句。”曰：“文勢當如
此說。若以‘直’字為句，當言‘至大至剛至直’。又此章前後相應，皆是此意。
先言‘自反而縮’，後言‘配義與道’。所謂‘以直養而無害’，乃‘自反而縮’
之意。大抵某之解經，只是順圣賢語意，看其血脈通貫處為之解釋，不敢自以己
意說道理也。”人杰
“古注及程氏皆將‘至大至剛以直’做一句。據某所見，欲將‘至大至剛’
為一句，‘以直養而無害’為一句。今人說養氣，皆謂在‘必有事焉，而勿正，
心勿忘，勿助長’四句上。要緊未必在此。藥頭只在那‘以直養而無害’及‘集
義’上。這四句卻是個炮炙鍛煉之法。直，只是無私曲，集義，只是事事皆直，
‘仰不愧於天，俯不怍於人’，便是浩然之氣。而今只將自家心體驗到那無私曲
處，自然有此氣象。”文蔚云：“所以上蔡說：‘於心得其正時識取。’”曰：
“是。”文蔚問：“塞天地莫只是一個無虧欠否？”曰：“他本自無虧欠，只為
人有私曲，便欠卻他底。且如‘萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉’，亦只是
個無虧欠。君仁臣忠，父慈子孝，自家欠卻他底，便不快活。‘反身而誠，樂莫
大焉’，無欠闕也。以此見浩然之氣只是一個‘仰不愧於天，俯不怍於人’。”
王德修云：“伊川卻將‘至大至剛以直’，與坤卦‘直方大’同說。”曰：“便
是不必如此。且只將孟子自看，便見孟子說得甚粗，易卻說得細。”文蔚
伯豐問“至大至剛以直”字自絕句。曰：“古注如此，程氏從之。然自上下
文推之，故知‘以直’字屬下句，不是言氣體，正是說用工處。若只作‘養而無
害’，卻似{禾兒}筆寫字，其話沒頭。觀此語脈自前章‘縮、不縮’來。下章又
云‘是集義所生’，義亦是直意。若‘行有不慊於心，則餒矣’，故知是道用功
夫處。‘必有事焉，而勿正心’，‘心’字連上句，亦得。但避大學‘正心’，
故將‘心’字連下句。然初不相干，各自取義。古注‘正’字作‘望’字解。如
將‘心勿忘’屬上文，‘勿助長’屬下文，亦不須如此。只是浩然之氣養之未至，
而望有之，便是正。如其正時，只是望之而已。至於助長，則是強探力取，氣未
能養，遽欲加人力之私，是為揠苗而已。”┿ 饒錄云：“至于期望不得浩然時，
卻未能養。遽欲強加力作弄，要教浩然，便是助長也。”
黎季成問：“伊川於‘以直’處點句，先生卻於‘剛’字下點句。”曰：
“若於‘直’字斷句，則‘養’字全無骨肋。只是‘自反而縮’，是‘以直養而
無害’也。”又問“配義與道”。曰：“道義在人。須是將浩然之氣襯貼起，
則道義自然張主，所謂‘配合而助之’者，乃是貼起來也。”先生作而言曰：
“此語若與孟子不合者，天厭之！天厭之！”蓋卿
黎季成問：“‘至大，至剛，以直’，三者乃氣之本體，闕一不可。三者之
中，‘直’字尤切，今集注卻似以直來養此氣。”曰：“不用直，卻著甚底來養？”
黎云：“集義工夫是養。”曰：“義便是直。此‘直’字，從曾子‘聞大勇於夫
子，自反而縮’處說起。後來又說‘集義’，與此‘以直養而無害’，皆一章緊
切處。所謂浩然之氣，粗說是‘仰不愧於天，俯不怍於人’，無所疑畏。故上面
從北官黝孟施舍說來，只是說個不怕。但二子不怕得粗，曾子不怕得細膩。”黎
又問：“‘配義與道’，集注云‘配者，合而有助’之意。竊疑‘配’字，罕有
以助為釋者。”曰：“公如何說？正好商量。”曰：“浩然之氣，集義而成者，
其用則無非義，其體則道也。”曰：“卻如何是合？”曰：“浩然之氣，與道義
無間異。”曰：“如此則是無分別，此一段都緩慢了。公歸去仰臥思量，心必不
安。”黎又云：“先生之意甚明切。某所疑，‘配’字非助。”曰：“此謂道義
得浩然之氣助之，方有張主。如以一碗水攙一碗水，則剛果勇決，無所疑憚，
有以任重做得去。若個人做得一件半件事合道義，而無浩然之氣來配助，則易頹
墮了，未必不為威武所屈，貧賤所移，做大丈夫不得。”又云：“‘助’字，釋
‘配’字乃得之。”李先生云：“助，是陪貼底字。”先生又曰：“某解此段，
若有一字不是孟子意，天厭之！”又曰：“無此氣之扶持之，仁或見困於不仁，
義或見陵於不義。”震
“遺書以李端伯所錄最精，故冠之篇首。然端伯載明道所言，以‘至大至剛’
為句，以‘直養’二字屬下句。及楊遵道錄伊川之言，則曰：‘先生無此說，斷
然以“至大至剛以直”為一句。’二說正相抵牾。”曰：“‘至大至剛以直’，
趙臺卿如此解。‘直養’之說，伊川嫌其以一物養一物，故從趙注。舊嘗用之，
後來反覆推究，卻是‘至大至剛’作一句，‘以直養而無害’作一句，為得孟子
之意。蓋圣賢立言，首尾必相應。如云‘自反而縮’，便有直養意思。集義之說
亦然。端伯所記明道語未必不親切，但恐伊川又自主張得別，故有此議論。今欲
只從明道之說也。”謨
問：“明道以‘以直養而無害’為句，伊川云：‘先兄無此說。’何也？”
曰：“看那一段意思，明道說得似乎有理。孟子所謂‘以直’者，但欲其無私意
耳。以前頭說‘自反而縮，自反而不縮’處，都是以直養底意思。氣之體段，本
自剛大，自是能塞天地，被人私意妄作，一向蔽了他一個大底體段。故孟子要人
自反而直，不得妄有作為，以害其本體。如明道所說，真個見得孟子本意。”又
云：“伊川為人執，便道是‘先兄無此言’也。”
問：“伊川作‘以直’點如何？”曰：“氣之體段，若自剛大外更著一二字
形容也得，然工夫卻不在上面。須要自家自反而直，然後能養而無害也。”又問：
“诐、淫、邪、遁”。曰：“诐，只是偏。诐，如人足跛相似，斷行不得。
且楊墨說‘為我’‘兼愛’，豈有人在天地間孑然自立，都不涉著外人得！又豈
