◎雍也篇三
△冉求曰非不說子之道章
問:“力不足者,非干志否?”曰:“雖非志,而志亦在其中。所見不明,
氣質昏弱,皆力不足之故。冉求乃自畫耳。力不足者,欲為而不能為;自畫者,
可為而不肯為。”
“力不足者,中道而廢”。廢,是好學而不能進之人,或是不會做工夫,或
是材質不可勉者。“今女畫”。畫,是自畫,乃自謂材質不敏而不肯為學者。必
大。
中道而廢,與半途而廢不同。半途是有那懶而不進之意;中道是那只管前去,
中道力不足而止。他這中道說得好。高
問冉求自畫。曰:“如駑駘之馬,固不可便及得騏驥,然且行向前去,行不
得死了,沒柰何。卻不行,便甘心說行不得,如今如此者多。”問:“自畫與自
棄如何?”曰:“也只是一般。只自畫是就進上說,到中間自住了;自棄是全不
做。”賀孫
“伊川曰:‘冉求言:“非不說子之道,力不足也。”夫子告以為學為己,
未有力不足者。所謂力不足者,乃中道而自廢耳。今汝自止,非力不足也。’自
廢與自止,兩“自”字意不同。自廢則罪不在己,自止乃己之罪。謝氏曰:‘欲
為而不能為,是之謂力不足;能為而不欲為,是之謂畫。以畫為力不足,其亦未
知用力與!使其知所以用力,豈有力不足者。其亦未知說夫子之道與!使其知說
夫子之道,豈肯畫也。’第十一章凡六說。伊川謝氏之說,范氏楊氏之說,亦正,
但無甚緊切處。呂氏發明伊川之說,以中道而廢作‘不幸’字,甚親切;‘廢’
字作‘足廢’,大鑿。不知伊川只上一‘自’字,便可見。尹氏用伊川之說,但
於‘廢’字上去一‘自’字,便覺無力。”曰:“伊川兩‘自’字恐無不同之意。
觀其上文云‘未有力不足者’,則是所謂力不足者,正謂其人自不肯進爾,非真
力不足也。此說自與本文不合,而來說必令牽合為一,故失之耳。謝氏與伊川不
同,卻得本文之意。”榦
△子謂子夏曰章
問:“‘女為君子儒,無為小人儒’。君子於學,只欲得於己;小人於學,
只欲見知於人。”曰:“今只就面前看,便見。君子儒小人儒,同為此學者也。
若不就己分上做工夫,只要說得去,以此欺人,便是小人儒。”南升
問:“孔子誨子夏,‘勿為小人儒’。”曰:“子夏是個細密謹嚴底人,中
間忒細密,於小小事上不肯放過,便有委曲周旋人情、投時好之弊,所以或流入
於小人之儒也。子游與子夏絕不相似。子游高爽疏暢,意思闊大,似個蕭散底道
人。觀與子夏爭‘灑掃應對’一段可見。如為武城宰,孔子問:‘女得人焉爾乎?’
他卻說個澹臺滅明。及所以取之,又卻只是‘行不由徑,未嘗至於偃之室’兩句,
有甚干涉?可見這個意思好。他對子夏說:‘本之則無,如之何?’他資稟高明,
須是識得這些意思,方如此說。”又問:“子張與子夏亦不同。”曰:“然。子
張又不及子游。子游卻又實。子張空說得個頭勢太大了,里面工夫都空虛,所以
孔子誨之以‘居之無倦,行之以忠’,便是救其病。子張較聒噪人,愛說大話而
無實。”
問:“謝氏說:‘子夏文學雖有馀,意其遠者大者或昧焉。’子張篇中載子
夏言語如此,豈得為‘遠者大者或昧’?”曰:“上蔡此說,某所未安。其說道
子夏專意文學,未見個遠大處,看只當如程子‘君子儒為己,小人儒為人’之說。”
問:“或以夫子教子夏為大儒,毋為小儒,如何?”曰:“不須說子夏是大儒小
儒,且要求個自家使處。圣人為萬世立言,豈專為子夏設。今看此處,正要見得
個義與利分明。人多於此處含糊去了,不分界限。君子儒上達,小人儒下達,須
是見得分曉始得,人自是不覺察耳。今自道己會讀書,看義理,做文章,便道別
人不會;自以為說得行,便謂強得人,此便是小人儒。毫釐間便分君子小人,豈
謂子夏!決不如此。”問:“五峰言:‘天理人欲,同體而異用,同行而異情。’
先生以為‘同體而異用’說未穩,是否?”曰:“亦須是實見此句可疑,始得。”
又曰:“今人於義利處皆無辨,只恁鶻突去。是,須還他是;不是,還他不是。
若都做得是,猶自有深淺,況於不是?” 集義。
“第十二章凡五說,今從謝氏之說。伊川尹氏以為為人為己,范氏以為舉內
徇外,治本務末,楊氏以義利為君子小人之別,其說皆通。而於淺深之間,似不
可不別。竊謂小人之得名有三,而為人,為利,徇外務末,其過亦有淺深。蓋有
直指其為小人者,此人也,其陷溺必深。有對大人君子而言者,則特以其小於君
子大人,而得是名耳,與陷溺者不同。雖均於為人為利,均於徇外務末,而過則
有淺深也。夫子告子夏以‘毋為小人儒’,乃對君子大人而小者耳。若只統說,
則與世俗之真小人者無異,而何以儒為哉?”曰:“伊川意可包眾說。小人固有
等第,然此章之意卻無分別。”榦
△子游為武城宰章
圣人之言寬緩,不急迫。如“焉爾乎”三個字,是助語。節
問“子游為武城宰”章。曰:“公事不可知。但不以私事見邑宰,意其鄉飲、
讀法之類也。”南升
問:“楊氏曰:‘為政以人才為先。如子游為武城宰,縱得人,將焉用之!’
