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◎雍也篇三
△冉求曰非不說(shuō)子之道章
問(wèn)：“力不足者，非干志否？”曰：“雖非志，而志亦在其中。所見(jiàn)不明，
氣質(zhì)昏弱，皆力不足之故。冉求乃自畫(huà)耳。力不足者，欲為而不能為；自畫(huà)者，
可為而不肯為。”
“力不足者，中道而廢”。廢，是好學(xué)而不能進(jìn)之人，或是不會(huì)做工夫，或
是材質(zhì)不可勉者。“今女畫(huà)”。畫(huà)，是自畫(huà)，乃自謂材質(zhì)不敏而不肯為學(xué)者。必
大。
中道而廢，與半途而廢不同。半途是有那懶而不進(jìn)之意；中道是那只管前去，
中道力不足而止。他這中道說(shuō)得好。高
問(wèn)冉求自畫(huà)。曰：“如駑駘之馬，固不可便及得騏驥，然且行向前去，行不
得死了，沒(méi)柰何。卻不行，便甘心說(shuō)行不得，如今如此者多。”問(wèn)：“自畫(huà)與自
棄如何？”曰：“也只是一般。只自畫(huà)是就進(jìn)上說(shuō)，到中間自住了；自棄是全不
做。”賀孫
“伊川曰：‘冉求言：“非不說(shuō)子之道，力不足也。”夫子告以為學(xué)為己，
未有力不足者。所謂力不足者，乃中道而自廢耳。今汝自止，非力不足也。’自
廢與自止，兩“自”字意不同。自廢則罪不在己，自止乃己之罪。謝氏曰：‘欲
為而不能為，是之謂力不足；能為而不欲為，是之謂畫(huà)。以畫(huà)為力不足，其亦未
知用力與！使其知所以用力，豈有力不足者。其亦未知說(shuō)夫子之道與！使其知說(shuō)
夫子之道，豈肯畫(huà)也。’第十一章凡六說(shuō)。伊川謝氏之說(shuō)，范氏楊氏之說(shuō)，亦正，
但無(wú)甚緊切處。呂氏發(fā)明伊川之說(shuō)，以中道而廢作‘不幸’字，甚親切；‘廢’
字作‘足廢’，大鑿。不知伊川只上一‘自’字，便可見(jiàn)。尹氏用伊川之說(shuō)，但
於‘廢’字上去一‘自’字，便覺(jué)無(wú)力。”曰：“伊川兩‘自’字恐無(wú)不同之意。
觀其上文云‘未有力不足者’，則是所謂力不足者，正謂其人自不肯進(jìn)爾，非真
力不足也。此說(shuō)自與本文不合，而來(lái)說(shuō)必令牽合為一，故失之耳。謝氏與伊川不
同，卻得本文之意。”榦
△子謂子夏曰章
問(wèn)：“‘女為君子儒，無(wú)為小人儒’。君子於學(xué)，只欲得於己；小人於學(xué)，
只欲見(jiàn)知於人。”曰：“今只就面前看，便見(jiàn)。君子儒小人儒，同為此學(xué)者也。
若不就己分上做工夫，只要說(shuō)得去，以此欺人，便是小人儒。”南升
問(wèn)：“孔子誨子夏，‘勿為小人儒’。”曰：“子夏是個(gè)細(xì)密謹(jǐn)嚴(yán)底人，中
間忒細(xì)密，於小小事上不肯放過(guò)，便有委曲周旋人情、投時(shí)好之弊，所以或流入
於小人之儒也。子游與子夏絕不相似。子游高爽疏暢，意思闊大，似個(gè)蕭散底道
人。觀與子夏爭(zhēng)‘灑掃應(yīng)對(duì)’一段可見(jiàn)。如為武城宰，孔子問(wèn)：‘女得人焉爾乎？’
他卻說(shuō)個(gè)澹臺(tái)滅明。及所以取之，又卻只是‘行不由徑，未嘗至於偃之室’兩句，
有甚干涉？可見(jiàn)這個(gè)意思好。他對(duì)子夏說(shuō)：‘本之則無(wú)，如之何？’他資稟高明，
須是識(shí)得這些意思，方如此說(shuō)。”又問(wèn)：“子張與子夏亦不同。”曰：“然。子
張又不及子游。子游卻又實(shí)。子張空說(shuō)得個(gè)頭勢(shì)太大了，里面工夫都空虛，所以
孔子誨之以‘居之無(wú)倦，行之以忠’，便是救其病。子張較聒噪人，愛(ài)說(shuō)大話(huà)而
無(wú)實(shí)。”
問(wèn)：“謝氏說(shuō)：‘子夏文學(xué)雖有馀，意其遠(yuǎn)者大者或昧焉。’子張篇中載子
夏言語(yǔ)如此，豈得為‘遠(yuǎn)者大者或昧’？”曰：“上蔡此說(shuō)，某所未安。其說(shuō)道
子夏專(zhuān)意文學(xué)，未見(jiàn)個(gè)遠(yuǎn)大處，看只當(dāng)如程子‘君子儒為己，小人儒為人’之說(shuō)。”
問(wèn)：“或以夫子教子夏為大儒，毋為小儒，如何？”曰：“不須說(shuō)子夏是大儒小
儒，且要求個(gè)自家使處。圣人為萬(wàn)世立言，豈專(zhuān)為子夏設(shè)。今看此處，正要見(jiàn)得
個(gè)義與利分明。人多於此處含糊去了，不分界限。君子儒上達(dá)，小人儒下達(dá)，須
是見(jiàn)得分曉始得，人自是不覺(jué)察耳。今自道己會(huì)讀書(shū)，看義理，做文章，便道別
人不會(huì)；自以為說(shuō)得行，便謂強(qiáng)得人，此便是小人儒。毫釐間便分君子小人，豈
謂子夏！決不如此。”問(wèn)：“五峰言：‘天理人欲，同體而異用，同行而異情。’
先生以為‘同體而異用’說(shuō)未穩(wěn)，是否？”曰：“亦須是實(shí)見(jiàn)此句可疑，始得。”
又曰：“今人於義利處皆無(wú)辨，只恁鶻突去。是，須還他是；不是，還他不是。
若都做得是，猶自有深淺，況於不是？” 集義。
“第十二章凡五說(shuō)，今從謝氏之說(shuō)。伊川尹氏以為為人為己，范氏以為舉內(nèi)
徇外，治本務(wù)末，楊氏以義利為君子小人之別，其說(shuō)皆通。而於淺深之間，似不
可不別。竊謂小人之得名有三，而為人，為利，徇外務(wù)末，其過(guò)亦有淺深。蓋有
直指其為小人者，此人也，其陷溺必深。有對(duì)大人君子而言者，則特以其小於君
子大人，而得是名耳，與陷溺者不同。雖均於為人為利，均於徇外務(wù)末，而過(guò)則
有淺深也。夫子告子夏以‘毋為小人儒’，乃對(duì)君子大人而小者耳。若只統(tǒng)說(shuō)，
則與世俗之真小人者無(wú)異，而何以儒為哉？”曰：“伊川意可包眾說(shuō)。小人固有
等第，然此章之意卻無(wú)分別。”榦
△子游為武城宰章
圣人之言寬緩，不急迫。如“焉爾乎”三個(gè)字，是助語(yǔ)。節(jié)
問(wèn)“子游為武城宰”章。曰：“公事不可知。但不以私事見(jiàn)邑宰，意其鄉(xiāng)飲、
讀法之類(lèi)也。”南升
問(wèn)：“楊氏曰：‘為政以人才為先。如子游為武城宰，縱得人，將焉用之！’
似說(shuō)不通。”曰：“古者士人為吏，恁地說(shuō)，也說(shuō)得通。更為政而得人講論，此
亦為政之助。恁地說(shuō)，也說(shuō)得通。”節(jié)
問(wèn)：“集注取楊氏說(shuō)云：‘觀其二事之小，而正大之情可見(jiàn)矣。’”曰：
“看這氣象，便不恁地猥碎。”問(wèn)：“非獨(dú)見(jiàn)滅明如此，亦見(jiàn)得子游胸懷也恁地
開(kāi)廣，故取得這般人。”曰：“子游意思高遠(yuǎn)，識(shí)得大體。”問(wèn)：“與琴?gòu)堅(jiān)?