有視人如親，一例兼愛得！此二者皆偏而不正，斷行不得，便是蔽於此了。至淫
辭，則是說得愈泛濫，陷溺於中，只知有此而不知有他也。邪辭，則是陷溺愈深，
便一向離了正道。遁辭，則是說得窮後，其理既屈，自知去不得，便別換一個話
頭。如夷之說‘施由親始’之類，這一句本非他本意，只臨時撰出來也。”先生
又云：“‘生於其心，害於其政’者，是才有此心，便大綱已壞了。至‘發於其
政，害於其事’，則是小底節目都以次第而壞矣。”因云：“孟子是甚么底資質！
甚么底力量！卻纖悉委曲，都去理會，直是要這道理無些子虧欠。以此知學問豈
是執一個小小底見識便了得！直是要無不周匝，方是道理。要須整頓精神，硬著
脊骨與他做將去，始得。”時舉 植同。
王德修說：“浩然之氣，大、剛、直，是氣之體段；實養處是‘必有事焉’
以下。”曰：“孟子浩然之氣，要處只在集義。集義是浩然之氣生處。大、剛與
直，伊川須要說是三個，何也？”大雅云：“欲配‘直、方、大’三德。”曰：
“坤‘直方’，自是要‘敬以直內，義以方外’；‘大’，自是‘敬義立而德不
孤’。孔子說或三或五，豈有定例。據某看得，孟子只說浩然之氣‘至大至剛’，
養此剛大，須是直。‘行有不慊於心’，是不直也，便非所以集義，浩然從何而
生？曾子說‘自反而縮，自反而不縮’，亦此類也。如‘必有事焉’，是事此集
義也。‘而勿正’，是勿必此浩然之生也。正，待也，有期必之意。公羊曰：
‘師出不正反，戰不正勝。’古語有然。‘心勿忘’，是勿忘此義也。‘勿助長’，
是勿助此氣也。四句是籠頭說。若論浩然之氣，只是剛大，養之須是直。蓋‘以
直’只是無私曲之心，仰不愧，俯不怍。如此養，則成剛大之實，而充塞天地之
間不難也。所以必要集義，方能直也。龜山謂‘嫌以一物養一物’，及他說，又
自作‘直養’。某所以不敢從伊川之說。”大雅
氣雖有清濁厚薄之不齊，然論其本，則未嘗異也。所謂“至大至剛”者，氣
之本體如此。但人不能養之，而反害之，故其大者小，剛者弱耳。閎祖
“以直養而無害”，謂“自反而縮”，俯仰不愧，故能養此氣也，與大學
“自慊”之意不同。自慊者，“如好好色，如惡惡臭”，皆要自己慊足，非為人
也。謨
“以直養”是“自反而縮”，“集義”是“直養”。然此工夫須積漸集義，
自能生此浩然之氣；不是行一二件合義底事，能博取罃然之氣也。集義是歲月之
功，襲取是一朝一夕之事。從而掩取，終非己有也。德明
“養而無害”。要養，又要無害。助長是害處。又曰：“‘必有事焉’，只
是‘集義’。”炎
“‘至大至剛’氣之本體，‘以直養而無害’是用功處，‘塞乎天地’乃其
效也。”問：“塞乎天地，氣之體段本如此。充養到浩然處，然後全得個體段，
故曰：‘塞乎天地。’如但能之，恐有誤字。所謂‘推之天地之間，無往而不利’，
恐不然。”曰：“至塞乎天地，便無往不可。”德明
問：“浩然之氣如何塞乎天地？”曰：“塞乎天地之間，是天地之正氣。人
之血氣有限，能養之，則與天地正氣亦同。”又問：“塞，莫是充塞否？”曰：
“是遍滿之意也。”去偽
問“塞乎天地之間”。曰：“天地之氣無所不到，無處不透，是他氣剛，雖
金石也透過。人便是稟得這個氣無欠闕，所以程子曰：‘天人一也，更不分別。
浩然之氣，乃吾氣也，養而無害，則塞乎天地。一為私意所蔽，則慊然而餒，卻
甚小也。’”又曰：“浩然之氣，只是氣大敢做。而今一樣人，畏避退縮，事事
不敢做，只是氣小。有一樣人未必識道理，然事事敢做，是他氣大。如項羽‘力
拔山兮氣蓋世’，便是這樣氣。人須是有蓋世之氣方得。”文蔚錄云：“塞天地，
只是氣魄大，如所謂‘氣蓋世’。”又曰：“如古人臨之以死生禍福而不變，敢
去罵賊，敢去徇國，是他養得這氣大了，不怕他。又也是他識道理，故能如此。”
問：“‘塞乎天地之間’，是元氣體段合下如此。或又言：‘只是不疑其行，
無往不利。’何也？”曰：“只為有此體段，所以無往不利。不然，須有礙處。”
問：“程子：‘有物始言養，無物養個甚？’此只要識得浩氣體段否？”曰：
“只是說個大意如此。”問：“先生解西銘‘天地之塞’作‘窒塞’之‘塞’，
如何？”曰：“後來改了，只作‘充塞’。橫渠不妄下字，各有來處。其曰‘天
地之塞’，是用孟子‘塞乎天地’；其曰‘天地之帥’，是用‘志，氣之帥也’。”
德明
氣，只是這個氣。才存此心在，此氣便塞乎天地之間。泳
問：“人能仰不愧，俯不怍，便有充塞天地底氣象否？”曰：“然。才有不
慊於心，便是餒了。”廣
上章既說浩然如此，又言“其為氣也，配義與道”，謂養成浩然之氣以配道
義，方襯貼得起。不然，雖有道義，其氣懾怯，安能有為！“無是，餒也”，
謂無浩氣，即如饑人之不飲食而餒者也。德明
氣配道義，有此氣，道義便做得有力。淳
鄭問：“‘配義與道’，‘配’是合否？”曰：“‘配’亦是合底意。須思
是養得這氣，做得出，方合得道義。蓋人之氣當於平時存養有素，故遇事之際，
以氣助其道義而行之。配，合也，助也。若於氣上存養有所不足，遇事之際，便
有十分道理，亦畏怯而不敢為。”鄭云：“莫是‘見義而不為，無勇也’底意思
否？”曰：“亦是這個道理。”又曰：“所謂‘氣’者，非干他事。只是自家平
時仰不愧，俯不怍，存養於中，其氣已充足飽滿，以之遇事，自然敢為而無畏怯。
若平時存養少有不足，則遇事之際，自是索然而無馀矣。”卓 賀孫同。
或問“浩然之氣，配義與道”。曰：“如今說得大錯，不肯從近處說。且如
‘配’字，是將一物合一物。義與道得此浩然之氣來貼助配合，自然充實張主。
若無此氣，便是餒了。‘至大至剛’，讀斷。‘以直養而無害’，以直，方能養
