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◎雍也篇三
△冉求曰非不說子之道章
問：“力不足者，非干志否？”曰：“雖非志，而志亦在其中。所見不明，
氣質昏弱，皆力不足之故。冉求乃自畫耳。力不足者，欲為而不能為；自畫者，
可為而不肯為。”
“力不足者，中道而廢”。廢，是好學而不能進之人，或是不會做工夫，或
是材質不可勉者。“今女畫”。畫，是自畫，乃自謂材質不敏而不肯為學者。必
大。
中道而廢，與半途而廢不同。半途是有那懶而不進之意；中道是那只管前去，
中道力不足而止。他這中道說得好。高
問冉求自畫。曰：“如駑駘之馬，固不可便及得騏驥，然且行向前去，行不
得死了，沒柰何。卻不行，便甘心說行不得，如今如此者多。”問：“自畫與自
棄如何？”曰：“也只是一般。只自畫是就進上說，到中間自住了；自棄是全不
做。”賀孫
“伊川曰：‘冉求言：“非不說子之道，力不足也。”夫子告以為學為己，
未有力不足者。所謂力不足者，乃中道而自廢耳。今汝自止，非力不足也。’自
廢與自止，兩“自”字意不同。自廢則罪不在己，自止乃己之罪。謝氏曰：‘欲
為而不能為，是之謂力不足；能為而不欲為，是之謂畫。以畫為力不足，其亦未
知用力與！使其知所以用力，豈有力不足者。其亦未知說夫子之道與！使其知說
夫子之道，豈肯畫也。’第十一章凡六說。伊川謝氏之說，范氏楊氏之說，亦正，
但無甚緊切處。呂氏發明伊川之說，以中道而廢作‘不幸’字，甚親切；‘廢’
字作‘足廢’，大鑿。不知伊川只上一‘自’字，便可見。尹氏用伊川之說，但
於‘廢’字上去一‘自’字，便覺無力。”曰：“伊川兩‘自’字恐無不同之意。
觀其上文云‘未有力不足者’，則是所謂力不足者，正謂其人自不肯進爾，非真
力不足也。此說自與本文不合，而來說必令牽合為一，故失之耳。謝氏與伊川不
同，卻得本文之意。”榦
△子謂子夏曰章
問：“‘女為君子儒，無為小人儒’。君子於學，只欲得於己；小人於學，
只欲見知於人。”曰：“今只就面前看，便見。君子儒小人儒，同為此學者也。
若不就己分上做工夫，只要說得去，以此欺人，便是小人儒。”南升
問：“孔子誨子夏，‘勿為小人儒’。”曰：“子夏是個細密謹嚴底人，中
間忒細密，於小小事上不肯放過，便有委曲周旋人情、投時好之弊，所以或流入
於小人之儒也。子游與子夏絕不相似。子游高爽疏暢，意思闊大，似個蕭散底道
人。觀與子夏爭‘灑掃應對’一段可見。如為武城宰，孔子問：‘女得人焉爾乎？’
他卻說個澹臺滅明。及所以取之，又卻只是‘行不由徑，未嘗至於偃之室’兩句，
有甚干涉？可見這個意思好。他對子夏說：‘本之則無，如之何？’他資稟高明，
須是識得這些意思，方如此說。”又問：“子張與子夏亦不同。”曰：“然。子
張又不及子游。子游卻又實。子張空說得個頭勢太大了，里面工夫都空虛，所以
孔子誨之以‘居之無倦，行之以忠’，便是救其病。子張較聒噪人，愛說大話而
無實。”
問：“謝氏說：‘子夏文學雖有馀，意其遠者大者或昧焉。’子張篇中載子
夏言語如此，豈得為‘遠者大者或昧’？”曰：“上蔡此說，某所未安。其說道
子夏專意文學，未見個遠大處，看只當如程子‘君子儒為己，小人儒為人’之說。”
問：“或以夫子教子夏為大儒，毋為小儒，如何？”曰：“不須說子夏是大儒小
儒，且要求個自家使處。圣人為萬世立言，豈專為子夏設。今看此處，正要見得
個義與利分明。人多於此處含糊去了，不分界限。君子儒上達，小人儒下達，須
是見得分曉始得，人自是不覺察耳。今自道己會讀書，看義理，做文章，便道別
人不會；自以為說得行，便謂強得人，此便是小人儒。毫釐間便分君子小人，豈
謂子夏！決不如此。”問：“五峰言：‘天理人欲，同體而異用，同行而異情。’
先生以為‘同體而異用’說未穩，是否？”曰：“亦須是實見此句可疑，始得。”
又曰：“今人於義利處皆無辨，只恁鶻突去。是，須還他是；不是，還他不是。
若都做得是，猶自有深淺，況於不是？” 集義。
“第十二章凡五說，今從謝氏之說。伊川尹氏以為為人為己，范氏以為舉內
徇外，治本務末，楊氏以義利為君子小人之別，其說皆通。而於淺深之間，似不
可不別。竊謂小人之得名有三，而為人，為利，徇外務末，其過亦有淺深。蓋有
直指其為小人者，此人也，其陷溺必深。有對大人君子而言者，則特以其小於君
子大人，而得是名耳，與陷溺者不同。雖均於為人為利，均於徇外務末，而過則
有淺深也。夫子告子夏以‘毋為小人儒’，乃對君子大人而小者耳。若只統說，
則與世俗之真小人者無異，而何以儒為哉？”曰：“伊川意可包眾說。小人固有
等第，然此章之意卻無分別。”榦