牧皮相類(lèi)否？”曰：“也有曾皙?dú)庀蟆Ｈ缗c子夏言：‘抑末也，本之則無(wú)，如之
何！’此一著固是失了，只也見(jiàn)得這人是曠闊底。又如問(wèn)孝，則答以‘今之孝者，
是謂能養(yǎng)；不敬，何以別’。見(jiàn)得他於事親愛(ài)有馀而敬不足。又如說(shuō)‘事君數(shù)，
斯辱矣；朋友數(shù)，斯疏矣’；與‘喪致乎哀而止’，亦見(jiàn)得他不要如此苦切。子
之武城聞弦歌，子游舉‘君子學(xué)道愛(ài)人’等語(yǔ)，君子是大人，小人是小民。昨日
丘子服出作論題，皆曉不得子游意。謂君子學(xué)道，及其臨民則愛(ài)民；小民學(xué)道，
則知分知禮，而服事其上。所以弦歌教武城，孔子便說(shuō)他說(shuō)得是。這也見(jiàn)子游高
處。”賀孫問(wèn)：“檀弓載子游曾子語(yǔ)，多是曾子不及子游。”曰：“人說(shuō)是子游
弟子記，故子游事詳。”問(wèn)：“子游初間甚高，如何後來(lái)卻不如曾子之守約？”
曰：“守約底工夫?qū)崱Ｈ缱佑芜@般人，卻怕於中間欠工夫。”問(wèn)：“子謂子夏曰：
‘女為君子儒，無(wú)為小人儒。’看子夏煞緊小，故夫子恐其不見(jiàn)大道，於義利之
辨有未甚明。”曰：“子游與子夏全相反。只子夏灑掃應(yīng)對(duì)事，卻自是切己工夫。
如子夏促狹。如子游說(shuō)：‘抑末也，本之則無(wú)，如之何！’是他見(jiàn)得大源頭，故
不屑屑於此。如孔子答問(wèn)孝於子夏曰：‘色難。’與子游全是兩樣。子夏能勤奉
養(yǎng)，而未知愉色婉容之為美。”賀孫
問(wèn)：“謝氏曰云云。右第十三章，凡五說(shuō)。伊川兩說(shuō)。伊川尹氏解‘行不由
徑’作‘動(dòng)必從正道’，楊氏謂‘直道而行’，皆是疑‘行不由徑’為非中理。
竊意滅明之為人未至成德，但有一節(jié)一行可取。如非公事不至偃室，自成德者觀
之，此特其一行爾，而子游尚稱(chēng)之，則‘行不由徑’，亦但以其不欲速而遵大路
可知也。伊川兩說(shuō)，蓋權(quán)時(shí)者之事也。范氏乃就推人君說(shuō)。”曰：“來(lái)說(shuō)得之。”
榦
△孟之反不伐章
問(wèn)“孟之反不伐”。曰：“孟之反資稟也高，未必是學(xué)。只世上自有這般人，
不要爭(zhēng)功。胡先生說(shuō)：‘莊子所載三子云：孟子反子桑戶(hù)子琴?gòu)垺Ｗ臃幢闶敲现?
反。子桑戶(hù)便是子桑伯子，‘可也簡(jiǎn)’底。子琴?gòu)埍闶乔購(gòu)垼鬃铀^‘狂者’
也。但莊子說(shuō)得怪誕。’但他是與這般人相投，都自恁地沒(méi)檢束。”賀孫
立之問(wèn)此章。曰：“人之矜伐，都從私意上來(lái)。才有私意，便有甚好事，也
做不得。孟之反不伐，便是克、伐不行，與顏?zhàn)訜o(wú)伐善施勞底意思相似。雖孟之
反別事未知如何，只此一節(jié)，便可為法。人之私意多端。圣人所以言此者，正提
起與人看，使人知所自克也。”時(shí)舉
問(wèn)：“凡人所以矜伐者，其病謗在甚處？只為有欲上人之心。才有欲上人之
心，則人欲日長(zhǎng)，天理日消，凡可以矜己夸人者，無(wú)所不至。故學(xué)者當(dāng)去其欲上
人之心，則天理自明矣。”曰：“欲上人之心，便是私欲。圣人四方八面提起向
人說(shuō)，只要人去得私欲。孟之反其他事不可知，只此一事，便可為法也。”南升
問(wèn)：“孟之反不伐。人之伐心固難克，然若非先知得是合當(dāng)做底事，則臨事
時(shí)必消磨不去。諸葛孔明所謂‘此臣所以報(bào)先帝而忠陛下之職分也’。若知凡事
皆其職分之所當(dāng)為，只看做得甚么樣大功業(yè)，亦自然無(wú)伐心矣。”曰：“也不是
恁地。只得個(gè)心地平底人，故能如此。若使其心地不平，有矜伐之心，則雖十分
知是職分之所當(dāng)為，少間自是走從那一邊去，遏捺不下。少間便說(shuō)，我卻盡職分，
你卻如何不盡職分！便自有這般心。孟之反只是個(gè)心地平，所以消磨容得去。”
僩
讀“孟之反不伐”章，曰：“此與馮異之事不同。蓋軍敗以殿為功，殿於後，
則人皆屬目其歸地。若不恁地說(shuō)，便是自承當(dāng)這個(gè)殿後之功。若馮異乃是戰(zhàn)時(shí)有
功，到後來(lái)事定，諸將皆論功，它卻不自言也。”時(shí)舉
問(wèn)：“呂氏謂人之不伐，能不自言而已。孟之反不伐，則以言以事自揜其
功，加於人一等矣。第十四章凡六說(shuō)，今從呂說(shuō)。范楊侯尹論其謙讓不伐，只統(tǒng)
說(shuō)大綱，於圣人所稱(chēng)孟之反之意有未盡，不如呂氏說(shuō)得‘馬不進(jìn)也’之意出。謝
氏說(shuō)學(xué)者事甚緊切，於本文未密。”曰：“若不自揜，即是自居其功矣。恐不
必如呂氏說(shuō)。”榦
△不有祝鮀之佞章
問(wèn)此章。曰：“此孔子嘆辭也。言衰世好諛悅色，非此不能免，蓋深傷之。
當(dāng)只從程先生之說(shuō)。”謨
“第十五章凡七說(shuō)。伊川三說(shuō)。今從伊川此說(shuō)。伊川第二第三說(shuō)，呂范尹之
說(shuō)，皆一意，與伊川第一說(shuō)同。范氏曰：‘有朝之令色，無(wú)鮀之巧言，猶難免
於當(dāng)世。’據(jù)范氏主意，乃在疾時(shí)之好佞，故曰‘猶難免於當(dāng)世’。非加一‘猶’
字，則其說(shuō)不通，文意恐不如此。謝氏曰：‘善觀世之治亂者如此。’乃推說(shuō)。
侯氏曰：‘“而”字，疑為“不”字說(shuō)。’恐未必是文錯(cuò)，或文勢(shì)如此。”曰：
“當(dāng)從伊川說(shuō)。”榦
△誰(shuí)能出不由戶(hù)章
“誰(shuí)能出不由戶(hù)！”何故人皆莫由此道也？振
問(wèn)：“何莫由斯道也”？曰：“但才不合理處，便是不由道。”
問(wèn)：“呂氏曰：‘出而不能不由戶(hù)，則何行而非達(dá)道也哉！’楊氏曰：‘道
無(wú)適而非也，孰不由斯乎？猶之出必由戶(hù)也，百姓日用而不知耳。’尹氏曰：