得，便是前面說‘自反而縮’道理。‘是集義所生’，是氣是積集許多義理而生，
非是將義去外面襲取掩撲此氣來。粗說，只是中有主，見得道理分明，直前不畏
爾。孟施舍北宮黝便粗糙，曾子便細膩爾。”謙
“配義與道”，配從而合之也。氣須是隨那道義。如云地配天，地須在天後，
隨而合之。婦配夫亦然。畢竟道義是本，道義是形而上者，氣是形而下者。若道
義別而言，則道是體，義是用。體是舉他體統而言，義是就此一事所處而言。如
父當慈，子當孝，君當仁，臣當敬，此義也。所以慈孝，所以仁敬，則道也。故
孟子後面只說“集義”。端蒙
問“配義與道”。曰：“道義是公共無形影底物事，氣是自家身上底物。道
義無情，若自家無這氣，則道義自道義，氣自氣，如何能助得他。”又曰：“只
有氣魄，便做得出。”問：“氣是合下有否？”曰：“是合下有。若不善養，則
無理會，無主宰，或消滅不可知。或使從他處去，亦不可知。”夔孫
“養氣”章，道義與氣，不可偏廢。雖有此道義，茍氣不足以充其體，則歉
然自餒，道氣亦不可行矣。如人能勇於有為，莫非此氣。茍非道義，則亦強猛悍
戾而已。道義而非此氣以行之，又如人要舉事，而終於委靡不振者，皆氣之餒也。
“必有事焉而勿正”，趙氏以希望之意解“正”字，看來正是如此，但說得不甚
分明。今以為期待之意，則文理不重複。蓋必有事於此，然後心不忘於此。正
之不已，然後有助長之患。言意先後，各有重輕。“孟施舍似曾子，北宮黝似子
夏”。數子所為，本不相侔；只論養勇，借彼喻此，明其所養之不同爾。正如公
孫丑謂“夫子過孟賁遠矣”！孟賁豈孟子之流！只是言其勇爾。謨
方集義以生此氣，則須要勉強。及到氣去配義與道，則道義之行愈覺剛果，
更無凝滯，尚何恐懼之有！謨
問“配義與道”。曰：“此為理會得道理底，也須養得氣，才助得它。”
夔孫
“配義與道”，只是說氣會來助道義。若輕易開口，胡使性氣，卻只助得客
氣。人才養得純粹，便助從道義好處去。賜
“配義與道”。道是體。一事有一理，是體；到隨事區處，便是義。士毅
問：“氣之所配者廣矣，何故只說義與道？”曰：“道是體，義是用。程子
曰：‘在物為理，處物為義。’道則是物我公共自然之理；義則吾心之能斷制者，
所用以處此理者也。”廣
“配義與道”，如云“人能弘道”。可學
氣、義互相資。可學
問：“浩然之氣，人人有之，但不養則不浩然爾。”曰：“是。”又問：
“‘配’字，從前只訓‘合’，先生以‘助’意釋之，有據否？”曰：“非謂配
便是助，但養得那氣充，便不餒。氣充，方合得那道義，所以說有助之意。”
義剛
“‘配義與道’，集注云‘配者，合而有助’之謂。”炎謂：“此一句，從
來說不分曉。先生作‘合而有助’，便覺得賓主分曉，工夫亦自有徑捷。”曰：
“語意是如此。氣只是助得道義。”炎
問“合而有助”之意。曰：“若無氣以配之，則道義無助。”煇
問“合而有助”之意。曰：“氣自氣，道義自道義。若無此氣，則道義亦不
可見。世之理直而不能自明者，正為無其氣耳。譬如利刀不可斬割，須有力者乃
能用之。若自無力，利刀何為？”力行
“其為氣也，配義與道，無是，餒也。”有一樣人，非不知道理，但為氣怯，
更帖襯義理不起。閎祖
“其為氣也，配義與道，無是，餒也。”配，合也。義者，人心節制之用；
道者，人事當然之理。餒，不飽也。氣由道義而有，而道義復乘氣以行，無異體
也。得其所養，則氣與道義初不相離，而道義之行，得以沛然無所疑憚者。若其
無此，則如食之不飽，雖欲勉於道義，而亦無以行矣。氣者，道義之成質，故必
集義乃能生之。集義，猶言“積善”。端蒙
“配義與道，無是，餒也。”將這氣去助道義，方能行得去。若平時不得養，
此氣衰颯了，合當做底事，也畏縮不敢去做。如朝廷欲去這一小人，我道理直了，
有甚怕他不敢動著。知他是小人不敢去他，只是有這氣自衰了。其氣如此，便是
合下無工夫。所謂“是集義所生者”，須是平時有集義工夫，始得。到行這道義
時，氣自去助他。集義是平時積累工夫，“配義與道”，是卒然臨事，氣配道義
行將去。此兩項，各自有頓放處。但將粗處去看，便分曉。春秋時欲攻這敵國，
須先遣問罪之詞。我這里直了，將這個去摧他勢，他雖有些小勢力，亦且消沮去
了。漢高祖為義帝發喪，用董公言：“明其為賊，敵乃可服。”我這個直了，行
去自不怕得它。
或問：“‘配義與道’，蓋人之能養是氣，本無形聲可驗。惟於事物當然之
理上有所裁制，方始得見其行之勇，斷之決。緣這道義與那氣冢合出來，所以
‘無是，餒也’。”曰：“更須仔細。是如此，其間但有一兩字轉換費力，便說
意不出。”又問：“後面說‘集義所生’。這個養氣底規模，如何下手？都由酬
酢應接，舉皆合義。人既如此俯仰無愧，所以其氣自然盛大流行。”燾錄云：
“問養氣。曰：‘酬酢應接，舉皆合義，則俯仰并無愧怍。故其氣自然盛大流行。’”
曰：“這後方可說配義。集義與配義，是相向說。初間其氣由集義而生，後來道
義卻須那氣相助，是以無所疑憚。”胡泳
李問：“‘無是，餒也’，是指義，是指氣？”曰：“這是說氣。”曰：
“下面如何便說‘集義所生’？”曰：“上截說須養這氣，下再起說所以生此氣。
每一件事做得合義，便會生這氣；生得這氣，便自會行這義。伊川云：‘既生得
此氣，語其體，則與道合；語其用，則莫不是義。譬之以金為器，及其器成，方
命得此是金器。’‘生’字與‘取’字相對說，生是自里面生出，取是自外面取
來。且如今人有氣魄，合做事，便做得去。若無氣魄，雖自見得合做事，卻做不
去。氣只是身中底氣，道義是眾人公共底。天地浩然之氣，到人得之，便自有不