似說不通。”曰:“古者士人為吏,恁地說,也說得通。更為政而得人講論,此
亦為政之助。恁地說,也說得通。”節
問:“集注取楊氏說云:‘觀其二事之小,而正大之情可見矣。’”曰:
“看這氣象,便不恁地猥碎。”問:“非獨見滅明如此,亦見得子游胸懷也恁地
開廣,故取得這般人。”曰:“子游意思高遠,識得大體。”問:“與琴張曾皙
牧皮相類否?”曰:“也有曾皙氣象。如與子夏言:‘抑末也,本之則無,如之
何!’此一著固是失了,只也見得這人是曠闊底。又如問孝,則答以‘今之孝者,
是謂能養;不敬,何以別’。見得他於事親愛有馀而敬不足。又如說‘事君數,
斯辱矣;朋友數,斯疏矣’;與‘喪致乎哀而止’,亦見得他不要如此苦切。子
之武城聞弦歌,子游舉‘君子學道愛人’等語,君子是大人,小人是小民。昨日
丘子服出作論題,皆曉不得子游意。謂君子學道,及其臨民則愛民;小民學道,
則知分知禮,而服事其上。所以弦歌教武城,孔子便說他說得是。這也見子游高
處。”賀孫問:“檀弓載子游曾子語,多是曾子不及子游。”曰:“人說是子游
弟子記,故子游事詳。”問:“子游初間甚高,如何後來卻不如曾子之守約?”
曰:“守約底工夫實。如子游這般人,卻怕於中間欠工夫。”問:“子謂子夏曰:
‘女為君子儒,無為小人儒。’看子夏煞緊小,故夫子恐其不見大道,於義利之
辨有未甚明。”曰:“子游與子夏全相反。只子夏灑掃應對事,卻自是切己工夫。
如子夏促狹。如子游說:‘抑末也,本之則無,如之何!’是他見得大源頭,故
不屑屑於此。如孔子答問孝於子夏曰:‘色難。’與子游全是兩樣。子夏能勤奉
養,而未知愉色婉容之為美。”賀孫
問:“謝氏曰云云。右第十三章,凡五說。伊川兩說。伊川尹氏解‘行不由
徑’作‘動必從正道’,楊氏謂‘直道而行’,皆是疑‘行不由徑’為非中理。
竊意滅明之為人未至成德,但有一節一行可取。如非公事不至偃室,自成德者觀
之,此特其一行爾,而子游尚稱之,則‘行不由徑’,亦但以其不欲速而遵大路
可知也。伊川兩說,蓋權時者之事也。范氏乃就推人君說。”曰:“來說得之。”
榦
△孟之反不伐章
問“孟之反不伐”。曰:“孟之反資稟也高,未必是學。只世上自有這般人,
不要爭功。胡先生說:‘莊子所載三子云:孟子反子桑戶子琴張。子反便是孟之
反。子桑戶便是子桑伯子,‘可也簡’底。子琴張便是琴張,孔子所謂‘狂者’
也。但莊子說得怪誕。’但他是與這般人相投,都自恁地沒檢束。”賀孫
立之問此章。曰:“人之矜伐,都從私意上來。才有私意,便有甚好事,也
做不得。孟之反不伐,便是克、伐不行,與顏子無伐善施勞底意思相似。雖孟之
反別事未知如何,只此一節,便可為法。人之私意多端。圣人所以言此者,正提
起與人看,使人知所自克也。”時舉
問:“凡人所以矜伐者,其病謗在甚處?只為有欲上人之心。才有欲上人之
心,則人欲日長,天理日消,凡可以矜己夸人者,無所不至。故學者當去其欲上
人之心,則天理自明矣。”曰:“欲上人之心,便是私欲。圣人四方八面提起向
人說,只要人去得私欲。孟之反其他事不可知,只此一事,便可為法也。”南升
問:“孟之反不伐。人之伐心固難克,然若非先知得是合當做底事,則臨事
時必消磨不去。諸葛孔明所謂‘此臣所以報先帝而忠陛下之職分也’。若知凡事
皆其職分之所當為,只看做得甚么樣大功業,亦自然無伐心矣。”曰:“也不是
恁地。只得個心地平底人,故能如此。若使其心地不平,有矜伐之心,則雖十分
知是職分之所當為,少間自是走從那一邊去,遏捺不下。少間便說,我卻盡職分,
你卻如何不盡職分!便自有這般心。孟之反只是個心地平,所以消磨容得去。”
僩
讀“孟之反不伐”章,曰:“此與馮異之事不同。蓋軍敗以殿為功,殿於後,
則人皆屬目其歸地。若不恁地說,便是自承當這個殿後之功。若馮異乃是戰時有
功,到後來事定,諸將皆論功,它卻不自言也。”時舉
問:“呂氏謂人之不伐,能不自言而已。孟之反不伐,則以言以事自揜其
功,加於人一等矣。第十四章凡六說,今從呂說。范楊侯尹論其謙讓不伐,只統
說大綱,於圣人所稱孟之反之意有未盡,不如呂氏說得‘馬不進也’之意出。謝
氏說學者事甚緊切,於本文未密。”曰:“若不自揜,即是自居其功矣。恐不
必如呂氏說。”榦
△不有祝鮀之佞章
問此章。曰:“此孔子嘆辭也。言衰世好諛悅色,非此不能免,蓋深傷之。
當只從程先生之說。”謨
“第十五章凡七說。伊川三說。今從伊川此說。伊川第二第三說,呂范尹之