‘道不可離，可離非道，猶出入必由戶(hù)也。’第十六章凡六說(shuō)，今從呂楊尹之說(shuō)。
伊川范氏謝氏皆正。但伊川‘事必由其道’一句未粹，范謝說(shuō)稍寬。”曰：“此
言人不能出不由戶(hù)，何故卻行不由道？怪而嘆之之辭也。伊川雖不如此說(shuō)，然
‘事必由其道’一句，不見(jiàn)其失，不可輕議，更宜思之。”榦
△質(zhì)勝文則野章
史，掌文籍之官。如‘二公及王乃問(wèn)諸史’，并周禮諸屬，各有史幾人。如
內(nèi)史、御史，皆掌文籍之官。秦有御史大夫，亦掌制度文物者也。僩
“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”，是不可以相勝。才勝，便不好。龜山云：
“則可以相勝。”“則”字怕誤，當(dāng)作“不”字。賀孫
夫子言“文質(zhì)彬彬”，自然停當(dāng)恰好，不少了些子意思。若子貢“文猶質(zhì)，
質(zhì)猶文”，便說(shuō)得偏了！端蒙
問(wèn)：“伊川曰：‘君子之道，文質(zhì)得其宜也。’范氏曰‘凡史之事’云云。
第十七章凡七說(shuō)，今從伊川范氏之說(shuō)。伊川第二說(shuō)，呂氏說(shuō)論‘史’字，皆通。
謝氏專(zhuān)指儀容說(shuō)，恐未當(dāng)。大綱且論文質(zhì)，故有野與史之別。若專(zhuān)以為儀容，則
說(shuō)‘史’字不通，史無(wú)與儀容事。楊氏自‘質(zhì)之勝文’以下，皆推說(shuō)，與本文不
類(lèi)。尹氏曰：‘史文勝而理不足。’‘理’字未安。如此，則野可謂之理勝也。
既謂之勝，則理必不足。野與史，皆可謂之理不足也。”曰：“史既給事官府，
則亦習(xí)於容止矣。謝說(shuō)之失不在此。卻是所說(shuō)全以觀人為言，無(wú)矯揉著力處，失
卻圣人本旨。楊說(shuō)推得卻有功。‘文勝則理不足’，亦未有病。野，固理勝而文
不足也。”榦
△人之生也直章
生理本直。人不為直，便有死之道，而卻生者，是幸而免也。夔孫
“罔之生也”之“生”，與上面“生”字微有不同。此“生”字是生存之
“生”。人之絕滅天理，便是合死之人。今而不死，蓋幸免也。人杰
或問(wèn)“人之生也直”。曰：“人之生，元來(lái)都是直理。罔，便是都背了直理，
當(dāng)仁而不仁，當(dāng)義而不義，皆是背了直理。既如此，合是死。若不死時(shí)，便是幸
而免。”燾
天地生生之理，只是直。才直，便是有生生之理。不直，則是枉天理，宜自
屈折也，而亦得生，是幸而免耳。如木方生，須被折了，便不直，多應(yīng)是死。到
得不死，幸然如此。賀孫
問(wèn)“人之生也直”。曰：“‘生理本直。’順理而行，便是合得生；若不直，
便是不合得生，特幸而免於死耳。”亞夫問(wèn)：“如何是‘生理本直’？”曰：
“如父子，便本有親；君臣，便本有義。”南升
“‘人之生也直’，如饑食渴飲，是是非非，本是曰直，自無(wú)許多周遮。如
‘敬以直內(nèi)’，只是要直。”又曰：“只看‘生理本直’四字。時(shí)舉錄云：“只
玩味此四字，便自有味。”如見(jiàn)孺子入井，便自有怵惕之心。時(shí)舉錄云：“即便
是直。”見(jiàn)不義底事，便自有羞惡之心。是本有那個(gè)當(dāng)為之理。若是內(nèi)交要譽(yù)，
便是不直。”時(shí)舉錄云：“才有內(nèi)交要譽(yù)之意，便是曲了。”
林恭甫說(shuō)“生理本直”未透。曰：“如水有源便流，這只是流出來(lái)，無(wú)阻滯
處。如見(jiàn)孺子將入井，便有個(gè)惻隱之心。見(jiàn)一件可羞惡底事，便有個(gè)羞惡之心。
這都是本心自然恁地發(fā)出來(lái)，都遏不住。而今若順這個(gè)行，便是。若是見(jiàn)入井後
不惻隱，見(jiàn)可羞惡而不羞惡，便是拗了這個(gè)道理，這便是罔。”義剛
罔，只是脫空作偽，做人不誠(chéng)實(shí)，以非為是，以黑為白。如不孝於父，卻與
人說(shuō)我孝；不弟於兄，卻與人說(shuō)我弟，此便是罔。據(jù)此等人，合當(dāng)用死，卻生於
世，是幸而免耳。生理本直，如耳之聽(tīng)，目之視，鼻之臭，口之言，心之思，是
自然用如此。若才去這里著些屈曲支離，便是不直矣。”又云：“凡人解書(shū)，只
是這一個(gè)粗近底道理，不須別為高遠(yuǎn)之說(shuō)。如云不直，只是這個(gè)不直。卻云不是
這個(gè)不直，別有個(gè)不直，此卻不得。所謂淺深者，是人就這明白道理中，見(jiàn)得自
有粗細(xì)。不可說(shuō)這說(shuō)是淺底，別求一個(gè)深底。若論不直，其粗至於以鹿為馬，也
是不直；其細(xì)推至一念之不實(shí)，惡惡不‘如惡惡臭’，好善不‘如好好色’，也
是不直。只是要人自就這個(gè)粗說(shuō)底道理中，看得越向里來(lái)教細(xì)耳，不是別求一樣
深遠(yuǎn)之說(shuō)也。”僩
問(wèn)：“或問(wèn)云：‘上“生”字為始生之生，下“生”字為生存之生。雖若不
同，而義實(shí)相足。’何也？”曰：“後日生活之生，亦是保前日之生。所以人死
時(shí)，此生便絕。”節(jié)
問(wèn)：“明道云：‘“民受天地之中以生”，“天命之謂性”也。“人之生也
直”，亦是此意。’莫微有差別否？”曰：“如何有差別！便是這道理本直。孔
子卻是為欲說(shuō)‘罔之生也’，所以說(shuō)個(gè)‘直’字，與‘民受天地之中’，義理一
般。”僩 集義。
問(wèn)：“伊川曰：‘人類(lèi)之生，以直道也；欺罔而免者，幸耳。’謝氏曰云云。
第十八章凡九說(shuō)，楊氏兩說(shuō)。今從伊川謝氏之說(shuō)。明道曰：‘生理本直。’范氏
曰：‘人之性善，故其生直。’尹氏曰：‘直，性也。’此三說(shuō)者，皆以生字作
始生之生，未安。據(jù)此章，正如禮所謂‘失之者死，得之者生’，乃生存之生。
若以為生本直，性本直，則是指人之始生言之。人之始生，固可謂之直，下文又
不當(dāng)有始生而罔者。下句若作生存之生，則上句不應(yīng)作始生之生。橫渠解‘幸而