全了，所以須著將道理養到浩然處。”賀孫
問：“前賢云：‘譬如以金為器，器成方得命為金器。’舊聞此說，遂謂
‘無是，餒也’，‘是’字指道義而言。”先生曰：“不知當時如何作如此說。”
力行
孟子做義上工夫，多大小大！養氣只是一個集義。
孟子許多論氣處，只在“集義所生”一句上。去偽
或問“集義”。曰：“只是無一事不求個是而已矣。”恪
或問“集義”。曰：“集義，只是件件事要合宜，自然積得多。”蓋卿
或問“集義”。曰：“事事都要合道理，才有些子不合道理，心下便不足。
才事事合道理，便仰不愧，俯不怍。”因云：“如此一章，初看道，如何得許多
頭緒，恁地多？後來看得無些子窒礙。”賀孫
問“集義”。曰：“集，猶聚也。‘處物為義’，須是事事要合義。且如初
一件合義了，第二、第三件都要合義，此謂之‘集義’。或問伊川：‘義莫是中
理否？此理如何？’曰：‘如此說，卻是義在外也。’蓋有是有非，而我有以處
之，故為義。”端蒙
“集義”，謂如十事有一事不合義，則便有愧。須是集聚眾義，然後是氣乃
生。“非義襲而取之”，非是於外求得是義，而摶出此氣也。震
“養浩然之氣”，只在“集義所生”一句上。氣，不是平常之氣，集義以生
之者。義者，宜也。凡日用所為所行，一合於宜，今日合宜，明日合宜，集得宜
多，自覺胸中慊足，無不滿之意。不然，則餒矣。“非義襲而取之”，非是外取
其義以養氣也。“配義與道”者，大抵以坤配乾，必以乾為主；以妻配夫，必以
夫為主。配，作隨底意思。以氣配道義，必竟以道義為主，而氣隨之，是氣常隨
著道義。謨
或問“是集義所生者”一句。曰：“‘是集義’者，言是此心中分別這是義
了，方做出來，使配合得道義而行之，非是自外而襲得來也。‘生’字便是對
‘取’字而言。”卓
或問：“人有生之初，理與氣本俱有。後來欲動情流，既失其理，而遂喪其
氣。集義，則可以復其性而氣自全。”曰：“人只怕人說氣不是本來有底，須要
說人生有此氣。孟子只說‘其為氣也，至大至剛，以直養而無害’，又說‘是集
義所生者’，自不必添頭上一截說。呂子約亦是如此數摺價說不了。某直敢說，
人生時無浩然之氣，只是有那氣質昏濁頹塌之氣。這浩然之氣，方是養得恁地。
孟子只謂此是‘集義所生’，未須別說。若只管謂氣與道義，皆是我本來有底；
少間要行一步，既怕失了道義，又怕失了氣。恰似兩只腳并著一只袴，要東又牽
了西，要西又牽了東，更行不得。”胡泳
問：“此氣是當初稟得天地底來，便自浩然，抑是後來集義方生？”曰：
“本是浩然，被人自少時壞了，今當集義方能生。”曰：“有人不因集義，合下
來便恁地剛勇，如何？”曰：“此只是粗氣，便是北宮黝孟施舍之勇底，亦終
有餒時。此章須從頭節節看來看去，首尾貫通，見得活方是，不可只略獵涉說得
去便是了。”淳
問：“孟子養浩然之氣，如所謂‘集義’，‘勿忘勿助’，‘持其志，無暴
其氣’，似乎皆是等級。”曰：“他祇是集義。合當做底便做將去，自然塞乎天
地之間。今若謂我要養氣，便是正，便是助長。大抵看圣賢文字，須要會得他這
意。若陷在言語中，便做病來。”道夫
“集義，故能生浩然之氣”。問：“何以不言仁？”曰：“浩然之氣無他，
只是仰不愧，俯不怍，無一毫不快於心，自生浩然之氣。只合說得義。義，便事
事合宜。”德明
問一之：“看浩然之氣處如何？”曰：“見集義意思，是要得安穩。如講究
書中道理，便也要見得安穩。”曰：“此又是窮理，不是集義。集義是行底工夫，
只是事事都要合義。窮理則在知言之前。窮理，是做知言工夫，能窮理，然後能
知言。”淳
問：“浩然之氣，集義是用功夫處否？”曰：“須是先知言。知言，則義精
而理明，所以能養浩然之氣。知言正是格物、致知。茍不知言，則不能辨天下許
多淫、邪、诐、遁。將以為仁，不知其非仁；將以為義，不知其非義，則將何
以集義而生此浩然之氣。氣只是充乎體之氣，元與天地相流通。只是仰不愧，俯
不怍，自然無恐無懼，塞乎天地。今人心中才有歉愧，則此氣自然消餒，作事更
無勇銳。‘配義與道’者，配是相合而有助。譬如與人斗敵，又得一人在後相助，
自然愈覺氣勝。告子‘不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣’，只是一味
勃然不顧義理。如此養氣，則應事接物皆去不得。孟子是活底不動心，告子是死
底不動心。如孟子自是沉潛積養，自反而縮，只是理會得道理是當。雖加齊卿相，
是甚做不得？此章正要反覆子細看：公孫丑如何問？孟子如何答？孟子才說‘志
至焉，氣次焉，持其志，無暴其氣’，公孫丑便以志為至，以氣為第二等事，故
又問何故又要無暴其氣？孟子方告之以不特志能動氣，而氣亦能動志也。氣能動
志，須是尋常體察。如飲酒固能動志，然茍能持其志，則亦不能動矣。”侍坐者
有於此便問：“直、方、大如何？”曰：“議論一事未分明，如何隔向別處去。
下梢此處未明，彼又不曉，一切泛然無入頭處。讀書理會義理，須是勇猛徑直理
會將去。正如關羽擒顏良，只知有此人，更不知有別人，直取其頭而歸。若使既
要砍此人，又要砍那人，非惟力不給，而其所得者不可得矣。又如行路，欲往一
處所，卻在道邊閑處留滯，則所欲到處，何緣便達。看此一章，便須反覆讀誦，
逐句逐節互相發明。如此三二十過而曰不曉其義者，吾不信也。”謨
“養氣”一段，緊要只在“以直養而無害”，“是集義所生”，“自反而縮”
等處。又曰：“‘非義襲而取之’，其語勢如‘人之有是四端，猶其有四體’，
卻不是說有無四體底人。言此氣須是集義方生得，不是一旦向義外面襲取得那氣