△子游為武城宰章
圣人之言寬緩，不急迫。如“焉爾乎”三個字，是助語。節
問“子游為武城宰”章。曰：“公事不可知。但不以私事見邑宰，意其鄉飲、
讀法之類也。”南升
問：“楊氏曰：‘為政以人才為先。如子游為武城宰，縱得人，將焉用之！’
似說不通。”曰：“古者士人為吏，恁地說，也說得通。更為政而得人講論，此
亦為政之助。恁地說，也說得通。”節
問：“集注取楊氏說云：‘觀其二事之小，而正大之情可見矣。’”曰：
“看這氣象，便不恁地猥碎。”問：“非獨見滅明如此，亦見得子游胸懷也恁地
開廣，故取得這般人。”曰：“子游意思高遠，識得大體。”問：“與琴張曾皙
牧皮相類否？”曰：“也有曾皙氣象。如與子夏言：‘抑末也，本之則無，如之
何！’此一著固是失了，只也見得這人是曠闊底。又如問孝，則答以‘今之孝者，
是謂能養；不敬，何以別’。見得他於事親愛有馀而敬不足。又如說‘事君數，
斯辱矣；朋友數，斯疏矣’；與‘喪致乎哀而止’，亦見得他不要如此苦切。子
之武城聞弦歌，子游舉‘君子學道愛人’等語，君子是大人，小人是小民。昨日
丘子服出作論題，皆曉不得子游意。謂君子學道，及其臨民則愛民；小民學道，
則知分知禮，而服事其上。所以弦歌教武城，孔子便說他說得是。這也見子游高
處。”賀孫問：“檀弓載子游曾子語，多是曾子不及子游。”曰：“人說是子游
弟子記，故子游事詳。”問：“子游初間甚高，如何後來卻不如曾子之守約？”
曰：“守約底工夫實。如子游這般人，卻怕於中間欠工夫。”問：“子謂子夏曰：
‘女為君子儒，無為小人儒。’看子夏煞緊小，故夫子恐其不見大道，於義利之
辨有未甚明。”曰：“子游與子夏全相反。只子夏灑掃應對事，卻自是切己工夫。
如子夏促狹。如子游說：‘抑末也，本之則無，如之何！’是他見得大源頭，故
不屑屑於此。如孔子答問孝於子夏曰：‘色難。’與子游全是兩樣。子夏能勤奉
養，而未知愉色婉容之為美。”賀孫
問：“謝氏曰云云。右第十三章，凡五說。伊川兩說。伊川尹氏解‘行不由
徑’作‘動必從正道’，楊氏謂‘直道而行’，皆是疑‘行不由徑’為非中理。
竊意滅明之為人未至成德，但有一節一行可取。如非公事不至偃室，自成德者觀
之，此特其一行爾，而子游尚稱之，則‘行不由徑’，亦但以其不欲速而遵大路
可知也。伊川兩說，蓋權時者之事也。范氏乃就推人君說。”曰：“來說得之。”
榦
△孟之反不伐章
問“孟之反不伐”。曰：“孟之反資稟也高，未必是學。只世上自有這般人，
不要爭功。胡先生說：‘莊子所載三子云：孟子反子桑戶子琴張。子反便是孟之
反。子桑戶便是子桑伯子，‘可也簡’底。子琴張便是琴張，孔子所謂‘狂者’
也。但莊子說得怪誕。’但他是與這般人相投，都自恁地沒檢束。”賀孫
立之問此章。曰：“人之矜伐，都從私意上來。才有私意，便有甚好事，也
做不得。孟之反不伐，便是克、伐不行，與顏子無伐善施勞底意思相似。雖孟之
反別事未知如何，只此一節，便可為法。人之私意多端。圣人所以言此者，正提
起與人看，使人知所自克也。”時舉
問：“凡人所以矜伐者，其病謗在甚處？只為有欲上人之心。才有欲上人之
心，則人欲日長，天理日消，凡可以矜己夸人者，無所不至。故學者當去其欲上
人之心，則天理自明矣。”曰：“欲上人之心，便是私欲。圣人四方八面提起向
人說，只要人去得私欲。孟之反其他事不可知，只此一事，便可為法也。”南升
問：“孟之反不伐。人之伐心固難克，然若非先知得是合當做底事，則臨事
時必消磨不去。諸葛孔明所謂‘此臣所以報先帝而忠陛下之職分也’。若知凡事
皆其職分之所當為，只看做得甚么樣大功業，亦自然無伐心矣。”曰：“也不是
恁地。只得個心地平底人，故能如此。若使其心地不平，有矜伐之心，則雖十分
知是職分之所當為，少間自是走從那一邊去，遏捺不下。少間便說，我卻盡職分，
你卻如何不盡職分！便自有這般心。孟之反只是個心地平，所以消磨容得去。”
僩
讀“孟之反不伐”章，曰：“此與馮異之事不同。蓋軍敗以殿為功，殿於後，
則人皆屬目其歸地。若不恁地說，便是自承當這個殿後之功。若馮異乃是戰時有
功，到後來事定，諸將皆論功，它卻不自言也。”時舉
問：“呂氏謂人之不伐，能不自言而已。孟之反不伐，則以言以事自揜其
功，加於人一等矣。第十四章凡六說，今從呂說。范楊侯尹論其謙讓不伐，只統
說大綱，於圣人所稱孟之反之意有未盡，不如呂氏說得‘馬不進也’之意出。謝
氏說學者事甚緊切，於本文未密。”曰：“若不自揜，即是自居其功矣。恐不
必如呂氏說。”榦
△不有祝鮀之佞章
問此章。曰：“此孔子嘆辭也。言衰世好諛悅色，非此不能免，蓋深傷之。
當只從程先生之說。”謨