說,皆一意,與伊川第一說同。范氏曰:‘有朝之令色,無鮀之巧言,猶難免
於當世。’據范氏主意,乃在疾時之好佞,故曰‘猶難免於當世’。非加一‘猶’
字,則其說不通,文意恐不如此。謝氏曰:‘善觀世之治亂者如此。’乃推說。
侯氏曰:‘“而”字,疑為“不”字說。’恐未必是文錯,或文勢如此。”曰:
“當從伊川說。”榦
△誰能出不由戶章
“誰能出不由戶!”何故人皆莫由此道也?振
問:“何莫由斯道也”?曰:“但才不合理處,便是不由道。”
問:“呂氏曰:‘出而不能不由戶,則何行而非達道也哉!’楊氏曰:‘道
無適而非也,孰不由斯乎?猶之出必由戶也,百姓日用而不知耳。’尹氏曰:
‘道不可離,可離非道,猶出入必由戶也。’第十六章凡六說,今從呂楊尹之說。
伊川范氏謝氏皆正。但伊川‘事必由其道’一句未粹,范謝說稍寬。”曰:“此
言人不能出不由戶,何故卻行不由道?怪而嘆之之辭也。伊川雖不如此說,然
‘事必由其道’一句,不見其失,不可輕議,更宜思之。”榦
△質勝文則野章
史,掌文籍之官。如‘二公及王乃問諸史’,并周禮諸屬,各有史幾人。如
內史、御史,皆掌文籍之官。秦有御史大夫,亦掌制度文物者也。僩
“質勝文則野,文勝質則史”,是不可以相勝。才勝,便不好。龜山云:
“則可以相勝。”“則”字怕誤,當作“不”字。賀孫
夫子言“文質彬彬”,自然停當恰好,不少了些子意思。若子貢“文猶質,
質猶文”,便說得偏了!端蒙
問:“伊川曰:‘君子之道,文質得其宜也。’范氏曰‘凡史之事’云云。
第十七章凡七說,今從伊川范氏之說。伊川第二說,呂氏說論‘史’字,皆通。
謝氏專指儀容說,恐未當。大綱且論文質,故有野與史之別。若專以為儀容,則
說‘史’字不通,史無與儀容事。楊氏自‘質之勝文’以下,皆推說,與本文不
類。尹氏曰:‘史文勝而理不足。’‘理’字未安。如此,則野可謂之理勝也。
既謂之勝,則理必不足。野與史,皆可謂之理不足也。”曰:“史既給事官府,
則亦習於容止矣。謝說之失不在此。卻是所說全以觀人為言,無矯揉著力處,失
卻圣人本旨。楊說推得卻有功。‘文勝則理不足’,亦未有病。野,固理勝而文
不足也。”榦
△人之生也直章
生理本直。人不為直,便有死之道,而卻生者,是幸而免也。夔孫
“罔之生也”之“生”,與上面“生”字微有不同。此“生”字是生存之
“生”。人之絕滅天理,便是合死之人。今而不死,蓋幸免也。人杰
或問“人之生也直”。曰:“人之生,元來都是直理。罔,便是都背了直理,
當仁而不仁,當義而不義,皆是背了直理。既如此,合是死。若不死時,便是幸
而免。”燾
天地生生之理,只是直。才直,便是有生生之理。不直,則是枉天理,宜自
屈折也,而亦得生,是幸而免耳。如木方生,須被折了,便不直,多應是死。到
得不死,幸然如此。賀孫
問“人之生也直”。曰:“‘生理本直。’順理而行,便是合得生;若不直,
便是不合得生,特幸而免於死耳。”亞夫問:“如何是‘生理本直’?”曰:
“如父子,便本有親;君臣,便本有義。”南升
“‘人之生也直’,如饑食渴飲,是是非非,本是曰直,自無許多周遮。如
‘敬以直內’,只是要直。”又曰:“只看‘生理本直’四字。時舉錄云:“只
玩味此四字,便自有味。”如見孺子入井,便自有怵惕之心。時舉錄云:“即便
是直。”見不義底事,便自有羞惡之心。是本有那個當為之理。若是內交要譽,
便是不直。”時舉錄云:“才有內交要譽之意,便是曲了。”
林恭甫說“生理本直”未透。曰:“如水有源便流,這只是流出來,無阻滯
處。如見孺子將入井,便有個惻隱之心。見一件可羞惡底事,便有個羞惡之心。
這都是本心自然恁地發出來,都遏不住。而今若順這個行,便是。若是見入井後
不惻隱,見可羞惡而不羞惡,便是拗了這個道理,這便是罔。”義剛
罔,只是脫空作偽,做人不誠實,以非為是,以黑為白。如不孝於父,卻與
人說我孝;不弟於兄,卻與人說我弟,此便是罔。據此等人,合當用死,卻生於
世,是幸而免耳。生理本直,如耳之聽,目之視,鼻之臭,口之言,心之思,是
自然用如此。若才去這里著些屈曲支離,便是不直矣。”又云:“凡人解書,只
是這一個粗近底道理,不須別為高遠之說。如云不直,只是這個不直。卻云不是
這個不直,別有個不直,此卻不得。所謂淺深者,是人就這明白道理中,見得自
有粗細。不可說這說是淺底,別求一個深底。若論不直,其粗至於以鹿為馬,也