來，教恁地浩然。”植
問：“浩然之氣是‘集義所生，非義襲而取之也’，如何？”曰：“此是反
覆說，正如所謂‘仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也’。是積集眾義所生，
非是行一事偶然合義，便可掩襲於外而得之。浩然之氣，我所固有者也。”廣
問：“‘集義’，是以義為內，‘義襲’，是以義為外否？”曰：“不必如
此說。此兩句是掉轉說，如云：‘我固有之也，非由外鑠我也。’蓋義本於心，
不自外至。積集此義而生此氣，則此氣實生於中。如北宮黝孟施舍之勇，亦自心
生。”又問：“集注云：‘非由只行一事，偶合於義，便可以掩襲於外而得之。’”
曰：“集義是集眾義，故與只行一事相對說。襲，猶兵家掩襲之‘襲’，出其不
意，如劫寨相似，非順理而行，有積集工夫者也。”人杰
“非義襲而取之”，謂積集於義，自然生得此氣，非以浩然為一物，可以義
襲取之也。德明
“是集義所生者，非義襲而取之也”。須是積習持養，則氣自然生，非謂一
事合宜，便可掩取其氣以歸於己也。閎祖
問“是集義所生者，非義襲而取之也”。曰：“今說‘集義’，如學者工夫，
須是於平日所為之事，求其合於義者而行之。積集既久，浩然氣自生。若說‘義
襲’，則於一事之義勇而為之，以壯吾氣耳。襲，如用兵掩襲之‘襲’，猶曰於
一事一行之義，勇而為之，以襲取其氣也。”人杰
正淳問：“‘非義襲而取之’，如何？”曰：“所謂‘義襲而取之’者，襲，
如用兵之襲，有襲奪之意，如掩人不備而攻襲之。謂如才得行一件事合義，便將
來壯吾氣，以為浩然之氣可以攫拏而來，夫是之謂襲。若集義者，自非生知，須
是一一見得合義而行。若是本初清明，自然行之無非是義，此舜‘由仁義行’者。
其他須用學知。凡事有義，有不義，便於義行之。今日行一義，明日行一義，積
累既久，行之事事合義，然後浩然之氣自然而生。如金溪之學，向來包子只管說
‘集義，襲義’。某嘗謂之曰：‘如此說孟子，孟子初無‘襲義’。今言‘襲義’，
卻是包子矣！其徒如今只是將行得一事合義，便指準將來長得多少精神，乃是告
子之意。但其徒禁錮著，不說出來。”┿
“非義襲而取之”，見江西人只愛說“義襲”，不知如何襲？只是說非以義
掩取是氣。蓋氣自內而生，非由外而入。蓋卿
問：“無浩然之氣，固是襯貼他義不起。然義有欠闕，即氣亦餒，故曰：
‘行有不慊於心，則餒矣。’竊謂氣與義必相須。”曰：“無義則做浩然之氣不
成。須是集義，方成得浩然之氣。”德明
浩然，要事事合義。一事餒，便行不得。可學
問：“明道說浩然之氣，曰：‘一為私意所蔽，則欿然而餒，知其小矣。’
據孟子後面說：‘行有不慊於心，則餒矣。’先生解曰：‘所行一有不合於義，
而自反不直，則不足於心，而體自有所不充。’只是說所行不義，則欿然而餒。
今說‘蔽’字，則是說知之意，不知何如？”曰：“蔽，是遮隔之意。氣自流通
不息，一為私意所遮隔，則便去不得。今且以粗言之：如項羽一個意氣如此，才
被漢王數其罪十，便覺沮去不得了。”廣
問：“集注云：‘告子外義，蓋外之而不求，非欲求之於外也。’”曰：
“告子直是將義屏除去，只就心上理會。”因說：“陸子靜云：‘讀書講求義理，
正是告子義外工夫。’某以為不然。如子靜不讀書，不求義理，只靜坐澄心，卻
似告子外義。”德明 集注非定本。
養氣二項：“敬以直內，必有事。義以方外。”集義。方
孟子論養氣，只全就已發處說；程子論養志，自當就未發處說，養志莫如
“敬以直內”。各是一義，自不妨內外交養。不可說孟子救告子義外之失，而姑
為此言也。
“必有事焉”，是須把做事做。如主敬，也須是把做事去主；如求放心，也
須是把做事去求；如窮理，也須是把做事去窮。僩
鄭天禧問：“‘必有事焉而勿正’，當作絕句否？”曰：“元舊是恁地讀。”
卓
“必有事焉，而勿正心”，此言“正心”，自與大學語脈不同。此“正”字
是期待其效之意。“仁者先難而後獲”。正心是先獲意思，先獲是先有求獲之心。
古人自有這般語。公羊傳云：“師出不正反，戰不正勝。”此“正”字，與孟子
說“正心”之“正”一般。言師出不可必期其反，戰不可必期其勝也。賀孫
問“必有事焉而勿正”之義。曰：“正，猶等待之意。趙岐解云：‘不可望
其福。’雖說意粗了，其文義卻不錯。此正如‘師出不正反，戰不正勝’之‘正’。
古人用字之意如此，言但當從事於此，而勿便等待其效之意。”或問：“此便是
助長否？”曰：“‘正’，未是助長，待其效而不得，則漸漸助之長矣。譬之栽
木，初栽即是望其長，望之之久而不如意，則揠苗矣！明道曰‘下言之漸重’，
此言卻是。”後因論“仁者先難而後獲”，洽曰：“先解‘勿正’字，頗有後獲
之意。”曰：“頗有此意。”曰：“如此解，則於用工處侭有條理。”曰：
“圣賢之言，條理精密，往往如此。但看得不切，錯認了他文義，則并與其意而
失之耳。”洽。
“必有事焉，而勿正”，有事，有所事也；正，預期也。言人之養氣，須是
集義。茍有未充，不可預期其效，而必強為以助其長也。端蒙
“必有事焉，而勿正”，這里是天命流行處。謨
“‘勿正’所以為預期者，亦猶程子所謂‘思而曰善，然後為之，是正之之
意’歟？”曰：“程子此言稍寬。今以正為預期者，卻有引據，所謂‘戰不正勝’，
是也。”謨
“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長”，是養氣中一節目，饒本作：“集
義中小節目。”不要等待，不要催促。淳
事、正、忘、助相因。無所事，必忘；正，必助長。閎祖