“第十五章凡七說。伊川三說。今從伊川此說。伊川第二第三說，呂范尹之
說，皆一意，與伊川第一說同。范氏曰：‘有朝之令色，無鮀之巧言，猶難免
於當世。’據范氏主意，乃在疾時之好佞，故曰‘猶難免於當世’。非加一‘猶’
字，則其說不通，文意恐不如此。謝氏曰：‘善觀世之治亂者如此。’乃推說。
侯氏曰：‘“而”字，疑為“不”字說。’恐未必是文錯，或文勢如此。”曰：
“當從伊川說。”榦
△誰能出不由戶章
“誰能出不由戶！”何故人皆莫由此道也？振
問：“何莫由斯道也”？曰：“但才不合理處，便是不由道。”
問：“呂氏曰：‘出而不能不由戶，則何行而非達道也哉！’楊氏曰：‘道
無適而非也，孰不由斯乎？猶之出必由戶也，百姓日用而不知耳。’尹氏曰：
‘道不可離，可離非道，猶出入必由戶也。’第十六章凡六說，今從呂楊尹之說。
伊川范氏謝氏皆正。但伊川‘事必由其道’一句未粹，范謝說稍寬。”曰：“此
言人不能出不由戶，何故卻行不由道？怪而嘆之之辭也。伊川雖不如此說，然
‘事必由其道’一句，不見其失，不可輕議，更宜思之。”榦
△質勝文則野章
史，掌文籍之官。如‘二公及王乃問諸史’，并周禮諸屬，各有史幾人。如
內史、御史，皆掌文籍之官。秦有御史大夫，亦掌制度文物者也。僩
“質勝文則野，文勝質則史”，是不可以相勝。才勝，便不好。龜山云：
“則可以相勝。”“則”字怕誤，當作“不”字。賀孫
夫子言“文質彬彬”，自然停當恰好，不少了些子意思。若子貢“文猶質，
質猶文”，便說得偏了！端蒙
問：“伊川曰：‘君子之道，文質得其宜也。’范氏曰‘凡史之事’云云。
第十七章凡七說，今從伊川范氏之說。伊川第二說，呂氏說論‘史’字，皆通。
謝氏專指儀容說，恐未當。大綱且論文質，故有野與史之別。若專以為儀容，則
說‘史’字不通，史無與儀容事。楊氏自‘質之勝文’以下，皆推說，與本文不
類。尹氏曰：‘史文勝而理不足。’‘理’字未安。如此，則野可謂之理勝也。
既謂之勝，則理必不足。野與史，皆可謂之理不足也。”曰：“史既給事官府，
則亦習於容止矣。謝說之失不在此。卻是所說全以觀人為言，無矯揉著力處，失
卻圣人本旨。楊說推得卻有功。‘文勝則理不足’，亦未有病。野，固理勝而文
不足也。”榦
△人之生也直章
生理本直。人不為直，便有死之道，而卻生者，是幸而免也。夔孫
“罔之生也”之“生”，與上面“生”字微有不同。此“生”字是生存之
“生”。人之絕滅天理，便是合死之人。今而不死，蓋幸免也。人杰
或問“人之生也直”。曰：“人之生，元來都是直理。罔，便是都背了直理，
當仁而不仁，當義而不義，皆是背了直理。既如此，合是死。若不死時，便是幸
而免。”燾
天地生生之理，只是直。才直，便是有生生之理。不直，則是枉天理，宜自
屈折也，而亦得生，是幸而免耳。如木方生，須被折了，便不直，多應是死。到
得不死，幸然如此。賀孫
問“人之生也直”。曰：“‘生理本直。’順理而行，便是合得生；若不直，
便是不合得生，特幸而免於死耳。”亞夫問：“如何是‘生理本直’？”曰：
“如父子，便本有親；君臣，便本有義。”南升
“‘人之生也直’，如饑食渴飲，是是非非，本是曰直，自無許多周遮。如
‘敬以直內’，只是要直。”又曰：“只看‘生理本直’四字。時舉錄云：“只
玩味此四字，便自有味。”如見孺子入井，便自有怵惕之心。時舉錄云：“即便
是直。”見不義底事，便自有羞惡之心。是本有那個當為之理。若是內交要譽，
便是不直。”時舉錄云：“才有內交要譽之意，便是曲了。”
林恭甫說“生理本直”未透。曰：“如水有源便流，這只是流出來，無阻滯
處。如見孺子將入井，便有個惻隱之心。見一件可羞惡底事，便有個羞惡之心。
這都是本心自然恁地發出來，都遏不住。而今若順這個行，便是。若是見入井後
不惻隱，見可羞惡而不羞惡，便是拗了這個道理，這便是罔。”義剛
罔，只是脫空作偽，做人不誠實，以非為是，以黑為白。如不孝於父，卻與
人說我孝；不弟於兄，卻與人說我弟，此便是罔。據此等人，合當用死，卻生於
世，是幸而免耳。生理本直，如耳之聽，目之視，鼻之臭，口之言，心之思，是
自然用如此。若才去這里著些屈曲支離，便是不直矣。”又云：“凡人解書，只
是這一個粗近底道理，不須別為高遠之說。如云不直，只是這個不直。卻云不是
這個不直，別有個不直，此卻不得。所謂淺深者，是人就這明白道理中，見得自
有粗細。不可說這說是淺底，別求一個深底。若論不直，其粗至於以鹿為馬，也
是不直；其細推至一念之不實，惡惡不‘如惡惡臭’，好善不‘如好好色’，也
是不直。只是要人自就這個粗說底道理中，看得越向里來教細耳，不是別求一樣
深遠之說也。”僩
問：“或問云：‘上“生”字為始生之生，下“生”字為生存之生。雖若不