免’，似鑿。本文上句卻無(wú)吉兇莫非正之意。呂氏曰：‘罔，如網(wǎng)，無(wú)常者也。’
‘罔’字，只對(duì)‘直’字看，便可見(jiàn)，似不必深說(shuō)。游氏雖說(shuō)有未盡，大綱亦正。
楊氏曰：‘人者，盡人道者。’其意以‘人’字作一重字解，似對(duì)‘罔’字言之，
未當(dāng)。‘人’字只大綱說(shuō)。第二說(shuō)大略。”曰：“此兩‘生’字，上一字是始生
之‘生’，下一字是生存之‘生’。當(dāng)以明道之說(shuō)求之，則得之矣。”榦
△知之者不如好之者章
“知之者不如好之者。”人之生，便有此理。然被物欲昏蔽，故知此理者已
少。好之者是知之已至，分明見(jiàn)得此理可愛(ài)可求，故心誠(chéng)好之。樂(lè)之者是好之已
至，而此理已得之於己。凡天地萬(wàn)物之理皆具足於吾身，則樂(lè)莫大焉。知之者，
如五穀之可食；好之者，是食而知其味；樂(lè)之者，是食而飽。南升
問(wèn)：“若是真知，安得不如好之？若是真好，安得不如樂(lè)之？”曰：“不說(shuō)
不是真知與真好，只是知得未極至，好得未極至。如數(shù)到九數(shù)，便自會(huì)數(shù)過(guò)十與
十一去；數(shù)到十九數(shù)，便自會(huì)數(shù)過(guò)二十與二十一去。不著得氣力，自然如此。若
方數(shù)得六七，自是未易過(guò)十；數(shù)得十五，自是未易過(guò)二十?dāng)?shù)，這都是未極至處。
如行到福州，須行到福州境界極了，方到興化界；這邊來(lái)，也行盡埃州界了，方
行到南劍界。若行未盡埃州界，自是未到得別州境界。‘樂(lè)則生矣，生則惡可已’
也。”賀孫
問(wèn)：“明道曰：‘篤信好學(xué)，未如自得之樂(lè)。好之者，如游他人園圃；樂(lè)之
者，則己物耳。然只能信道，亦是人之難能也。’伊川曰：‘非有所得，安能樂(lè)
之？’又曰：‘知之者，在彼，而我知之也。好之者，雖篤，而未能有之。至於
樂(lè)之，則為己之所有。’第十九章凡七說(shuō)，伊川三說(shuō)。今從明道伊川之說(shuō)。伊川
第二說(shuō)，推說(shuō)教人事，曰：‘知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人此個(gè)
學(xué)，是終身底事。果能造次顛沛必於是，豈有不得之理？’范氏曰‘樂(lè)則生矣’，
呂氏亦曰‘樂(lè)則不可已’，皆推說(shuō)樂(lè)以後事。若原其所以樂(lè)，則須如伊川之說(shuō)。
呂氏曰：‘知之則不惑。’據(jù)此章‘知’字，只謂好學(xué)者耳，未到不惑地位，其
說(shuō)稍深。楊氏曰：‘“夫婦之愚，可以與知焉”，則知之非艱矣。’此說(shuō)‘知’
字又太淺。人而知學(xué)者亦不易得。夫婦之知，習(xí)之而不察者耳，未足以為知。二
說(shuō)正相反，呂氏過(guò)，楊氏不及。謝氏曰：‘樂(lè)則無(wú)欣厭取舍。’謂之無(wú)厭無(wú)舍則
可，若謂之無(wú)所欣，無(wú)所取，則何以謂之樂(lè)？尹氏大綱與伊川同意，但以‘安’
字訓(xùn)‘樂(lè)’字，未緊。”曰：“所論‘知’字，甚善。但此亦謂知義理之大端者
耳。謝說(shuō)大抵太過(guò)。”榦
△中人以上章
叔器問(wèn)：“中人上下是資質(zhì)否？”曰：“且不妝定恁地。或是他工夫如此，
或是他資質(zhì)如此。圣人只說(shuō)‘中人以上、中人以下’時(shí)，便都包得在里面了。圣
人說(shuō)中人以下，不可將那高遠(yuǎn)底說(shuō)與他，怕他時(shí)下無(wú)討頭處。若是就他地位說(shuō)時(shí)，
理會(huì)得一件，便是一件，庶幾漸漸長(zhǎng)進(jìn)，一日強(qiáng)似一日，一年強(qiáng)似一年。不知不
覺(jué)，便也解到高遠(yuǎn)處。”義剛
問(wèn)：“圣人教人，不問(wèn)智愚高下，未有不先之淺近，而後及其高深。今中人
以上之資，遽以上焉者語(yǔ)之，何也？”曰：“他本有這資質(zhì)，又須有這工夫，故
圣人方以上者語(yǔ)之。今人既無(wú)這資質(zhì)，又無(wú)這工夫，所以日趨於下流。”
正淳問(wèn)：“‘中人以下，不可以語(yǔ)上’，是使之下學(xué)而未可語(yǔ)以上達(dá)否？”
曰：“如此，則下學(xué)、上達(dá)分而為二事矣。況上達(dá)亦如何說(shuō)得與他！須是待他自
達(dá)。此章只是說(shuō)智識(shí)未理會(huì)得此義理者，語(yǔ)之無(wú)益爾。”必大
行夫問(wèn)此章。曰：“理只是一致。譬之水，也有把與人少者，有把與人多者。
隨其質(zhì)之高下而告之，非謂理有二致也。”時(shí)舉
或問(wèn)此一段。曰：“正如告顏淵以‘克己復(fù)禮’，告仲弓以‘持敬行恕’，
告司馬牛以言之讱。蓋清明剛健者自是一樣，恭默和順者自是一樣，有病痛者
自是一樣，皆因其所及而語(yǔ)之也。”僩
問(wèn)：“謝氏既以分言，又以操術(shù)言，豈非謂貴賤異等，執(zhí)業(yè)不同，故居下者
不可語(yǔ)之以向上者之事否？”曰：“也只是論學(xué)術(shù)所至之淺深而已。”必大 集
義。
問(wèn)：“明道曰：‘上智高遠(yuǎn)之事，非中人以下所可告，蓋逾涯分也。’橫渠
曰云云。此說(shuō)得之呂監(jiān)廟所編，其說(shuō)似正，不知載在何集錄。第二十章凡六說(shuō)。
伊川兩說(shuō)。橫渠說(shuō)在外。伊川第二說(shuō)曰：‘“中人以上，中人以下”，皆謂才也。’
第一說(shuō)與尹氏之說(shuō)同此意。謂之才者，以為稟受然爾。楊氏亦曰：‘有中人上下
者，氣稟異也。’此三說(shuō)皆以其上中下為系所稟受。范氏則曰：‘由學(xué)與不學(xué)故
也。’謝氏亦曰：‘特語(yǔ)其操術(shù)淺深，非不移之品。’此二說(shuō)，又以其上、中、
下為系於學(xué)術(shù)。五說(shuō)正相反。據(jù)本文，只大綱論上中下，初未嘗推原其所以然也。