“集義”，如藥頭；“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長”，如制度。
閎祖
“必有事焉”，謂有所事，只是集義也。正則有所待，蓋必之之意。“勿忘，
勿助長”，但勿忘，則自然長。助長，則速之如揠苗者也。德明
或問“必有事焉，而勿正”。曰：“正便是期必。集義多，則浩然之氣自生。
若著一個意在這里等待他生，便為害。今日集得多少義，又等他氣生；明日集得
多少義，又等他氣生，這都是私意，只成得一個助長。恁地，則不惟氣終不會生，
這所集之義已不得為是了。”
或問“必有事焉而勿正”。曰：“正是等待之意。如一邊集義，一邊在此等
待那氣生。今日等不見，明日又等不見，等來等去，便卻去助長。”恪
“勿正心”，勿期其浩然也。“勿忘”者。勿忘其下工夫也。“助長”者，
無不畏之心，而強為不畏之形。節
“勿忘，勿助長”，本連上文“集義”而言，故勿忘，謂勿忘集義也。一言
一動之間，皆要合義，故勿忘。助長，謂不待其充，而強作之使充也。如今人未
能無懼，卻強作之，道我不懼；未能無惑，卻強作之，道我不惑，是助長也。有
事，有事於集義也。勿正，謂勿預等待他，聽其自充也。升卿
“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也”。下兩句，非是覆解上兩句，此
自有淺深。勿正，是勿期必其如此；勿助長，是不到那地位了，不可硬要充去。
如未能集義，不可硬要浩然。才助長，在我便有那欺偽之心，施於事，末梢必不
勝任，譬如十鈞之力而負千鈞。故助長之害最大！端蒙
“必有事焉”，謂集義。正，是期望；忘，是不把做事；助長，是作弄意思。
世自有此等人。孟子之意，只是如此粗言之。要之，四者初無與養氣事。只是立
此界至，如東至某，西至某，其中間一段方是浩然處也。”必大
問：“預期其效如何？”曰：“集義於此，自生浩然之氣，不必期待他。如
種木焉，自是生長，不必日日看覷他。若助長，直是拔起令長。如今說不怕鬼，
本有懼心，強云不懼。又如言不畏三軍者，出門聞金鼓之聲，乃震怖而死。事見
孟子注。須積習之功至，則自然長，不可助長也。”德明
“養氣”一章在不動心，不動心在勇，勇在氣，氣在集義。勿忘、勿助長，
又是那集義底節度。若告子，則更不理會言之得失，事之是非，氣之有平不平，
只是硬制壓那心使不動，恰如說打硬修行一般。端蒙
問“必有事焉而勿正”章。曰：“‘必有事焉’，孟子正說工夫處。且從上
面集義處看來，便見得‘必有事焉’者，言養氣當必以集義為事；‘勿正’者，
勿待也；‘勿忘’者，勿忘其以集義為事也；‘助長’者，是待之不得，而拔之
使長也。言人能集義以養其浩然之氣，故事物之來，自有以應之，不可萌一期待
之心。少間待之不得，則必出於私意有所作為，而逆其天理矣，是助之長也。今
人之於物，茍施種植之功，至於日至之時，則自然成熟。若方種而待其必長，不
長則從而拔之，其逆天害物也甚矣。”又云：“集養是養氣底丹頭，必有事便是
集義底火法。言必有事者，是義氣之法度也。養得這氣在此，便見得這個自重，
那個自輕。如公孫丑言‘加齊卿相，得行道焉’，以為孟子動心於此。不知孟子
所養在此，見於外者，皆由這里做出來。”又曰：“孔子與顏淵‘用之則行，舍
之則藏，唯我與爾有是夫’。這‘有是夫’，言我有這個道理在，不是言有用舍、
行藏也。”又云：“心有所主宰，則氣之所向者無前，所謂‘氣蓋世’之類是也。
有其心而無其氣，則雖十分道理底事，亦有不敢為者，氣不充也。”卓
看助長說，曰：“孟子‘必有事焉’，‘勿忘’是論集義工夫，‘勿正’與
‘勿助長’是論氣之本體上添一件物事不得。若是集義，便過用些力亦不妨，卻
如何不著力得？苗固不可揠，若灌溉耘治，豈可不盡力。今謂克治則用嚴，養氣
則不可助長，如此，則二事相妨，如何用功！”┿
“勿忘，勿助長”，自是孟子論養氣到這里，不得不恁地說。如今學者先要
把個“勿忘，勿助長”來安排在肚里了做工夫，卻不得。
明道云：“‘勿忘，勿助長’之間，正當處也。”此等語，更宜玩味。大凡
觀書從東頭直筑著西頭，南頭筑著北頭，七穿八透，皆是一理，方是貫通。古人
所以貴一貫也。必大
“‘必有事焉’，只消此一句，這事都了。下面‘而勿正，心勿忘，勿助長’，
恰似剩語。卻被這三句撐拄夾持得不活轉，不自在。然活轉自在人，卻因此三句
而生。只是才喚醒，這物事便在這里，點著便動。只此便是天命流行處，便是
‘天命之謂性，率性之謂道’，便是仁義之心，便是‘惟皇上帝降衷于下民’。
謝氏所謂‘活潑潑地’，只是這些子，更不待想像尋求，分明在這里，觸著便應。
通書中‘元亨誠之通，利貞誠之復’一章，便是這意思。見得這個物事了，動也
如此，靜也如此，自然虛靜純一；不待更去求虛靜，不待體認，只喚著便在這里。”
或曰：“吾儒所以與佛氏異者，吾儒則有條理，有準則，佛氏則無此爾。”曰：
“吾儒見得個道理如此了，又要事事都如此。佛氏則說：‘便如此做，也不妨。’
其失正在此。”僩
侯師圣說“必有事焉，而勿正心”，伊川舉禪語為說曰：“事則不無，擬心
則差。”當時於此言下有省，某甚疑此語引得不相似。“必有事”是須有事於此，
“勿正心”是不須恁地等待。今說“擬心則差”，是如何？言須擬之而後言，行
須擬之而後動，方可中節。不成不擬不議，只恁地去。此語似禪，某不敢編入精
義。義剛 可學錄云：“擬心則差，是借語。”
問：“‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長’。疑孟子只是養氣節次。近