同，而義實相足。’何也？”曰：“後日生活之生，亦是保前日之生。所以人死
時，此生便絕。”節
問：“明道云：‘“民受天地之中以生”，“天命之謂性”也。“人之生也
直”，亦是此意。’莫微有差別否？”曰：“如何有差別！便是這道理本直。孔
子卻是為欲說‘罔之生也’，所以說個‘直’字，與‘民受天地之中’，義理一
般。”僩 集義。
問：“伊川曰：‘人類之生，以直道也；欺罔而免者，幸耳。’謝氏曰云云。
第十八章凡九說，楊氏兩說。今從伊川謝氏之說。明道曰：‘生理本直。’范氏
曰：‘人之性善，故其生直。’尹氏曰：‘直，性也。’此三說者，皆以生字作
始生之生，未安。據此章，正如禮所謂‘失之者死，得之者生’，乃生存之生。
若以為生本直，性本直，則是指人之始生言之。人之始生，固可謂之直，下文又
不當有始生而罔者。下句若作生存之生，則上句不應作始生之生。橫渠解‘幸而
免’，似鑿。本文上句卻無吉兇莫非正之意。呂氏曰：‘罔，如網，無常者也。’
‘罔’字，只對‘直’字看，便可見，似不必深說。游氏雖說有未盡，大綱亦正。
楊氏曰：‘人者，盡人道者。’其意以‘人’字作一重字解，似對‘罔’字言之，
未當。‘人’字只大綱說。第二說大略。”曰：“此兩‘生’字，上一字是始生
之‘生’，下一字是生存之‘生’。當以明道之說求之，則得之矣。”榦
△知之者不如好之者章
“知之者不如好之者。”人之生，便有此理。然被物欲昏蔽，故知此理者已
少。好之者是知之已至，分明見得此理可愛可求，故心誠好之。樂之者是好之已
至，而此理已得之於己。凡天地萬物之理皆具足於吾身，則樂莫大焉。知之者，
如五穀之可食；好之者，是食而知其味；樂之者，是食而飽。南升
問：“若是真知，安得不如好之？若是真好，安得不如樂之？”曰：“不說
不是真知與真好，只是知得未極至，好得未極至。如數到九數，便自會數過十與
十一去；數到十九數，便自會數過二十與二十一去。不著得氣力，自然如此。若
方數得六七，自是未易過十；數得十五，自是未易過二十數，這都是未極至處。
如行到福州，須行到福州境界極了，方到興化界；這邊來，也行盡埃州界了，方
行到南劍界。若行未盡埃州界，自是未到得別州境界。‘樂則生矣，生則惡可已’
也。”賀孫
問：“明道曰：‘篤信好學，未如自得之樂。好之者，如游他人園圃；樂之
者，則己物耳。然只能信道，亦是人之難能也。’伊川曰：‘非有所得，安能樂
之？’又曰：‘知之者，在彼，而我知之也。好之者，雖篤，而未能有之。至於
樂之，則為己之所有。’第十九章凡七說，伊川三說。今從明道伊川之說。伊川
第二說，推說教人事，曰：‘知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人此個
學，是終身底事。果能造次顛沛必於是，豈有不得之理？’范氏曰‘樂則生矣’，
呂氏亦曰‘樂則不可已’，皆推說樂以後事。若原其所以樂，則須如伊川之說。
呂氏曰：‘知之則不惑。’據此章‘知’字，只謂好學者耳，未到不惑地位，其
說稍深。楊氏曰：‘“夫婦之愚，可以與知焉”，則知之非艱矣。’此說‘知’
字又太淺。人而知學者亦不易得。夫婦之知，習之而不察者耳，未足以為知。二
說正相反，呂氏過，楊氏不及。謝氏曰：‘樂則無欣厭取舍。’謂之無厭無舍則
可，若謂之無所欣，無所取，則何以謂之樂？尹氏大綱與伊川同意，但以‘安’
字訓‘樂’字，未緊。”曰：“所論‘知’字，甚善。但此亦謂知義理之大端者
耳。謝說大抵太過。”榦
△中人以上章
叔器問：“中人上下是資質否？”曰：“且不妝定恁地。或是他工夫如此，
或是他資質如此。圣人只說‘中人以上、中人以下’時，便都包得在里面了。圣
人說中人以下，不可將那高遠底說與他，怕他時下無討頭處。若是就他地位說時，
理會得一件，便是一件，庶幾漸漸長進，一日強似一日，一年強似一年。不知不
覺，便也解到高遠處。”義剛
問：“圣人教人，不問智愚高下，未有不先之淺近，而後及其高深。今中人
以上之資，遽以上焉者語之，何也？”曰：“他本有這資質，又須有這工夫，故
圣人方以上者語之。今人既無這資質，又無這工夫，所以日趨於下流。”
正淳問：“‘中人以下，不可以語上’，是使之下學而未可語以上達否？”
曰：“如此，則下學、上達分而為二事矣。況上達亦如何說得與他！須是待他自
達。此章只是說智識未理會得此義理者，語之無益爾。”必大
行夫問此章。曰：“理只是一致。譬之水，也有把與人少者，有把與人多者。
隨其質之高下而告之，非謂理有二致也。”時舉
或問此一段。曰：“正如告顏淵以‘克己復禮’，告仲弓以‘持敬行恕’，
告司馬牛以言之讱。蓋清明剛健者自是一樣，恭默和順者自是一樣，有病痛者