若推原其所以然，則二者皆有之。或以其稟受不同，或以其學(xué)術(shù)有異，不可偏舉。”
曰：“伊川第二說(shuō)，已具二者之意矣。”榦
△樊遲問(wèn)知章
問(wèn)：“‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之’，諸家皆作兩事說(shuō)。”曰：“此兩句恐
是一意。民者，人也；義者，宜也。如詩(shī)所謂‘民之秉彝’，即人之義也。此則
人之所宜為者，不可不務(wù)也。此而不務(wù)，而反求之幽冥不可測(cè)識(shí)之間，而欲避禍
以求福，此豈謂之智者哉！‘先難後獲’，即仲舒所謂‘仁人明道不計(jì)功’之意。
呂氏說(shuō)最好，辭約而義甚精。”去偽
問(wèn)：“樊遲問(wèn)知，當(dāng)專(zhuān)用力於人道之所宜，而不惑於鬼神之不可知，此知者
之事也。若不務(wù)人道之所宜為，而褻近鬼神，乃惑也。須是敬而遠(yuǎn)之，乃為知。
‘先難而後獲’，謂先其事之所難，而後其效之所得，此仁者之心也。若方從事
於克己，而便欲天下之歸仁，則是有為而為之，乃先獲也。若有先獲之心，便不
可以為仁矣。”曰：“何故有先獲之心，便不可以為仁？”曰：“方從事於仁，
便計(jì)較其效之所得，此便是私心。”曰：“此一句說(shuō)得是。克己，正是要克去私
心，又卻計(jì)其效之所得，乃是私心也。只是私心，便不是仁。”又曰：“‘務(wù)民
之義’，只是就分明處用力，則一日便有一日之效。不知‘務(wù)民之義’，褻近鬼
神，只是枉費(fèi)心力。今人褻近鬼神，只是惑於鬼神，此之謂不知，如臧文仲居蔡。
古人非不用卜筮，今乃褻瀆如此，便是不知。呂氏‘當(dāng)務(wù)之為急’，說(shuō)得好；
‘不求於所難知’一句，說(shuō)得鶻突。”南升
問(wèn)：“‘敬鬼神而遠(yuǎn)之’，莫是知有其理，故能敬；不為他所惑，故能遠(yuǎn)？”
曰：“人之於鬼神，自當(dāng)敬而遠(yuǎn)之。若見(jiàn)得那道理分明，則須著如此。如今人信
事浮屠以求福利，便是不能遠(yuǎn)也。又如卜筮，自伏羲堯舜以來(lái)皆用之，是有此理
矣。今人若於事有疑，敬以卜筮決之，有何不可？如義理合當(dāng)做底事，卻又疑惑，
只管去問(wèn)於卜筮，亦不能遠(yuǎn)也。蓋人自有人道所當(dāng)為之事。今若不肯自盡，只管
去諂事鬼神，便是不智。”因言，夫子所答樊遲問(wèn)仁智一段，正是指中間一條正
當(dāng)路與人。人所當(dāng)做者，卻不肯去做；才去做時(shí)，又便生個(gè)計(jì)獲之心，皆是墮於
一偏。人能常以此提撕，則心常得其正矣。”廣
問(wèn)“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。曰：“此鬼神是指正當(dāng)合祭祀者。且如宗廟山川，是
合當(dāng)祭祀底，亦當(dāng)敬而不可褻近泥著。才泥著，便不是。且如卜筮用龜，所不能
免。臧文仲卻為山節(jié)藻棁之室以藏之，便是不智也。”銖
問(wèn)：“‘敬鬼神而遠(yuǎn)之’，如天地山川之神與夫祖先，此固當(dāng)敬。至如世間
一種泛然之鬼神，果當(dāng)敬否？”曰：“他所謂‘敬鬼神’，是敬正當(dāng)?shù)坠砩瘛?
‘敬而遠(yuǎn)之’，是不可褻瀆，不可媚。如卜筮用龜，此亦不免。如臧文仲山節(jié)藻
棁以藏之，便是媚，便是不知。”節(jié)
問(wèn)：“程子說(shuō)鬼神，如孔子告樊遲，乃是正鬼神。如說(shuō)今人信不信，又別是
一項(xiàng)，如何滾同說(shuō)？”曰：“雖是有異，然皆不可不敬遠(yuǎn)。”可學(xué)
“先難後獲”，只是無(wú)期必之心。時(shí)舉
問(wèn)“仁者先難而後獲”。曰：“獲，有期望之意，學(xué)者之於仁，工夫最難。
但先為人所難為，不必有期望之心，可也。”去偽
只是我合做底事，便自做將去，更無(wú)下面一截。才有計(jì)獲之心，便不是了。
恪。
“先難後獲”，仁者之心如是，故求仁者之心亦當(dāng)如是。
須“先難而後獲”。不探虎穴，安得虎子！須是舍身入里面去，如搏寇讎，
方得之。若輕輕地說(shuō)得，不濟(jì)事。方子
問(wèn)：“‘仁者先難而後獲’。難者，莫難於去私欲。私欲既去，則惻然動(dòng)於
中者，不期見(jiàn)而自見(jiàn)。”曰：“仁畢竟是個(gè)甚形狀？”曰：“仁者與天地萬(wàn)物為
一體。”曰：“此只是既仁之後，見(jiàn)得個(gè)體段如此。方其初時(shí)，仁之體畢竟是如
何？要直截見(jiàn)得個(gè)仁底表里。若不見(jiàn)他表里，譬猶此屋子，只就外面貌得個(gè)模樣，
縱說(shuō)得著，亦只是籠罩得大綱，不見(jiàn)屋子里面實(shí)是如何。須就中實(shí)見(jiàn)得仔細(xì)，方
好。”又問(wèn)：“就中間看，只是惻然動(dòng)於中者，無(wú)所系累昏塞，便是否？”曰：
“此是已動(dòng)者。若未動(dòng)時(shí)，仁在何處？”曰：“未動(dòng)時(shí)流行不息，所謂那活潑潑
底便是。”曰：“諸友所說(shuō)仁，皆是貌模。今且為老兄立個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，要得就這上研
磨，將來(lái)須自有個(gè)實(shí)見(jiàn)得處。譬之食糖，據(jù)別人說(shuō)甜，不濟(jì)事。須是自食，見(jiàn)得
甜時(shí)，方是真味。”大雅
或問(wèn)此章。曰：“常人之所謂知，多求知人所不知。圣人之所謂知，只知其
所當(dāng)知而已。自常人觀之，此兩事若不足以為知。然果能專(zhuān)用力於人道之宜，而
不惑於鬼神之不可知，卻真?zhèn)�是知。”燾 集注。
問(wèn)集注“仁之心，知之事”。曰：“‘務(wù)民之義，敬鬼神’，是就事上說(shuō)。
‘先難後獲’，是就處心積慮處說(shuō)。‘仁’字說(shuō)較近里，‘知’字說(shuō)較近外。”
夔孫
叔器問(wèn)集注心與事之分。曰：“這個(gè)有甚難曉處？事，便是就事上說(shuō)；心，