是不直;其細推至一念之不實,惡惡不‘如惡惡臭’,好善不‘如好好色’,也
是不直。只是要人自就這個粗說底道理中,看得越向里來教細耳,不是別求一樣
深遠之說也。”僩
問:“或問云:‘上“生”字為始生之生,下“生”字為生存之生。雖若不
同,而義實相足。’何也?”曰:“後日生活之生,亦是保前日之生。所以人死
時,此生便絕。”節
問:“明道云:‘“民受天地之中以生”,“天命之謂性”也。“人之生也
直”,亦是此意。’莫微有差別否?”曰:“如何有差別!便是這道理本直。孔
子卻是為欲說‘罔之生也’,所以說個‘直’字,與‘民受天地之中’,義理一
般。”僩 集義。
問:“伊川曰:‘人類之生,以直道也;欺罔而免者,幸耳。’謝氏曰云云。
第十八章凡九說,楊氏兩說。今從伊川謝氏之說。明道曰:‘生理本直。’范氏
曰:‘人之性善,故其生直。’尹氏曰:‘直,性也。’此三說者,皆以生字作
始生之生,未安。據此章,正如禮所謂‘失之者死,得之者生’,乃生存之生。
若以為生本直,性本直,則是指人之始生言之。人之始生,固可謂之直,下文又
不當有始生而罔者。下句若作生存之生,則上句不應作始生之生。橫渠解‘幸而
免’,似鑿。本文上句卻無吉兇莫非正之意。呂氏曰:‘罔,如網,無常者也。’
‘罔’字,只對‘直’字看,便可見,似不必深說。游氏雖說有未盡,大綱亦正。
楊氏曰:‘人者,盡人道者。’其意以‘人’字作一重字解,似對‘罔’字言之,
未當。‘人’字只大綱說。第二說大略。”曰:“此兩‘生’字,上一字是始生
之‘生’,下一字是生存之‘生’。當以明道之說求之,則得之矣。”榦
△知之者不如好之者章
“知之者不如好之者。”人之生,便有此理。然被物欲昏蔽,故知此理者已
少。好之者是知之已至,分明見得此理可愛可求,故心誠好之。樂之者是好之已
至,而此理已得之於己。凡天地萬物之理皆具足於吾身,則樂莫大焉。知之者,
如五穀之可食;好之者,是食而知其味;樂之者,是食而飽。南升
問:“若是真知,安得不如好之?若是真好,安得不如樂之?”曰:“不說
不是真知與真好,只是知得未極至,好得未極至。如數到九數,便自會數過十與
十一去;數到十九數,便自會數過二十與二十一去。不著得氣力,自然如此。若
方數得六七,自是未易過十;數得十五,自是未易過二十數,這都是未極至處。
如行到福州,須行到福州境界極了,方到興化界;這邊來,也行盡埃州界了,方
行到南劍界。若行未盡埃州界,自是未到得別州境界。‘樂則生矣,生則惡可已’
也。”賀孫
問:“明道曰:‘篤信好學,未如自得之樂。好之者,如游他人園圃;樂之
者,則己物耳。然只能信道,亦是人之難能也。’伊川曰:‘非有所得,安能樂
之?’又曰:‘知之者,在彼,而我知之也。好之者,雖篤,而未能有之。至於
樂之,則為己之所有。’第十九章凡七說,伊川三說。今從明道伊川之說。伊川
第二說,推說教人事,曰:‘知之必好之,好之必求之,求之必得之。古人此個
學,是終身底事。果能造次顛沛必於是,豈有不得之理?’范氏曰‘樂則生矣’,
呂氏亦曰‘樂則不可已’,皆推說樂以後事。若原其所以樂,則須如伊川之說。
呂氏曰:‘知之則不惑。’據此章‘知’字,只謂好學者耳,未到不惑地位,其
說稍深。楊氏曰:‘“夫婦之愚,可以與知焉”,則知之非艱矣。’此說‘知’
字又太淺。人而知學者亦不易得。夫婦之知,習之而不察者耳,未足以為知。二
說正相反,呂氏過,楊氏不及。謝氏曰:‘樂則無欣厭取舍。’謂之無厭無舍則
可,若謂之無所欣,無所取,則何以謂之樂?尹氏大綱與伊川同意,但以‘安’
字訓‘樂’字,未緊。”曰:“所論‘知’字,甚善。但此亦謂知義理之大端者
耳。謝說大抵太過。”榦
△中人以上章
叔器問:“中人上下是資質否?”曰:“且不妝定恁地。或是他工夫如此,
或是他資質如此。圣人只說‘中人以上、中人以下’時,便都包得在里面了。圣
人說中人以下,不可將那高遠底說與他,怕他時下無討頭處。若是就他地位說時,
理會得一件,便是一件,庶幾漸漸長進,一日強似一日,一年強似一年。不知不
覺,便也解到高遠處。”義剛
問:“圣人教人,不問智愚高下,未有不先之淺近,而後及其高深。今中人
以上之資,遽以上焉者語之,何也?”曰:“他本有這資質,又須有這工夫,故
圣人方以上者語之。今人既無這資質,又無這工夫,所以日趨於下流。”
正淳問:“‘中人以下,不可以語上’,是使之下學而未可語以上達否?”
