大凡一種學(xué)說(shuō)思想之產(chǎn)生。非能離群而崛起，前乎此者必有若干之?dāng)�積，亦非能絕群而獨(dú)立：后乎此者必有若干之繼承，非來(lái)無(wú)蹤影，去無(wú)痕跡者。《周易》以前之思想如何？在經(jīng)籍無(wú)可考。詩(shī)書(shū)二者，容有先于《周易》之記載，而《洪范》以外均未足占思想之表徵。《洪范》真?zhèn)危扔袉?wèn)題，即令其真，亦較《周易》卦辭為后。至傳說(shuō)黃帝有問(wèn)道于廣成子之事，與太公有陰符之謀，倘有其籍，則文王周公所得而見(jiàn)也，《周易》或難免受其影響。而今已不傳，傳者亦不足信。古人思想之足徵者，當(dāng)以《周易》為最先。
魏晉時(shí)代思想出現(xiàn)一股崇尚老莊學(xué)說(shuō)之思潮，時(shí)人稱之為“清談”。其特點(diǎn)為長(zhǎng)于言談，以辯論取勝，故參與此一思潮論辯者，時(shí)人譽(yù)為“名士”。而其言談內(nèi)容則以《周易》、《老子》、《莊子》三書(shū)為中心，后人因稱此一思潮為三玄之學(xué)，或簡(jiǎn)稱為玄學(xué)。（見(jiàn)《顏氏家訓(xùn)·勉學(xué)》）煩瑣之漢代經(jīng)學(xué)，同為讖緯相結(jié)合之今文經(jīng)學(xué)，經(jīng)漢末之社會(huì)動(dòng)蕩，禁錮人們思想之作用大加削弱，新起士族需要新理論，為其特權(quán)作辯護(hù)，并以之安定當(dāng)時(shí)社會(huì)秩序。因而漢代黃老之學(xué)，經(jīng)士族之手，便轉(zhuǎn)為玄學(xué)。
王弼玄學(xué)之基本命題為“天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本”（《晉書(shū)·王衍傳》）即以“無(wú)”為天地陰陽(yáng)之根本。其于《老子指略》中謂：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無(wú)形，由乎無(wú)名。無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也。”作為天地萬(wàn)物本原之“無(wú)”，王弼稱為“至理”。其注《老子》四十七章曰：“識(shí)物之宗，故雖不見(jiàn)而是非之理可得而名也。”是玄學(xué)之理論思維，與漢代之元?dú)庹f(shuō)、陰陽(yáng)五行說(shuō)相較，重視無(wú)形之義理，鄙視事物之形象。此與其易學(xué)推崇義理，輕視物象之學(xué)風(fēng)一致。王弼易學(xué)，自以義理解易進(jìn)而以玄學(xué)觀點(diǎn)解易，合乎其邏輯思維發(fā)展之進(jìn)程。
韓康伯承王弼之思路，自取義說(shuō)出發(fā)，排斥取象說(shuō)。其結(jié)果于哲學(xué)上，將事物之義理與物象對(duì)立之，即將理與事，道與器割裂之，認(rèn)為理與道必先于事與器而存在，為形器之根本。此種理論，終于與玄學(xué)合流，或者以易學(xué)中之取義說(shuō)為依據(jù)，宣揚(yáng)“天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本”之玄學(xué)主義。可見(jiàn)王弼派之易學(xué)，在反對(duì)漢易中之象數(shù)之學(xué)，于沖破舊學(xué)術(shù)傳統(tǒng)有其積極意義。
由是言之，王弼、韓伯甚以老莊說(shuō)易，與《周易》本義對(duì)未盡愜。后人或疑《周易》為道家言，不似儒書(shū)，亦惑于王弼、韓伯故說(shuō)也。惟易義至此，已入于完善之途矣。
陶淵明詩(shī)文中表現(xiàn)的對(duì)自由、自然、和諧的追求是相互蘊(yùn)涵、相互融合的，是一個(gè)整體。它表現(xiàn)了陶淵明對(duì)人生中的自由與束縛、自然與偽飾、和諧與對(duì)立的體悟和態(tài)度。陶淵明詩(shī)文內(nèi)容的要義在此。
自由、自然、和諧置根于人類(lèi)的靈魂，是人類(lèi)的一種永恒的追求，它們對(duì)人類(lèi)具有極其重要的價(jià)值。過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)，人們的生活中程度不同地具有自由、自然、和諧的內(nèi)容，但難以擺脫束縛、偽飾和對(duì)立。因此，自由、自然、和諧在很大程度上不是一種實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)和存在，而始終是人們追求的理想境界。這種境界成為人類(lèi)生生不息、不斷前進(jìn)的一種力量。陶淵明作品所表現(xiàn)的對(duì)自由、自然、和諧的追求，之所以具有永久的生命力，主要原因在此。
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