便是就里面說(shuō)。‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之’，這是事。‘先難後獲’，這是仁
者處心如此。事也是心里做出來(lái)，但心是較近里說(shuō)。如一間屋相似，說(shuō)心底是那
房里，說(shuō)事底是那廳。”
問(wèn)：“‘仁者先難而後獲’，‘後’字，如‘未有義而後其君’之‘後’否？”
曰：“是。”又問(wèn)：“此只是教樊遲且做工夫，而程子以為仁，如何？”曰：
“便是仁。這一般，外面恁地，然里面通透，也無(wú)界限。圣人說(shuō)話(huà)，有一句高，
一句低底，便有界限。若是隴侗說(shuō)底，才做得透，便是。如‘克己復(fù)禮’，便不
必說(shuō)只是為仁之事，做得透便是。又如‘我欲仁，斯仁至矣’，才欲仁，便是仁。”
因言：“先儒多只是言‘後有所得’，說(shuō)得都輕。淳錄云：“‘後’字說(shuō)得輕了。”
唯程先生說(shuō)得恁地重，這便是事事說(shuō)得有力。如‘事君敬其事而後其食’，‘先
事後得’之類(lèi)，皆是此例。”義剛言：“若有一毫計(jì)功之心，便是私欲。”曰：
“是。”義剛 淳同。
問(wèn)：“明道曰：‘“先難”，克己也。’伊川曰：‘以所難為先，而不計(jì)所
獲，仁也。’又曰：‘民，亦人也。務(wù)人之義，知也。鬼神不敬，則是不知；不
遠(yuǎn)，則至於瀆。敬而遠(yuǎn)之，所以為知。’又曰：‘有為而作，皆先獲也，如利仁
是也。古人惟知為仁而已，今人皆先獲也。’右第二十一章，凡七說(shuō)，明道三說(shuō)。
伊川四說(shuō)。今從明道、伊川之說(shuō)。明道第一說(shuō)曰：‘民之所宜者，務(wù)之。所欲，
與之聚之。’第三說(shuō)亦曰：‘“務(wù)民之義”，如項(xiàng)梁立義帝，謂從民望者，是也。’
伊川第一說(shuō)亦曰：‘能從百姓之所宜者，知也。’尹氏用伊川說(shuō)。此三說(shuō)，皆以
‘務(wù)民之義’，作從百姓之所宜，恐解‘知’字太寬。問(wèn)知，而告以從百姓之所
宜，恐圣人告樊遲者，亦不至如是之緩。竊意‘民’字不當(dāng)作‘百姓’字解。只
伊川第二說(shuō)曰‘民，亦人也’，似穩(wěn)。所謂‘知’者，見(jiàn)義而為之者也。不見(jiàn)義，
則為不知。‘務(wù)’，如‘齊不務(wù)德’之‘務(wù)’。然必曰‘民之義’者，己亦民也。
通天下只一義耳，何人我之別！所謂‘務(wù)民之義’者，與務(wù)己之義無(wú)異。孟子曰
‘居天下之廣居’，則亦與己之廣居無(wú)異。故伊川謂‘民亦人也’，恐有此意。
若以‘民’字作‘百姓’字解，復(fù)以‘義’字作‘宜’字，恐說(shuō)‘知’字太緩。
伊川第三說(shuō)鬼神事。范作‘振民育德’，其說(shuō)寬。振民之意，亦與明道、伊川從
百姓之所宜之意同，皆恐未穩(wěn)否？呂氏曰：‘當(dāng)務(wù)為急，不求所難知。’似將
‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之’作一句解。看此兩句，正與‘非其鬼而祭之，諂也。
見(jiàn)義不為，無(wú)勇也’相類(lèi)。兩句雖連說(shuō)，而文意則異。謝氏曰：‘“敬鬼神而遠(yuǎn)
之”，知鬼神之情狀也。’伊川第三說(shuō)似未須說(shuō)到如此深遠(yuǎn)，正以其推言之耳。
楊氏曰：‘樊遲學(xué)稼，固務(wù)民之事而已，非義也。’莫非事也，而曰事而非義，
則不可。但有義、不義之異，事與義本無(wú)異。”曰：“民之義，謂人道之所宜也，
來(lái)說(shuō)得之。但所謂‘“居天下之廣居”，與己之廣居無(wú)異’，則天下只有此一廣
居，何必更說(shuō)無(wú)人我之異乎？呂氏說(shuō)，詞約而義甚精。但伊川說(shuō)‘非其鬼而祭之’，
兩說(shuō)相連，卻費(fèi)力。若如范氏說(shuō)，則可以相因矣。楊氏所引，本無(wú)意義，然謂事
即是義，則不可。且如物，還可便謂之理否？”榦
△知者樂(lè)水章
胡問(wèn)此章。曰：“圣人之言，有淺說(shuō)底，有深說(shuō)底，這處只是淺說(shuō)。仁只似
而今重厚底人，知似而今伶利底人，然亦在人看。”淳 義剛錄云：“胡問(wèn)：
‘仁是指全體而言否？’曰‘圣人說(shuō)仁，固有淺深，這個(gè)是大概說(shuō)’云云。”
正卿問(wèn)：“‘知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山’，是以氣質(zhì)言之，不知與‘仁者安仁，
知者利仁’，有高下否？”曰：“此‘仁知’二字，亦說(shuō)得淺，不可與‘安仁利
仁’較優(yōu)劣。如中庸說(shuō)‘知仁勇’，這個(gè)‘仁知’字，說(shuō)得煞大。”賀孫
問(wèn)：“‘知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山’，是就資質(zhì)上說(shuō)，就學(xué)上說(shuō)？”曰：“也是
資質(zhì)恁地。但資質(zhì)不恁地底，做得到也是如此。這只說(shuō)個(gè)仁知地位，不消得恁地
分。資質(zhì)好底固是合下便恁地，若是資質(zhì)不好，後做得到時(shí)，也只一般。”義剛
“‘知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山’，不是兼仁知而言，是各就其一體而言。如‘仁
者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知’”。人杰問(wèn)：“‘樂(lè)’字之義，釋曰‘喜好’。
是知者之所喜好在水，仁者之所喜好在山否？”曰：“且看水之為體，運(yùn)用不窮，
或淺或深，或流或激；山之安靜篤實(shí)，觀之侭有馀味。”某謂：“如仲尼之稱(chēng)
水曰：‘水哉！水哉！’子在川上曰：‘逝者如斯夫！’皆是此意否？舊看伊川
說(shuō)‘非體仁知之深者，不能如此形容之’，理會(huì)未透。自今觀之，真是如此。”