曰:“如此,則下學、上達分而為二事矣。況上達亦如何說得與他!須是待他自
達。此章只是說智識未理會得此義理者,語之無益爾。”必大
行夫問此章。曰:“理只是一致。譬之水,也有把與人少者,有把與人多者。
隨其質之高下而告之,非謂理有二致也。”時舉
或問此一段。曰:“正如告顏淵以‘克己復禮’,告仲弓以‘持敬行恕’,
告司馬牛以言之讱。蓋清明剛健者自是一樣,恭默和順者自是一樣,有病痛者
自是一樣,皆因其所及而語之也。”僩
問:“謝氏既以分言,又以操術言,豈非謂貴賤異等,執業不同,故居下者
不可語之以向上者之事否?”曰:“也只是論學術所至之淺深而已。”必大 集
義。
問:“明道曰:‘上智高遠之事,非中人以下所可告,蓋逾涯分也。’橫渠
曰云云。此說得之呂監廟所編,其說似正,不知載在何集錄。第二十章凡六說。
伊川兩說。橫渠說在外。伊川第二說曰:‘“中人以上,中人以下”,皆謂才也。’
第一說與尹氏之說同此意。謂之才者,以為稟受然爾。楊氏亦曰:‘有中人上下
者,氣稟異也。’此三說皆以其上中下為系所稟受。范氏則曰:‘由學與不學故
也。’謝氏亦曰:‘特語其操術淺深,非不移之品。’此二說,又以其上、中、
下為系於學術。五說正相反。據本文,只大綱論上中下,初未嘗推原其所以然也。
若推原其所以然,則二者皆有之。或以其稟受不同,或以其學術有異,不可偏舉。”
曰:“伊川第二說,已具二者之意矣。”榦
△樊遲問知章
問:“‘務民之義,敬鬼神而遠之’,諸家皆作兩事說。”曰:“此兩句恐
是一意。民者,人也;義者,宜也。如詩所謂‘民之秉彝’,即人之義也。此則
人之所宜為者,不可不務也。此而不務,而反求之幽冥不可測識之間,而欲避禍
以求福,此豈謂之智者哉!‘先難後獲’,即仲舒所謂‘仁人明道不計功’之意。
呂氏說最好,辭約而義甚精。”去偽
問:“樊遲問知,當專用力於人道之所宜,而不惑於鬼神之不可知,此知者
之事也。若不務人道之所宜為,而褻近鬼神,乃惑也。須是敬而遠之,乃為知。
‘先難而後獲’,謂先其事之所難,而後其效之所得,此仁者之心也。若方從事
於克己,而便欲天下之歸仁,則是有為而為之,乃先獲也。若有先獲之心,便不
可以為仁矣。”曰:“何故有先獲之心,便不可以為仁?”曰:“方從事於仁,
便計較其效之所得,此便是私心。”曰:“此一句說得是。克己,正是要克去私
心,又卻計其效之所得,乃是私心也。只是私心,便不是仁。”又曰:“‘務民
之義’,只是就分明處用力,則一日便有一日之效。不知‘務民之義’,褻近鬼
神,只是枉費心力。今人褻近鬼神,只是惑於鬼神,此之謂不知,如臧文仲居蔡。
古人非不用卜筮,今乃褻瀆如此,便是不知。呂氏‘當務之為急’,說得好;
‘不求於所難知’一句,說得鶻突。”南升
問:“‘敬鬼神而遠之’,莫是知有其理,故能敬;不為他所惑,故能遠?”
曰:“人之於鬼神,自當敬而遠之。若見得那道理分明,則須著如此。如今人信
事浮屠以求福利,便是不能遠也。又如卜筮,自伏羲堯舜以來皆用之,是有此理
矣。今人若於事有疑,敬以卜筮決之,有何不可?如義理合當做底事,卻又疑惑,
只管去問於卜筮,亦不能遠也。蓋人自有人道所當為之事。今若不肯自盡,只管
去諂事鬼神,便是不智。”因言,夫子所答樊遲問仁智一段,正是指中間一條正
當路與人。人所當做者,卻不肯去做;才去做時,又便生個計獲之心,皆是墮於
一偏。人能常以此提撕,則心常得其正矣。”廣
問“敬鬼神而遠之”。曰:“此鬼神是指正當合祭祀者。且如宗廟山川,是
合當祭祀底,亦當敬而不可褻近泥著。才泥著,便不是。且如卜筮用龜,所不能
免。臧文仲卻為山節藻棁之室以藏之,便是不智也。”銖
問:“‘敬鬼神而遠之’,如天地山川之神與夫祖先,此固當敬。至如世間
一種泛然之鬼神,果當敬否?”曰:“他所謂‘敬鬼神’,是敬正當底鬼神。
‘敬而遠之’,是不可褻瀆,不可媚。如卜筮用龜,此亦不免。如臧文仲山節藻
棁以藏之,便是媚,便是不知。”節
問:“程子說鬼神,如孔子告樊遲,乃是正鬼神。如說今人信不信,又別是
一項,如何滾同說?”曰:“雖是有異,然皆不可不敬遠。”可學
“先難後獲”,只是無期必之心。時舉
問“仁者先難而後獲”。曰:“獲,有期望之意,學者之於仁,工夫最難。
但先為人所難為,不必有期望之心,可也。”去偽
只是我合做底事,便自做將去,更無下面一截。才有計獲之心,便不是了。
恪。
“先難後獲”,仁者之心如是,故求仁者之心亦當如是。
須“先難而後獲”。不探虎穴,安得虎子!須是舍身入里面去,如搏寇讎,
方得之。若輕輕地說得,不濟事。方子
問:“‘仁者先難而後獲’。難者,莫難於去私欲。私欲既去,則惻然動於
中者,不期見而自見。”曰:“仁畢竟是個甚形狀?”曰:“仁者與天地萬物為
一體。”曰:“此只是既仁之後,見得個體段如此。方其初時,仁之體畢竟是如
何?要直截見得個仁底表里。若不見他表里,譬猶此屋子,只就外面貌得個模樣,
縱說得著,亦只是籠罩得大綱,不見屋子里面實是如何。須就中實見得仔細,方
好。”又問:“就中間看,只是惻然動於中者,無所系累昏塞,便是否?”曰:
“此是已動者。若未動時,仁在何處?”曰:“未動時流行不息,所謂那活潑潑
底便是。”曰:“諸友所說仁,皆是貌模。今且為老兄立個標準,要得就這上研
磨,將來須自有個實見得處。譬之食糖,據別人說甜,不濟事。須是自食,見得
甜時,方是真味。”大雅
或問此章。曰:“常人之所謂知,多求知人所不知。圣人之所謂知,只知其
所當知而已。自常人觀之,此兩事若不足以為知。然果能專用力於人道之宜,而
不惑於鬼神之不可知,卻真個是知。”燾 集注。
問集注“仁之心,知之事”。曰:“‘務民之義,敬鬼神’,是就事上說。
‘先難後獲’,是就處心積慮處說。‘仁’字說較近里,‘知’字說較近外。”
夔孫
叔器問集注心與事之分。曰:“這個有甚難曉處?事,便是就事上說;心,
便是就里面說。‘務民之義,敬鬼神而遠之’,這是事。‘先難後獲’,這是仁
者處心如此。事也是心里做出來,但心是較近里說。如一間屋相似,說心底是那
房里,說事底是那廳。”
問:“‘仁者先難而後獲’,‘後’字,如‘未有義而後其君’之‘後’否?”