自是一樣，皆因其所及而語之也。”僩
問：“謝氏既以分言，又以操術言，豈非謂貴賤異等，執業不同，故居下者
不可語之以向上者之事否？”曰：“也只是論學術所至之淺深而已。”必大 集
義。
問：“明道曰：‘上智高遠之事，非中人以下所可告，蓋逾涯分也。’橫渠
曰云云。此說得之呂監廟所編，其說似正，不知載在何集錄。第二十章凡六說。
伊川兩說。橫渠說在外。伊川第二說曰：‘“中人以上，中人以下”，皆謂才也。’
第一說與尹氏之說同此意。謂之才者，以為稟受然爾。楊氏亦曰：‘有中人上下
者，氣稟異也。’此三說皆以其上中下為系所稟受。范氏則曰：‘由學與不學故
也。’謝氏亦曰：‘特語其操術淺深，非不移之品。’此二說，又以其上、中、
下為系於學術。五說正相反。據本文，只大綱論上中下，初未嘗推原其所以然也。
若推原其所以然，則二者皆有之。或以其稟受不同，或以其學術有異，不可偏舉。”
曰：“伊川第二說，已具二者之意矣。”榦
△樊遲問知章
問：“‘務民之義，敬鬼神而遠之’，諸家皆作兩事說。”曰：“此兩句恐
是一意。民者，人也；義者，宜也。如詩所謂‘民之秉彝’，即人之義也。此則
人之所宜為者，不可不務也。此而不務，而反求之幽冥不可測識之間，而欲避禍
以求福，此豈謂之智者哉！‘先難後獲’，即仲舒所謂‘仁人明道不計功’之意。
呂氏說最好，辭約而義甚精。”去偽
問：“樊遲問知，當專用力於人道之所宜，而不惑於鬼神之不可知，此知者
之事也。若不務人道之所宜為，而褻近鬼神，乃惑也。須是敬而遠之，乃為知。
‘先難而後獲’，謂先其事之所難，而後其效之所得，此仁者之心也。若方從事
於克己，而便欲天下之歸仁，則是有為而為之，乃先獲也。若有先獲之心，便不
可以為仁矣。”曰：“何故有先獲之心，便不可以為仁？”曰：“方從事於仁，
便計較其效之所得，此便是私心。”曰：“此一句說得是。克己，正是要克去私
心，又卻計其效之所得，乃是私心也。只是私心，便不是仁。”又曰：“‘務民
之義’，只是就分明處用力，則一日便有一日之效。不知‘務民之義’，褻近鬼
神，只是枉費心力。今人褻近鬼神，只是惑於鬼神，此之謂不知，如臧文仲居蔡。
古人非不用卜筮，今乃褻瀆如此，便是不知。呂氏‘當務之為急’，說得好；
‘不求於所難知’一句，說得鶻突。”南升
問：“‘敬鬼神而遠之’，莫是知有其理，故能敬；不為他所惑，故能遠？”
曰：“人之於鬼神，自當敬而遠之。若見得那道理分明，則須著如此。如今人信
事浮屠以求福利，便是不能遠也。又如卜筮，自伏羲堯舜以來皆用之，是有此理
矣。今人若於事有疑，敬以卜筮決之，有何不可？如義理合當做底事，卻又疑惑，
只管去問於卜筮，亦不能遠也。蓋人自有人道所當為之事。今若不肯自盡，只管
去諂事鬼神，便是不智。”因言，夫子所答樊遲問仁智一段，正是指中間一條正
當路與人。人所當做者，卻不肯去做；才去做時，又便生個計獲之心，皆是墮於
一偏。人能常以此提撕，則心常得其正矣。”廣
問“敬鬼神而遠之”。曰：“此鬼神是指正當合祭祀者。且如宗廟山川，是
合當祭祀底，亦當敬而不可褻近泥著。才泥著，便不是。且如卜筮用龜，所不能
免。臧文仲卻為山節藻棁之室以藏之，便是不智也。”銖
問：“‘敬鬼神而遠之’，如天地山川之神與夫祖先，此固當敬。至如世間
一種泛然之鬼神，果當敬否？”曰：“他所謂‘敬鬼神’，是敬正當底鬼神。
‘敬而遠之’，是不可褻瀆，不可媚。如卜筮用龜，此亦不免。如臧文仲山節藻
棁以藏之，便是媚，便是不知。”節
問：“程子說鬼神，如孔子告樊遲，乃是正鬼神。如說今人信不信，又別是
一項，如何滾同說？”曰：“雖是有異，然皆不可不敬遠。”可學
“先難後獲”，只是無期必之心。時舉
問“仁者先難而後獲”。曰：“獲，有期望之意，學者之於仁，工夫最難。
但先為人所難為，不必有期望之心，可也。”去偽
只是我合做底事，便自做將去，更無下面一截。才有計獲之心，便不是了。
恪。
“先難後獲”，仁者之心如是，故求仁者之心亦當如是。
須“先難而後獲”。不探虎穴，安得虎子！須是舍身入里面去，如搏寇讎，
方得之。若輕輕地說得，不濟事。方子
問：“‘仁者先難而後獲’。難者，莫難於去私欲。私欲既去，則惻然動於
中者，不期見而自見。”曰：“仁畢竟是個甚形狀？”曰：“仁者與天地萬物為
一體。”曰：“此只是既仁之後，見得個體段如此。方其初時，仁之體畢竟是如
何？要直截見得個仁底表里。若不見他表里，譬猶此屋子，只就外面貌得個模樣，
縱說得著，亦只是籠罩得大綱，不見屋子里面實是如何。須就中實見得仔細，方
好。”又問：“就中間看，只是惻然動於中者，無所系累昏塞，便是否？”曰：