曰：“不必如此汎濫。且理會(huì)樂(lè)水樂(lè)山，直看得意思窮盡，然後四旁莫不貫通。
茍先及四旁，卻終至於與本說(shuō)都理會(huì)不得也。”人杰
子善問(wèn)“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”。曰：“看圣人言，須知其味。如今只看定
‘樂(lè)山樂(lè)水’字，將仁知來(lái)比類(lèi)，湊合圣言而不知味也。譬如吃饅頭，只吃些皮，
元不曾吃餡，謂之知饅頭之味，可乎？今且以知者樂(lè)水言之，須要仔細(xì)看這水到
隈深處時(shí)如何，到峻處時(shí)如何，到淺處時(shí)如何，到曲折處時(shí)如何。地有不同，而
水隨之以為態(tài)度，必至於達(dá)而後已，此可見(jiàn)知者處事處。‘仁者樂(lè)山’，亦以此
推之。”洽。
惟圣人兼仁知，故樂(lè)山樂(lè)水皆兼之。自圣人而下，成就各有偏處。
魏?jiǎn)柎苏隆Ｔ唬骸按艘徽拢灰頃?huì)得如何是仁，如何是知。若理會(huì)這兩個(gè)
字通透，如動(dòng)、靜等語(yǔ)自分曉。”賀孫
問(wèn)：“‘知者動(dòng)，仁者靜’，動(dòng)是運(yùn)動(dòng)周流，靜是安靜不遷，此以成德之體
而言也。若論仁知之本體，知?jiǎng)t淵深不測(cè)，眾理於是而斂藏，所謂‘誠(chéng)之復(fù)’，
則未嘗不靜；仁者包藏發(fā)育，一心之中生理流行而不息，所謂‘誠(chéng)之通’，則未
嘗不動(dòng)。”曰：“知者動(dòng)意思常多，故以動(dòng)為主；仁者靜意思常多，故以靜為主。
今夫水淵深不測(cè)，是靜也；及滔滔而流，日夜不息，故主於動(dòng)。山包藏發(fā)育之意，
是動(dòng)也；而安重不遷，故主於靜。今以碗盛水在此，是靜也，畢竟他是動(dòng)物。故
知?jiǎng)尤熟o，是體段模樣意思如此也，常以心體之便見(jiàn)。”南升
問(wèn)：“仁知?jiǎng)屿o之說(shuō)，與陰陽(yáng)動(dòng)靜之說(shuō)同否？”曰：“莫管他陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o，公
看得理又過(guò)了。大抵看理只到這處便休，又須得走過(guò)那邊看，便不是了。然仁主
於發(fā)生，其用未嘗不動(dòng)，而其體卻靜。知周流於事物，其體雖動(dòng)，然其用深潛縝
密，則其用未嘗不靜。其體用動(dòng)靜雖如此，卻不須執(zhí)一而論，須循環(huán)觀之。蓋仁
者一身混然全是天理，故靜而樂(lè)山，且壽，壽是悠久之意；知者周流事物之間，
故動(dòng)而樂(lè)水，且樂(lè)，樂(lè)是處得當(dāng)理而不擾之意。若必欲以配陰陽(yáng)，則仁配春，主
發(fā)生，故配陽(yáng)動(dòng)；知配冬，主伏藏，故配陰?kù)o。然陰陽(yáng)動(dòng)靜，又各互為其根，不
可一定求之也。此亦在學(xué)者默而識(shí)之。”祖道
或問(wèn)：“‘知者動(dòng)，仁者靜’。如太極圖說(shuō)，則知為靜而仁為動(dòng)，如何？”
曰：“且自體當(dāng)?shù)讲幌嗟K處，方是。”儒用錄云：“觀書(shū)且就當(dāng)下玩索文意，不
須如此牽引，反生枝蔓。”良久，曰：“這物事直看一樣，橫看一樣。儒用錄云：
“道理不可執(zhí)著，且逐件理會(huì)。”子貢說(shuō)學(xué)不厭為知，教不倦為仁。子思卻言成
己為仁，成物為知。仁固有安靜意思，然施行卻有運(yùn)用之意。”又云：“知是伏
藏、祖錄作“潛伏”。淵深底道理，至發(fā)出則有運(yùn)用。然至於運(yùn)用各當(dāng)其理而不
可易處，又不專(zhuān)於動(dòng)。”人杰
仁靜知?jiǎng)印Ｒ字姓f(shuō)“仁者見(jiàn)之”，陽(yáng)也；“知者見(jiàn)之”，陰也。這樣物事大
抵有兩樣。仁配春，知配冬。中庸說(shuō)：“成己，仁也；成物，知也。”仁在我，
知在物。孟子說(shuō)：“學(xué)不厭，知也；教不倦，仁也。”又卻知在我，仁在物。見(jiàn)
得這樣物事皆有動(dòng)靜。泳
仁知?jiǎng)屿o。自仁之靜，知之動(dòng)而言，則是“成己，仁也；成物，知也”。自
仁之動(dòng)，知之靜而言，則是“學(xué)不厭，知也；教不倦，仁也”。恪
“仁者靜”，或謂寂然不動(dòng)為靜，非也。此言仁者之人，雖動(dòng)亦靜也。喜怒
哀樂(lè)，皆動(dòng)也，仁者之人豈無(wú)是數(shù)者哉！扒於動(dòng)之中未嘗不靜也。靜，謂無(wú)人欲
之紛擾，而安於天理之當(dāng)然耳。若謂仁有靜而不動(dòng)，則知亦常動(dòng)而不靜乎！謨
通老問(wèn)：“仁知?jiǎng)屿o，合二者如何？”曰：“何必合？此亦言其多耳。不成
仁者便愚，知者便一向流蕩！要之，安靜中自有一個(gè)運(yùn)動(dòng)之理，運(yùn)動(dòng)中自有一個(gè)
安靜之理，方是。”可學(xué)
知便有個(gè)快活底意思，仁便有個(gè)長(zhǎng)遠(yuǎn)底意思。故曰：“知者樂(lè)，仁者壽。”
問(wèn)：“‘知者樂(lè)水’一章，看這三截，卻倒。似動(dòng)靜是本體，山水是說(shuō)其已
發(fā)，樂(lè)壽是指其效。”曰：“然。倒因上二句說(shuō)到他本體上。‘知者動(dòng)’，然他
自見(jiàn)得許多道理分明，只是行其所無(wú)事，其理甚簡(jiǎn)；以此見(jiàn)得雖曰動(dòng)，而實(shí)未嘗
不靜也。‘仁者靜’，然其見(jiàn)得天下萬(wàn)事萬(wàn)理皆在吾心，無(wú)不相關(guān)，雖曰靜，而
未嘗不動(dòng)也。動(dòng)，不是恁地勞攘紛擾；靜，不是恁地塊然死守。這與‘樊遲問(wèn)仁
知’章相連，自有互相發(fā)明處。”朱蜚卿問(wèn)是如何。曰：“專(zhuān)去理會(huì)人道之所當(dāng)