曰:“是。”又問:“此只是教樊遲且做工夫,而程子以為仁,如何?”曰:
“便是仁。這一般,外面恁地,然里面通透,也無界限。圣人說話,有一句高,
一句低底,便有界限。若是隴侗說底,才做得透,便是。如‘克己復禮’,便不
必說只是為仁之事,做得透便是。又如‘我欲仁,斯仁至矣’,才欲仁,便是仁。”
因言:“先儒多只是言‘後有所得’,說得都輕。淳錄云:“‘後’字說得輕了。”
唯程先生說得恁地重,這便是事事說得有力。如‘事君敬其事而後其食’,‘先
事後得’之類,皆是此例。”義剛言:“若有一毫計功之心,便是私欲。”曰:
“是。”義剛 淳同。
問:“明道曰:‘“先難”,克己也。’伊川曰:‘以所難為先,而不計所
獲,仁也。’又曰:‘民,亦人也。務人之義,知也。鬼神不敬,則是不知;不
遠,則至於瀆。敬而遠之,所以為知。’又曰:‘有為而作,皆先獲也,如利仁
是也。古人惟知為仁而已,今人皆先獲也。’右第二十一章,凡七說,明道三說。
伊川四說。今從明道、伊川之說。明道第一說曰:‘民之所宜者,務之。所欲,
與之聚之。’第三說亦曰:‘“務民之義”,如項梁立義帝,謂從民望者,是也。’
伊川第一說亦曰:‘能從百姓之所宜者,知也。’尹氏用伊川說。此三說,皆以
‘務民之義’,作從百姓之所宜,恐解‘知’字太寬。問知,而告以從百姓之所
宜,恐圣人告樊遲者,亦不至如是之緩。竊意‘民’字不當作‘百姓’字解。只
伊川第二說曰‘民,亦人也’,似穩。所謂‘知’者,見義而為之者也。不見義,
則為不知。‘務’,如‘齊不務德’之‘務’。然必曰‘民之義’者,己亦民也。
通天下只一義耳,何人我之別!所謂‘務民之義’者,與務己之義無異。孟子曰
‘居天下之廣居’,則亦與己之廣居無異。故伊川謂‘民亦人也’,恐有此意。
若以‘民’字作‘百姓’字解,復以‘義’字作‘宜’字,恐說‘知’字太緩。
伊川第三說鬼神事。范作‘振民育德’,其說寬。振民之意,亦與明道、伊川從
百姓之所宜之意同,皆恐未穩否?呂氏曰:‘當務為急,不求所難知。’似將
‘務民之義,敬鬼神而遠之’作一句解。看此兩句,正與‘非其鬼而祭之,諂也。
見義不為,無勇也’相類。兩句雖連說,而文意則異。謝氏曰:‘“敬鬼神而遠
之”,知鬼神之情狀也。’伊川第三說似未須說到如此深遠,正以其推言之耳。
楊氏曰:‘樊遲學稼,固務民之事而已,非義也。’莫非事也,而曰事而非義,
則不可。但有義、不義之異,事與義本無異。”曰:“民之義,謂人道之所宜也,
來說得之。但所謂‘“居天下之廣居”,與己之廣居無異’,則天下只有此一廣
居,何必更說無人我之異乎?呂氏說,詞約而義甚精。但伊川說‘非其鬼而祭之’,
兩說相連,卻費力。若如范氏說,則可以相因矣。楊氏所引,本無意義,然謂事
即是義,則不可。且如物,還可便謂之理否?”榦
△知者樂水章
胡問此章。曰:“圣人之言,有淺說底,有深說底,這處只是淺說。仁只似
而今重厚底人,知似而今伶利底人,然亦在人看。”淳 義剛錄云:“胡問:
‘仁是指全體而言否?’曰‘圣人說仁,固有淺深,這個是大概說’云云。”
正卿問:“‘知者樂水,仁者樂山’,是以氣質言之,不知與‘仁者安仁,
知者利仁’,有高下否?”曰:“此‘仁知’二字,亦說得淺,不可與‘安仁利
仁’較優劣。如中庸說‘知仁勇’,這個‘仁知’字,說得煞大。”賀孫
問:“‘知者樂水,仁者樂山’,是就資質上說,就學上說?”曰:“也是
資質恁地。但資質不恁地底,做得到也是如此。這只說個仁知地位,不消得恁地
分。資質好底固是合下便恁地,若是資質不好,後做得到時,也只一般。”義剛
“‘知者樂水,仁者樂山’,不是兼仁知而言,是各就其一體而言。如‘仁
者見之謂之仁,知者見之謂之知’”。人杰問:“‘樂’字之義,釋曰‘喜好’。
是知者之所喜好在水,仁者之所喜好在山否?”曰:“且看水之為體,運用不窮,
或淺或深,或流或激;山之安靜篤實,觀之侭有馀味。”某謂:“如仲尼之稱
水曰:‘水哉!水哉!’子在川上曰:‘逝者如斯夫!’皆是此意否?舊看伊川
說‘非體仁知之深者,不能如此形容之’,理會未透。自今觀之,真是如此。”
曰:“不必如此汎濫。且理會樂水樂山,直看得意思窮盡,然後四旁莫不貫通。
茍先及四旁,卻終至於與本說都理會不得也。”人杰
子善問“知者樂水,仁者樂山”。曰:“看圣人言,須知其味。如今只看定