“此是已動者。若未動時，仁在何處？”曰：“未動時流行不息，所謂那活潑潑
底便是。”曰：“諸友所說仁，皆是貌模。今且為老兄立個標準，要得就這上研
磨，將來須自有個實見得處。譬之食糖，據別人說甜，不濟事。須是自食，見得
甜時，方是真味。”大雅
或問此章。曰：“常人之所謂知，多求知人所不知。圣人之所謂知，只知其
所當知而已。自常人觀之，此兩事若不足以為知。然果能專用力於人道之宜，而
不惑於鬼神之不可知，卻真個是知。”燾 集注。
問集注“仁之心，知之事”。曰：“‘務民之義，敬鬼神’，是就事上說。
‘先難後獲’，是就處心積慮處說。‘仁’字說較近里，‘知’字說較近外。”
夔孫
叔器問集注心與事之分。曰：“這個有甚難曉處？事，便是就事上說；心，
便是就里面說。‘務民之義，敬鬼神而遠之’，這是事。‘先難後獲’，這是仁
者處心如此。事也是心里做出來，但心是較近里說。如一間屋相似，說心底是那
房里，說事底是那廳。”
問：“‘仁者先難而後獲’，‘後’字，如‘未有義而後其君’之‘後’否？”
曰：“是。”又問：“此只是教樊遲且做工夫，而程子以為仁，如何？”曰：
“便是仁。這一般，外面恁地，然里面通透，也無界限。圣人說話，有一句高，
一句低底，便有界限。若是隴侗說底，才做得透，便是。如‘克己復禮’，便不
必說只是為仁之事，做得透便是。又如‘我欲仁，斯仁至矣’，才欲仁，便是仁。”
因言：“先儒多只是言‘後有所得’，說得都輕。淳錄云：“‘後’字說得輕了。”
唯程先生說得恁地重，這便是事事說得有力。如‘事君敬其事而後其食’，‘先
事後得’之類，皆是此例。”義剛言：“若有一毫計功之心，便是私欲。”曰：
“是。”義剛 淳同。
問：“明道曰：‘“先難”，克己也。’伊川曰：‘以所難為先，而不計所
獲，仁也。’又曰：‘民，亦人也。務人之義，知也。鬼神不敬，則是不知；不
遠，則至於瀆。敬而遠之，所以為知。’又曰：‘有為而作，皆先獲也，如利仁
是也。古人惟知為仁而已，今人皆先獲也。’右第二十一章，凡七說，明道三說。
伊川四說。今從明道、伊川之說。明道第一說曰：‘民之所宜者，務之。所欲，
與之聚之。’第三說亦曰：‘“務民之義”，如項梁立義帝，謂從民望者，是也。’
伊川第一說亦曰：‘能從百姓之所宜者，知也。’尹氏用伊川說。此三說，皆以
‘務民之義’，作從百姓之所宜，恐解‘知’字太寬。問知，而告以從百姓之所
宜，恐圣人告樊遲者，亦不至如是之緩。竊意‘民’字不當作‘百姓’字解。只
伊川第二說曰‘民，亦人也’，似穩。所謂‘知’者，見義而為之者也。不見義，
則為不知。‘務’，如‘齊不務德’之‘務’。然必曰‘民之義’者，己亦民也。
通天下只一義耳，何人我之別！所謂‘務民之義’者，與務己之義無異。孟子曰
‘居天下之廣居’，則亦與己之廣居無異。故伊川謂‘民亦人也’，恐有此意。
若以‘民’字作‘百姓’字解，復以‘義’字作‘宜’字，恐說‘知’字太緩。
伊川第三說鬼神事。范作‘振民育德’，其說寬。振民之意，亦與明道、伊川從
百姓之所宜之意同，皆恐未穩否？呂氏曰：‘當務為急，不求所難知。’似將
‘務民之義，敬鬼神而遠之’作一句解。看此兩句，正與‘非其鬼而祭之，諂也。
見義不為，無勇也’相類。兩句雖連說，而文意則異。謝氏曰：‘“敬鬼神而遠
之”，知鬼神之情狀也。’伊川第三說似未須說到如此深遠，正以其推言之耳。
楊氏曰：‘樊遲學稼，固務民之事而已，非義也。’莫非事也，而曰事而非義，
則不可。但有義、不義之異，事與義本無異。”曰：“民之義，謂人道之所宜也，
來說得之。但所謂‘“居天下之廣居”，與己之廣居無異’，則天下只有此一廣
居，何必更說無人我之異乎？呂氏說，詞約而義甚精。但伊川說‘非其鬼而祭之’，
兩說相連，卻費力。若如范氏說，則可以相因矣。楊氏所引，本無意義，然謂事
即是義，則不可。且如物，還可便謂之理否？”榦
△知者樂水章
胡問此章。曰：“圣人之言，有淺說底，有深說底，這處只是淺說。仁只似
而今重厚底人，知似而今伶利底人，然亦在人看。”淳 義剛錄云：“胡問：
‘仁是指全體而言否？’曰‘圣人說仁，固有淺深，這個是大概說’云云。”
正卿問：“‘知者樂水，仁者樂山’，是以氣質言之，不知與‘仁者安仁，
知者利仁’，有高下否？”曰：“此‘仁知’二字，亦說得淺，不可與‘安仁利
仁’較優劣。如中庸說‘知仁勇’，這個‘仁知’字，說得煞大。”賀孫
問：“‘知者樂水，仁者樂山’，是就資質上說，就學上說？”曰：“也是
資質恁地。但資質不恁地底，做得到也是如此。這只說個仁知地位，不消得恁地
分。資質好底固是合下便恁地，若是資質不好，後做得到時，也只一般。”義剛