行，而不惑於鬼神之不可知，便是見(jiàn)得日用之間流行運(yùn)轉(zhuǎn)，不容止息，胸中曉然
無(wú)疑，這便是知者動(dòng)處。心下專(zhuān)在此事，都無(wú)別念慮系絆，見(jiàn)得那是合當(dāng)做底事，
只恁地做將去，是‘先難後獲’，便是仁者靜。如今人不靜時(shí)，只為一事至，便
牽惹得千方百種思慮。這事過(guò)了，許多夾雜底卻又在這里不能得了。頭底已自是
過(guò)去了，後面帶許多尾不能得了。若是仁者，逐一應(yīng)去，便沒(méi)事。一事至，便只
都在此事上。”蜚卿問(wèn)：“先生初說(shuō)‘仁者樂(lè)山’，仁者是就成德上說(shuō)；那‘仁
者先難後獲’，仁者是就初學(xué)上說(shuō)。”曰：“也只一般，只有個(gè)生熟。圣賢是已
熟底學(xué)者，學(xué)者是未熟底圣賢。”蜚卿問(wèn)：“‘先難後獲’，意如何？”曰：
“後，如‘後其君，後其親’之意。‘哭死而哀，非為生者；經(jīng)德不回，非以干
祿；言語(yǔ)必信，非以正行’，這是熟底‘先難後獲’，是得仁底人。‘君子行法
以俟命’，是生底‘先難後獲’，是求仁底人。”賀孫問(wèn)：“上蔡所說(shuō)‘先難，
謂如射之有志，若跣之視地，若臨深，若履薄’，皆其心不易之謂。”曰：“說(shuō)
得是。先難是心只在這里，更不做別處去。如上嶺，高峻處不能得上，心心念念
只在要過(guò)這處，更不思量別處去。過(guò)這難處未得，便又思量到某處，這便是求獲。”
賀孫
問(wèn)：“仁知?jiǎng)屿o，集注說(shuō)頗重疊。”曰：“只欠轉(zhuǎn)換了一個(gè)‘體’字。若論
來(lái)，仁者雖有動(dòng)時(shí)，其體只自靜；知者雖有靜時(shí)，其體只自動(dòng)。”賀孫 集注。
或問(wèn)：“‘動(dòng)靜以體言’，如何？”曰：“‘以體言’，是就那人身上說(shuō)。”
燾
問(wèn)：“‘知者動(dòng)’，集注以動(dòng)為知之體；‘知者樂(lè)水’，又曰：‘其用周流
而不窮’；言體、用相類(lèi)，如何？”曰：“看文字須活著意思，不可局定。知對(duì)
仁言，則仁是體，知是用。只就知言，則知又自有體、用。如‘乾道成男，坤道
成女’，豈得男便都無(wú)陰？女便都無(wú)陽(yáng)？這般須相錯(cuò)看。然大抵仁都是個(gè)體，知
只是個(gè)用。”淳
知者動(dòng)而不靜，又如何處動(dòng)？仁者靜而不動(dòng)，又死殺了。是則有交互之理。
但學(xué)者且只得據(jù)見(jiàn)在看，便自見(jiàn)得不要如此紛紛也。所舉程子曰“非禮仁知之深
者，不能如此形容”，此語(yǔ)極好看。侭用玩味，不是常說(shuō)。如“子語(yǔ)魯太師樂(lè)
處”，亦云“非知樂(lè)之深者不能言”，皆此類(lèi)也。極用仔細(xì)玩味看！明作
伊川“樂(lè)山樂(lè)水”處，言“動(dòng)靜皆其體也”。此只言體段，非對(duì)用而言。
端蒙 集義。
“仁者壽”，是有壽之理，不可以顏?zhàn)觼?lái)插看。如“罔之生也幸而免”，罔
亦是有死之理。淳
問(wèn)謝氏仁知之說(shuō)。曰：“世間自有一般渾厚底人，一般通曉底人，其終亦各
隨其材有所成就。夫子以仁者、知者對(duì)而言之，誠(chéng)是各有所偏。如曰‘仁者安仁，
知者利仁’，及所謂‘好仁者，惡不仁者’，皆是指言?xún)扇恕Ｈ缈组T(mén)，則曾子之
徒是仁者，子貢之徒是知者。如此章，亦是泛說(shuō)天下有此兩般人爾。”必大
問(wèn)：“伊川曰：‘樂(lè)，喜好也。知者樂(lè)於運(yùn)動(dòng)，若水之流通；仁者樂(lè)於安靜，
如山之定止。知者得其樂(lè)，仁者安其常也。’“樂(lè)喜”、“樂(lè)於”，恐皆去聲。
又曰：‘“知者樂(lè)”，凡運(yùn)用處皆樂(lè)；“仁者壽”，以靜而壽。’又曰：‘樂(lè)山
樂(lè)水，氣類(lèi)相合。’范氏曰：‘知者運(yùn)而不息，故樂(lè)水；仁者安於山，故樂(lè)山。
動(dòng)則能和，故樂(lè)；動(dòng)則自樂(lè)，恐不必將“和”作“樂(lè)”字。靜則能久，故壽。非
深於仁知者，不能形容其德。’右第二十二章凡七說(shuō)，伊川四說(shuō)。今從伊川范氏
之說(shuō)。伊川第二說(shuō)曰：‘樂(lè)水樂(lè)山，與夫動(dòng)靜，皆言其體也。’第三說(shuō)亦曰：
‘動(dòng)靜，仁知之體也。’‘體’字只作形容仁知之體段則可，若作體用之體則不
可。仁之體可謂之靜，則知之體亦可謂之靜。所謂體者，但形容其德耳。呂氏乃
以為‘山水言其體，動(dòng)靜言其用’，此說(shuō)則顯然以為體用之體。既謂之樂(lè)山樂(lè)水，
則不專(zhuān)指體，用亦在其中。動(dòng)可謂之用，靜不可謂之用。仁之用，豈宜以靜名之！
謝氏曰：‘自非圣人，仁知必有所偏，故其趨向各異，則其成功亦不同也。’據(jù)
此章，乃圣人形容仁知以教人，使人由是而觀，亦可以知其所以為仁知也。謝氏
以為指知仁之偏，恐非圣人之意。謝氏又曰：‘以其成物，是以動(dòng)；以其成己，
是以靜。’楊氏曰：‘利之，故樂(lè)水；安之，故樂(lè)山。利，故動(dòng)；安，故靜。’
竊謂圣人論德，互有不同。譬如論日，或曰如燭，或曰如銅盤(pán)。說(shuō)雖不同，由其
一而觀之，皆可以知其為日。然指銅盤(pán)而謂之燭，指燭而謂之銅盤(pán)，則不可。圣
人論仁知，或以為‘成己、成物’，或以為‘安仁、利仁’，或以為‘樂(lè)山、樂(lè)
水’，各有攸主，合而一之，恐不可也。游氏推說(shuō)仁壽，尹氏同伊川，故不錄。”
曰：“所論體、用甚善。謝氏說(shuō)未有病，但末後句過(guò)高不實(shí)耳。‘成己、成物’，
‘安仁、利仁’，‘樂(lè)山、樂(lè)水’，意亦相通。如‘學(xué)不厭，教不倦’之類(lèi)，則
不可強(qiáng)通耳。”榦
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