‘樂山樂水’字,將仁知來比類,湊合圣言而不知味也。譬如吃饅頭,只吃些皮,
元不曾吃餡,謂之知饅頭之味,可乎?今且以知者樂水言之,須要仔細看這水到
隈深處時如何,到峻處時如何,到淺處時如何,到曲折處時如何。地有不同,而
水隨之以為態度,必至於達而後已,此可見知者處事處。‘仁者樂山’,亦以此
推之。”洽。
惟圣人兼仁知,故樂山樂水皆兼之。自圣人而下,成就各有偏處。
魏問此章。曰:“此一章,只要理會得如何是仁,如何是知。若理會這兩個
字通透,如動、靜等語自分曉。”賀孫
問:“‘知者動,仁者靜’,動是運動周流,靜是安靜不遷,此以成德之體
而言也。若論仁知之本體,知則淵深不測,眾理於是而斂藏,所謂‘誠之復’,
則未嘗不靜;仁者包藏發育,一心之中生理流行而不息,所謂‘誠之通’,則未
嘗不動。”曰:“知者動意思常多,故以動為主;仁者靜意思常多,故以靜為主。
今夫水淵深不測,是靜也;及滔滔而流,日夜不息,故主於動。山包藏發育之意,
是動也;而安重不遷,故主於靜。今以碗盛水在此,是靜也,畢竟他是動物。故
知動仁靜,是體段模樣意思如此也,常以心體之便見。”南升
問:“仁知動靜之說,與陰陽動靜之說同否?”曰:“莫管他陽動陰靜,公
看得理又過了。大抵看理只到這處便休,又須得走過那邊看,便不是了。然仁主
於發生,其用未嘗不動,而其體卻靜。知周流於事物,其體雖動,然其用深潛縝
密,則其用未嘗不靜。其體用動靜雖如此,卻不須執一而論,須循環觀之。蓋仁
者一身混然全是天理,故靜而樂山,且壽,壽是悠久之意;知者周流事物之間,
故動而樂水,且樂,樂是處得當理而不擾之意。若必欲以配陰陽,則仁配春,主
發生,故配陽動;知配冬,主伏藏,故配陰靜。然陰陽動靜,又各互為其根,不
可一定求之也。此亦在學者默而識之。”祖道
或問:“‘知者動,仁者靜’。如太極圖說,則知為靜而仁為動,如何?”
曰:“且自體當到不相礙處,方是。”儒用錄云:“觀書且就當下玩索文意,不
須如此牽引,反生枝蔓。”良久,曰:“這物事直看一樣,橫看一樣。儒用錄云:
“道理不可執著,且逐件理會。”子貢說學不厭為知,教不倦為仁。子思卻言成
己為仁,成物為知。仁固有安靜意思,然施行卻有運用之意。”又云:“知是伏
藏、祖錄作“潛伏”。淵深底道理,至發出則有運用。然至於運用各當其理而不
可易處,又不專於動。”人杰
仁靜知動。易中說“仁者見之”,陽也;“知者見之”,陰也。這樣物事大
抵有兩樣。仁配春,知配冬。中庸說:“成己,仁也;成物,知也。”仁在我,
知在物。孟子說:“學不厭,知也;教不倦,仁也。”又卻知在我,仁在物。見
得這樣物事皆有動靜。泳
仁知動靜。自仁之靜,知之動而言,則是“成己,仁也;成物,知也”。自
仁之動,知之靜而言,則是“學不厭,知也;教不倦,仁也”。恪
“仁者靜”,或謂寂然不動為靜,非也。此言仁者之人,雖動亦靜也。喜怒
哀樂,皆動也,仁者之人豈無是數者哉!扒於動之中未嘗不靜也。靜,謂無人欲
之紛擾,而安於天理之當然耳。若謂仁有靜而不動,則知亦常動而不靜乎!謨
通老問:“仁知動靜,合二者如何?”曰:“何必合?此亦言其多耳。不成
仁者便愚,知者便一向流蕩!要之,安靜中自有一個運動之理,運動中自有一個
安靜之理,方是。”可學
知便有個快活底意思,仁便有個長遠底意思。故曰:“知者樂,仁者壽。”
問:“‘知者樂水’一章,看這三截,卻倒。似動靜是本體,山水是說其已
發,樂壽是指其效。”曰:“然。倒因上二句說到他本體上。‘知者動’,然他
自見得許多道理分明,只是行其所無事,其理甚簡;以此見得雖曰動,而實未嘗
不靜也。‘仁者靜’,然其見得天下萬事萬理皆在吾心,無不相關,雖曰靜,而
未嘗不動也。動,不是恁地勞攘紛擾;靜,不是恁地塊然死守。這與‘樊遲問仁
知’章相連,自有互相發明處。”朱蜚卿問是如何。曰:“專去理會人道之所當
行,而不惑於鬼神之不可知,便是見得日用之間流行運轉,不容止息,胸中曉然
無疑,這便是知者動處。心下專在此事,都無別念慮系絆,見得那是合當做底事,
只恁地做將去,是‘先難後獲’,便是仁者靜。如今人不靜時,只為一事至,便
牽惹得千方百種思慮。這事過了,許多夾雜底卻又在這里不能得了。頭底已自是
過去了,後面帶許多尾不能得了。若是仁者,逐一應去,便沒事。一事至,便只