“‘知者樂水，仁者樂山’，不是兼仁知而言，是各就其一體而言。如‘仁
者見之謂之仁，知者見之謂之知’”。人杰問：“‘樂’字之義，釋曰‘喜好’。
是知者之所喜好在水，仁者之所喜好在山否？”曰：“且看水之為體，運用不窮，
或淺或深，或流或激；山之安靜篤實，觀之侭有馀味。”某謂：“如仲尼之稱
水曰：‘水哉！水哉！’子在川上曰：‘逝者如斯夫！’皆是此意否？舊看伊川
說‘非體仁知之深者，不能如此形容之’，理會未透。自今觀之，真是如此。”
曰：“不必如此汎濫。且理會樂水樂山，直看得意思窮盡，然後四旁莫不貫通。
茍先及四旁，卻終至於與本說都理會不得也。”人杰
子善問“知者樂水，仁者樂山”。曰：“看圣人言，須知其味。如今只看定
‘樂山樂水’字，將仁知來比類，湊合圣言而不知味也。譬如吃饅頭，只吃些皮，
元不曾吃餡，謂之知饅頭之味，可乎？今且以知者樂水言之，須要仔細看這水到
隈深處時如何，到峻處時如何，到淺處時如何，到曲折處時如何。地有不同，而
水隨之以為態度，必至於達而後已，此可見知者處事處。‘仁者樂山’，亦以此
推之。”洽。
惟圣人兼仁知，故樂山樂水皆兼之。自圣人而下，成就各有偏處。
魏問此章。曰：“此一章，只要理會得如何是仁，如何是知。若理會這兩個
字通透，如動、靜等語自分曉。”賀孫
問：“‘知者動，仁者靜’，動是運動周流，靜是安靜不遷，此以成德之體
而言也。若論仁知之本體，知則淵深不測，眾理於是而斂藏，所謂‘誠之復’，
則未嘗不靜；仁者包藏發育，一心之中生理流行而不息，所謂‘誠之通’，則未
嘗不動。”曰：“知者動意思常多，故以動為主；仁者靜意思常多，故以靜為主。
今夫水淵深不測，是靜也；及滔滔而流，日夜不息，故主於動。山包藏發育之意，
是動也；而安重不遷，故主於靜。今以碗盛水在此，是靜也，畢竟他是動物。故
知動仁靜，是體段模樣意思如此也，常以心體之便見。”南升
問：“仁知動靜之說，與陰陽動靜之說同否？”曰：“莫管他陽動陰靜，公
看得理又過了。大抵看理只到這處便休，又須得走過那邊看，便不是了。然仁主
於發生，其用未嘗不動，而其體卻靜。知周流於事物，其體雖動，然其用深潛縝
密，則其用未嘗不靜。其體用動靜雖如此，卻不須執一而論，須循環觀之。蓋仁
者一身混然全是天理，故靜而樂山，且壽，壽是悠久之意；知者周流事物之間，
故動而樂水，且樂，樂是處得當理而不擾之意。若必欲以配陰陽，則仁配春，主
發生，故配陽動；知配冬，主伏藏，故配陰靜。然陰陽動靜，又各互為其根，不
可一定求之也。此亦在學者默而識之。”祖道
或問：“‘知者動，仁者靜’。如太極圖說，則知為靜而仁為動，如何？”
曰：“且自體當到不相礙處，方是。”儒用錄云：“觀書且就當下玩索文意，不
須如此牽引，反生枝蔓。”良久，曰：“這物事直看一樣，橫看一樣。儒用錄云：
“道理不可執著，且逐件理會。”子貢說學不厭為知，教不倦為仁。子思卻言成
己為仁，成物為知。仁固有安靜意思，然施行卻有運用之意。”又云：“知是伏
藏、祖錄作“潛伏”。淵深底道理，至發出則有運用。然至於運用各當其理而不
可易處，又不專於動。”人杰
仁靜知動。易中說“仁者見之”，陽也；“知者見之”，陰也。這樣物事大
抵有兩樣。仁配春，知配冬。中庸說：“成己，仁也；成物，知也。”仁在我，
知在物。孟子說：“學不厭，知也；教不倦，仁也。”又卻知在我，仁在物。見
得這樣物事皆有動靜。泳
仁知動靜。自仁之靜，知之動而言，則是“成己，仁也；成物，知也”。自
仁之動，知之靜而言，則是“學不厭，知也；教不倦，仁也”。恪
“仁者靜”，或謂寂然不動為靜，非也。此言仁者之人，雖動亦靜也。喜怒
哀樂，皆動也，仁者之人豈無是數者哉！扒於動之中未嘗不靜也。靜，謂無人欲
之紛擾，而安於天理之當然耳。若謂仁有靜而不動，則知亦常動而不靜乎！謨
通老問：“仁知動靜，合二者如何？”曰：“何必合？此亦言其多耳。不成
仁者便愚，知者便一向流蕩！要之，安靜中自有一個運動之理，運動中自有一個
安靜之理，方是。”可學
知便有個快活底意思，仁便有個長遠底意思。故曰：“知者樂，仁者壽。”
問：“‘知者樂水’一章，看這三截，卻倒。似動靜是本體，山水是說其已
發，樂壽是指其效。”曰：“然。倒因上二句說到他本體上。‘知者動’，然他
自見得許多道理分明，只是行其所無事，其理甚簡；以此見得雖曰動，而實未嘗
不靜也。‘仁者靜’，然其見得天下萬事萬理皆在吾心，無不相關，雖曰靜，而
未嘗不動也。動，不是恁地勞攘紛擾；靜，不是恁地塊然死守。這與‘樊遲問仁
知’章相連，自有互相發明處。”朱蜚卿問是如何。曰：“專去理會人道之所當
行，而不惑於鬼神之不可知，便是見得日用之間流行運轉，不容止息，胸中曉然