世諸儒之語，把來作一段工夫，莫無妨否？”曰：“無妨。只看大意如何。”曰：
“諸儒如此說，雖無害，只是孟子意已走作。先生解此卻好。”曰：“此一段，
趙岐注乃是就孟子說，只是頗緩慢。”可學
“‘必有事焉，而勿正’，卻似‘鳶飛魚躍’之言。此莫是順天理自然之意
否？”曰：“孟子之說，只是就養氣上說。程子說得又高。須是看孟子了，又看
程先生說，便見得孟子只說‘勿忘，勿助長’；程先生之言，於其中卻有一個自
然底氣象。”去偽
問“鳶飛魚躍”與“必有事焉”之意。曰：“說著相似，又不甚相似；說不
相似，又卻相似。‘必有事焉’，是才舉這事理，便在里了。如說話未斷，理便
在此了。”夔孫
韓退之詩云：“強懷張不滿，弱念闕易盈。”“無是，餒也”，雖強支撐起
來，亦支撐不得，所謂“揠苗”者也。閎祖 雉錄見語類。
或問“知言養氣”一章。曰：“此一章專以知言為主。若不知言，則自以為
義，而未必是義；自以為直，而未必是直，是非且莫辨矣。然說知言，又只說知
诐、淫、邪、遁之四者。蓋天下事，只有一個是與不是而已。若辨得那不是底，
則便識得那是底了。謂如人說十句話，有四句不是，有六句是；若辨得那四句不
是，則那六句便是是底了。然非見得道理十分分明，則不能辨得親切。且如集義，
皆是見得道理分明，則動靜出處，皆循道理，無非集義也。而今人多見理不明，
於當為者反以為不當為，於不當為者反以為當為，則如何能集義也！惟見理明，
則義可集；義既集，則那‘自反而縮’，便不必說，自是在了。”又曰：“孟子
先說知言，後說養氣，而公孫丑便問養氣。某向來只以為是他承上文方論氣而問，
今看得不然，乃是公孫丑會問處。留得知言在後面問者，蓋知言是末後合尖上事。
如大學說‘正心修身’，只合殺在‘致知在格物’一句，蓋是用工夫起頭處。”
燾
“诐辭知其所蔽”。诐是偏诐，只見得一邊。此理本平正，他只說得
一邊，那一邊看不見，便是如物蔽了。字凡從“皮”，皆是一邊意，如跛是腳一
長一短，坡是山一邊斜。淳
“淫辭知其所陷”。陷，是身溺在那里。如陷溺於水，只是見水而不見岸也。
夔孫
陳正己問：“‘诐、淫、邪、遁’，如何是遁底模樣？”曰：“如墨者夷
之之說窮，遂又牽引‘古之人若保赤子’之說為問。如佛家初說剃除髭發，絕滅
世事；後其說窮，又道置生產業自無妨礙。”賀孫
孟子說“知言”處，只有诐、淫、邪、遁四者。知言是幾多工夫？何故只
說此四字？蓋天地之理不過是與非而已。既知得個非，便識個是矣。且如十句言
語，四句是有诐、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。僩
或問“诐、淫、邪、遁”。曰：“诐辭，偏诐之辭也。見诐辭，則
知其人之蔽於一偏，如楊氏蔽於‘為我’，墨氏蔽於‘兼愛’，皆偏也。淫辭，
放蕩之辭也。見淫辭，則知其人之陷於不正，而莫知省悟也。見邪辭，則知其人
之離於道；見遁辭，則知其人之說窮而走也。”去偽
問：“此四辭如何分別？”曰：“诐辭，乃是偏放一邊，如楊氏之仁，墨
氏之義。蔽者，蔽於一而不見其二。淫者，廣大無涯，陷於其中而不自知。邪，
則已離於正道，而自立一個門庭。遁辭，辭窮無可說，又卻自為一說。如佛家言
治產業皆實相。既如此說，怎生不出來治產業？如楊朱云：‘一毫何以利天下？’
此是且分解其說。你且不拔一毫，況其他乎？大抵吾儒一句言語，佛家只管說不
休。如莊周末篇說話亦此類。今入與佛辨，最不得便宜，他卻知吾說而用之。如
橫渠正蒙乃是將無頭事與人作言語。”可學
“诐辭知其所蔽”，诐是偏诐之“诐”。偏於一邊，不見一邊，只
是蔽耳，如遮蔽相似。到得就偏說中說得淫，辭便廣闊。至有所陷溺，如陷在水
中，不見四旁矣，遂成一家邪說，離於正道。到得後來說不通時，便作走路，所
謂“遁辭”也。如釋氏論理，其初既偏，反復譬喻，其辭非不廣矣。然畢竟離於
正道，去人倫，把世事為幻妄。後來亦自行不得，到得窮處，便說走路。如云治
生產業，皆與實相不相違背，豈非遁辭乎？孟子知言，只是從知其偏處始。璘
诐，是偏诐，說得來一邊長，一邊短。其辭如此，則知其心有所蔽矣。
淫，是放蕩，既有所蔽，說得來漸次夸張。其辭如此，則知其心有所陷矣。邪辭
是既陷後，一向邪僻離叛將去。遁詞是既離後走腳底話。如楊氏本自不“拔一毛
而利天下”，卻說天下非一毛所能利；夷子本說“愛無差等”，卻說“施由親始”；
佛氏本無父母，卻說父母經，皆是遁辭。人杰 賜錄云：“诐辭是一邊長，一
邊短，如人之跛倚。緣它只見這一邊，都不見那一邊，是以蔽。少間說得這一邊
闊大了，其辭放蕩，便知他心陷在這里。邪說是一向遠了。遁辭是走腳底話，如
墨者夷之”云云。
诐是險诐不可行，故蔽塞。淫是說得虛大，故有陷溺。邪則離正道。遁
則窮；惟窮，故遁。如儀秦楊墨莊列之說，皆具四者。德明
诐、淫、邪、遁，蔽、陷、離、窮，四者相因。心有所蔽，只見一邊，不
見一邊，如“楊氏為我，墨氏兼愛”，各只見一邊，故其辭诐而不平。蔽則陷
溺深入之義也，故其辭放蕩而過。陷則離，離是開去愈遠也，故其辭邪。離則窮，
窮是說不去也，故其辭遁。遁，如夷之之言是也。閎祖
先之問：“诐、淫、邪、遁‘四者相因’之說如何？”曰：“诐辭，初
間只是偏了。所以偏者，止緣他蔽了一邊，如被物隔了，只見一邊。初間是如此，
後來只管陷入里面去，漸漸只管說得闊了，支蔓淫溢，才恁地陷入深了。於是一
向背卻正路，遂與正路相離了。既離了正路，他那物事不成物事，畢竟用不得，
其說必至於窮。為是他說窮了，又為一說以自遁，如佛家之說。”賀孫