都在此事上。”蜚卿問:“先生初說‘仁者樂山’,仁者是就成德上說;那‘仁
者先難後獲’,仁者是就初學上說。”曰:“也只一般,只有個生熟。圣賢是已
熟底學者,學者是未熟底圣賢。”蜚卿問:“‘先難後獲’,意如何?”曰:
“後,如‘後其君,後其親’之意。‘哭死而哀,非為生者;經德不回,非以干
祿;言語必信,非以正行’,這是熟底‘先難後獲’,是得仁底人。‘君子行法
以俟命’,是生底‘先難後獲’,是求仁底人。”賀孫問:“上蔡所說‘先難,
謂如射之有志,若跣之視地,若臨深,若履薄’,皆其心不易之謂。”曰:“說
得是。先難是心只在這里,更不做別處去。如上嶺,高峻處不能得上,心心念念
只在要過這處,更不思量別處去。過這難處未得,便又思量到某處,這便是求獲。”
賀孫
問:“仁知動靜,集注說頗重疊。”曰:“只欠轉換了一個‘體’字。若論
來,仁者雖有動時,其體只自靜;知者雖有靜時,其體只自動。”賀孫 集注。
或問:“‘動靜以體言’,如何?”曰:“‘以體言’,是就那人身上說。”
燾
問:“‘知者動’,集注以動為知之體;‘知者樂水’,又曰:‘其用周流
而不窮’;言體、用相類,如何?”曰:“看文字須活著意思,不可局定。知對
仁言,則仁是體,知是用。只就知言,則知又自有體、用。如‘乾道成男,坤道
成女’,豈得男便都無陰?女便都無陽?這般須相錯看。然大抵仁都是個體,知
只是個用。”淳
知者動而不靜,又如何處動?仁者靜而不動,又死殺了。是則有交互之理。
但學者且只得據見在看,便自見得不要如此紛紛也。所舉程子曰“非禮仁知之深
者,不能如此形容”,此語極好看。侭用玩味,不是常說。如“子語魯太師樂
處”,亦云“非知樂之深者不能言”,皆此類也。極用仔細玩味看!明作
伊川“樂山樂水”處,言“動靜皆其體也”。此只言體段,非對用而言。
端蒙 集義。
“仁者壽”,是有壽之理,不可以顏子來插看。如“罔之生也幸而免”,罔
亦是有死之理。淳
問謝氏仁知之說。曰:“世間自有一般渾厚底人,一般通曉底人,其終亦各
隨其材有所成就。夫子以仁者、知者對而言之,誠是各有所偏。如曰‘仁者安仁,
知者利仁’,及所謂‘好仁者,惡不仁者’,皆是指言兩人。如孔門,則曾子之
徒是仁者,子貢之徒是知者。如此章,亦是泛說天下有此兩般人爾。”必大
問:“伊川曰:‘樂,喜好也。知者樂於運動,若水之流通;仁者樂於安靜,
如山之定止。知者得其樂,仁者安其常也。’“樂喜”、“樂於”,恐皆去聲。
又曰:‘“知者樂”,凡運用處皆樂;“仁者壽”,以靜而壽。’又曰:‘樂山
樂水,氣類相合。’范氏曰:‘知者運而不息,故樂水;仁者安於山,故樂山。
動則能和,故樂;動則自樂,恐不必將“和”作“樂”字。靜則能久,故壽。非
深於仁知者,不能形容其德。’右第二十二章凡七說,伊川四說。今從伊川范氏
之說。伊川第二說曰:‘樂水樂山,與夫動靜,皆言其體也。’第三說亦曰:
‘動靜,仁知之體也。’‘體’字只作形容仁知之體段則可,若作體用之體則不
可。仁之體可謂之靜,則知之體亦可謂之靜。所謂體者,但形容其德耳。呂氏乃
以為‘山水言其體,動靜言其用’,此說則顯然以為體用之體。既謂之樂山樂水,
則不專指體,用亦在其中。動可謂之用,靜不可謂之用。仁之用,豈宜以靜名之!
謝氏曰:‘自非圣人,仁知必有所偏,故其趨向各異,則其成功亦不同也。’據
此章,乃圣人形容仁知以教人,使人由是而觀,亦可以知其所以為仁知也。謝氏
以為指知仁之偏,恐非圣人之意。謝氏又曰:‘以其成物,是以動;以其成己,
是以靜。’楊氏曰:‘利之,故樂水;安之,故樂山。利,故動;安,故靜。’
竊謂圣人論德,互有不同。譬如論日,或曰如燭,或曰如銅盤。說雖不同,由其
一而觀之,皆可以知其為日。然指銅盤而謂之燭,指燭而謂之銅盤,則不可。圣
人論仁知,或以為‘成己、成物’,或以為‘安仁、利仁’,或以為‘樂山、樂
水’,各有攸主,合而一之,恐不可也。游氏推說仁壽,尹氏同伊川,故不錄。”
曰:“所論體、用甚善。謝氏說未有病,但末後句過高不實耳。‘成己、成物’,
‘安仁、利仁’,‘樂山、樂水’,意亦相通。如‘學不厭,教不倦’之類,則
不可強通耳。”榦
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