無疑，這便是知者動處。心下專在此事，都無別念慮系絆，見得那是合當做底事，
只恁地做將去，是‘先難後獲’，便是仁者靜。如今人不靜時，只為一事至，便
牽惹得千方百種思慮。這事過了，許多夾雜底卻又在這里不能得了。頭底已自是
過去了，後面帶許多尾不能得了。若是仁者，逐一應去，便沒事。一事至，便只
都在此事上。”蜚卿問：“先生初說‘仁者樂山’，仁者是就成德上說；那‘仁
者先難後獲’，仁者是就初學上說。”曰：“也只一般，只有個生熟。圣賢是已
熟底學者，學者是未熟底圣賢。”蜚卿問：“‘先難後獲’，意如何？”曰：
“後，如‘後其君，後其親’之意。‘哭死而哀，非為生者；經德不回，非以干
祿；言語必信，非以正行’，這是熟底‘先難後獲’，是得仁底人。‘君子行法
以俟命’，是生底‘先難後獲’，是求仁底人。”賀孫問：“上蔡所說‘先難，
謂如射之有志，若跣之視地，若臨深，若履薄’，皆其心不易之謂。”曰：“說
得是。先難是心只在這里，更不做別處去。如上嶺，高峻處不能得上，心心念念
只在要過這處，更不思量別處去。過這難處未得，便又思量到某處，這便是求獲。”
賀孫
問：“仁知動靜，集注說頗重疊。”曰：“只欠轉換了一個‘體’字。若論
來，仁者雖有動時，其體只自靜；知者雖有靜時，其體只自動。”賀孫 集注。
或問：“‘動靜以體言’，如何？”曰：“‘以體言’，是就那人身上說。”
燾
問：“‘知者動’，集注以動為知之體；‘知者樂水’，又曰：‘其用周流
而不窮’；言體、用相類，如何？”曰：“看文字須活著意思，不可局定。知對
仁言，則仁是體，知是用。只就知言，則知又自有體、用。如‘乾道成男，坤道
成女’，豈得男便都無陰？女便都無陽？這般須相錯看。然大抵仁都是個體，知
只是個用。”淳
知者動而不靜，又如何處動？仁者靜而不動，又死殺了。是則有交互之理。
但學者且只得據見在看，便自見得不要如此紛紛也。所舉程子曰“非禮仁知之深
者，不能如此形容”，此語極好看。侭用玩味，不是常說。如“子語魯太師樂
處”，亦云“非知樂之深者不能言”，皆此類也。極用仔細玩味看！明作
伊川“樂山樂水”處，言“動靜皆其體也”。此只言體段，非對用而言。
端蒙 集義。
“仁者壽”，是有壽之理，不可以顏子來插看。如“罔之生也幸而免”，罔
亦是有死之理。淳
問謝氏仁知之說。曰：“世間自有一般渾厚底人，一般通曉底人，其終亦各
隨其材有所成就。夫子以仁者、知者對而言之，誠是各有所偏。如曰‘仁者安仁，
知者利仁’，及所謂‘好仁者，惡不仁者’，皆是指言兩人。如孔門，則曾子之
徒是仁者，子貢之徒是知者。如此章，亦是泛說天下有此兩般人爾。”必大
問：“伊川曰：‘樂，喜好也。知者樂於運動，若水之流通；仁者樂於安靜，
如山之定止。知者得其樂，仁者安其常也。’“樂喜”、“樂於”，恐皆去聲。
又曰：‘“知者樂”，凡運用處皆樂；“仁者壽”，以靜而壽。’又曰：‘樂山
樂水，氣類相合。’范氏曰：‘知者運而不息，故樂水；仁者安於山，故樂山。
動則能和，故樂；動則自樂，恐不必將“和”作“樂”字。靜則能久，故壽。非
深於仁知者，不能形容其德。’右第二十二章凡七說，伊川四說。今從伊川范氏
之說。伊川第二說曰：‘樂水樂山，與夫動靜，皆言其體也。’第三說亦曰：
‘動靜，仁知之體也。’‘體’字只作形容仁知之體段則可，若作體用之體則不
可。仁之體可謂之靜，則知之體亦可謂之靜。所謂體者，但形容其德耳。呂氏乃
以為‘山水言其體，動靜言其用’，此說則顯然以為體用之體。既謂之樂山樂水，
則不專指體，用亦在其中。動可謂之用，靜不可謂之用。仁之用，豈宜以靜名之！
謝氏曰：‘自非圣人，仁知必有所偏，故其趨向各異，則其成功亦不同也。’據
此章，乃圣人形容仁知以教人，使人由是而觀，亦可以知其所以為仁知也。謝氏
以為指知仁之偏，恐非圣人之意。謝氏又曰：‘以其成物，是以動；以其成己，
是以靜。’楊氏曰：‘利之，故樂水；安之，故樂山。利，故動；安，故靜。’
竊謂圣人論德，互有不同。譬如論日，或曰如燭，或曰如銅盤。說雖不同，由其
一而觀之，皆可以知其為日。然指銅盤而謂之燭，指燭而謂之銅盤，則不可。圣
人論仁知，或以為‘成己、成物’，或以為‘安仁、利仁’，或以為‘樂山、樂
水’，各有攸主，合而一之，恐不可也。游氏推說仁壽，尹氏同伊川，故不錄。”
曰：“所論體、用甚善。謝氏說未有病，但末後句過高不實耳。‘成己、成物’，
‘安仁、利仁’，‘樂山、樂水’，意亦相通。如‘學不厭，教不倦’之類，則
不可強通耳。”榦
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