或問诐、淫、邪、遁“四者相因”之說。曰：“‘诐’字，是遮了一邊，
只見一邊。如‘陂’字，亦是一邊高，一邊低；‘跛’字，亦是腳一邊長，一邊
短，皆是只有一邊之意。‘淫辭知其所陷’。淫，便是就所诐處多了，被他只看
得這一邊，都蓋了那一邊。如人攧在水里，只見得那水，更不見有平正底道理。
诐是少了那一邊，淫是添了這一邊。然诐與淫，只是見偏了，猶自是道理在。
然只管淫而不止，便失了那道理。既是不正，無緣立得住，便至於遁。遁則多討
物理前來遮蓋。”
沈莊仲問诐、淫、邪、遁之辭。文蔚曰：“如莊周放浪之言，所謂‘淫辭’。”
曰：“如此分不得。只是心術不正，便自節次生此四者。如楊墨自有楊墨底诐、
淫、邪、遁，佛老自有佛老底诐、淫、邪、遁，申韓自有申韓底诐、淫、邪、
遁。如近世言功利者，又自有一種诐、淫、邪、遁。不特是如此，有一樣茍且
底人，議論不正，亦能使是非反覆。張安道說：‘本朝風俗淳厚，自范文正公一
變，遂為崖異刻薄。’後來安道門人和其言者甚眾，至今士大夫莫能辨明，豈不
可畏！”文蔚
問：“诐、淫、邪，遁之辭，楊墨似诐，莊列似淫，儀秦似邪，佛似遁。”
曰：“不必如此分別，有則四者俱有，其序自如此。诐，是偏诐不平，譬似
路一邊高，一邊低，便不可行，便是蔽塞了一邊。既蔽塞，則其勢必至於放蕩而
陷溺。淫而陷溺，必至於邪僻而叛道。才問著，便遁而窮。且如楊墨‘為我’
‘兼愛’之說，可謂是偏頗。至於‘摩頂放踵’，‘拔一毛利天下不為’，便是
不可行。夷之云：‘愛無差等，施由親始’，不是他本意。只為被孟子勘破，其
詞窮，遂為此說，是遁也。如佛學者初有‘桑下一宿’之說，及行不得，乃云
‘種種營生，無非善法’，皆是遁也。”德明
淫、邪辭相互。可學
孟子離此四病，所以知人言有四病。方
問：“程子說：‘孟子知言，譬如人在堂上，方能辨堂下人曲直。’所謂
‘在堂上’者，莫只是喻心通於道者否？”曰：“此只是言見識高似他，方能辨
他是非得失；若見識與他一般，如何解辨得他！”廣 士毅錄云：“才高於眾人
了，方見得。與眾人一般低，立在堂下，如何辨得人長短！”
問：“孟子知言處，‘生於其心，害於其政’，先政而後事；辟楊墨處說
‘作於其心，害於其事’，先事而後政。”曰：“先事而後政，是自微而至著；
先政而後事，是自大綱而至節目。”雉
“孟子說知言、養氣處，止是到‘圣人復起必從吾言矣’住。公孫丑疑孟子
說知言、養氣忒擔當得大，故引‘我於辭命則不能’以詰孟子。孟子對以‘惡，
是何言也’！丑又問：‘昔者子夏子游子張皆得圣人之一體’，意欲以孟子比圣
人。故孟子推尊圣人，以為己不敢當，遂云‘姑舍是’。”去偽
問：“顏子‘具體而微’，微是‘微小’或‘隱微’之‘微’？”曰：“微，
只是小。然文意不在‘小’字上，只是說體全與不全。”
“顏子所知所行，事事只與圣人爭些子，所以曰‘具體而微’。”燾
“具體而微”，伊川言“合下小”，是言氣稟。如“三月不違”，則有乏處。
因五峰與張說。方
問“浩然之氣”後面說伯夷伊尹孔子“是則同”處。曰：“後面自是散說出
去，不須更回引前頭。這里地位極高，浩然之氣又不足言，不須更說氣了。有百
里之地，則足以有天下，然‘行一不義，殺一不辜’，則有所不為，此是甚么樣
氣象！大段是極至處了。雖使可以得天下，然定不肯將一毫之私來壞了這全體。
古之圣人其大根腳同處，皆在此。如伊尹‘非其義也，非其道也，一介不以與人，
一介不以取諸人，系馬千駟，祿之以天下弗視弗顧’，與此所論一般。圣人同處
大概皆在此，於此而不同，則不足以言圣人矣。某舊說，孟子先說知言，而公孫
丑先問養氣者，承上文方論志氣而言也。今看來，他問得卻自有意思。蓋知言是
那後面合尖末梢頭處，合當留在後面問，如大學所論，自修身、正心卻說到致知、
格物。蓋致知、格物是末梢尖處，須用自上說下來，方為有序也。”又曰：“公
孫丑善問，問得愈密，盛水不漏。若論他會恁地問，則不當云‘軻之死不得其傳’。
不知後來怎生不可曉。或是孟子自作此書，潤飾過，不可知。”僩
“得百里皆能朝諸侯”，是德之盛；“行一不義，殺一不辜不為”，是心之
正，不肯將那小處害了那大處。亦如伊尹雖“祿之天下不顧，千駟弗視”，到那
一介處亦不輕取予。燾
根本節目，不容不同。“得百里之地而朝諸侯，有天下”，此是甚次第！又，
“行一不義，殺一不辜，而得天下，不為”，直是守得定！閎祖
問：“夷尹得百里之地，果能朝諸侯，有天下否？”曰：“孟子如此說，想
是如此。然二子必不肯為。”問：“孟子比顏子如何？”曰：“孟子不如顏子，
顏子較細。”問：“孟子亦有恁底意否？”曰：“然。孟子似伊尹。”僩
問夷惠。曰：“伯夷格局更高似柳下惠。”道夫曰：“看他伯夷有壁立萬仞
之氣！”曰：“然。”道夫
或問“宰我子貢有若智足以知圣人，汙不至阿其所好”。曰：“汙，是汙下
不平處，或當時方言未可知，當屬上文讀。”去偽
古人之政不可得而見，只是當時所制之禮，便知得當時所施之政。淳
伯豐問：“‘見其禮而知其政，聞其樂而知其德’，是謂夫子，是謂他人？”
曰：“只是大概如此說。子貢之意，蓋言見人之禮便可知其政，聞人之樂便可知
其德。所以‘由百世之後，等百世之王’，莫有能違我之見者，所以斷然謂‘自
生民以來，未有孔子’，此子貢以其所見而知夫子之圣如此也。一說夫子見人之
禮而知其政，聞人之樂而知其德。‘由百世之後，等百世之王’，莫有能逃夫子
之見者，此子貢所以知其為生民以來未有也。然不如前說之順。”
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