| 三重道德論
君子之道，造端乎夫婦；
及其至也，察乎天地。
──《禮記·中庸》
龐 樸
二十世紀(jì)之尾，郭店出土了竹簡(jiǎn)《五行》，回應(yīng)了
20 年前馬王堆帛書(shū)《五行》所引起的學(xué)術(shù)震撼，坐實(shí)了思孟五行說(shuō)，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上，是一件非同小可的大事。
只是，我們的研究工作似乎還沒(méi)能跟上。我們多半還沉浸在思孟五行學(xué)說(shuō)終于被發(fā)現(xiàn)了的喜悅中，而很少解答《五行》篇本身提出的一些新問(wèn)題。譬如說(shuō)，《五行》談五行而又有所謂四行，五行和四行的關(guān)系如何，便是其中首屈一指的大問(wèn)題。如果再考慮到，與講道德說(shuō)仁義的竹簡(jiǎn)《五行》同時(shí)出土的，另有一篇也是談道德的《六德》；這四行、五行和六德之間，又是如何分合的，它們?cè)谌鍖W(xué)體系中各占何種地位，後來(lái)的變化發(fā)展?fàn)顩r怎樣，更是我們所無(wú)法回避的課題。
這些都是過(guò)去儒學(xué)研究中所不曾遇到過(guò)的新情況。只要誰(shuí)個(gè)肯于直面這些問(wèn)題，那麼他便必將意外地發(fā)現(xiàn)一片尚未墾植的新天地，那兒陳列著儒學(xué)的三重道德規(guī)范，它們組成了完整的儒家道德學(xué)說(shuō)體系。那就是：人之作為家庭成員所應(yīng)有的人倫道德（六德），作為社會(huì)成員所應(yīng)有的社會(huì)道德（四行），以及，作為天地之子所應(yīng)有的天地道德（五行）。這三重道德，由近及遠(yuǎn)，逐一上升，營(yíng)造了三重淺深不同而又互相關(guān)聯(lián)的境界，為人們的德行生活，為人們的快樂(lè)與幸福，開(kāi)拓出了廣闊無(wú)垠的空間。
六 德
人必群居而後得以生存繁衍。群居形成所謂社會(huì)。社會(huì)性於是遂與自然性并列而成了人的根本屬性。雖激烈反對(duì)社會(huì)、尖刻譏誚人世的莊周，對(duì)此也無(wú)可奈何而慨然有嘆曰：“子之愛(ài)親
, 命也，不可解於心；臣之事君 , 義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃於天地之間” 。唯其不可解於心和無(wú)所逃其身，於是便有了人倫，有了人人都應(yīng)該踐行的倫理規(guī)范和準(zhǔn)則，作為最初一級(jí)的普泛道德，維系著人類的基礎(chǔ)組織－家庭的安定。它就是楚簡(jiǎn)《六德》篇所討論的內(nèi)容。
《六德》說(shuō)：“生民斯必有夫婦、父子、君臣。”所謂“生民”，是天生蒸民的意思，凡我人類的意思；所謂“斯必”，是說(shuō)無(wú)論何人，不計(jì)尊卑，都必得在夫婦、父子、君臣這三倫中各占一個(gè)位置。“夫婦”不用說(shuō)，男大當(dāng)婚女大當(dāng)嫁；“父子”是廣義的，母女以至翁婿婆媳都也包括其中；“君臣”一倫，在宗法社會(huì)里，本是父子關(guān)系的延伸。這三種關(guān)系，是自然的，也是社會(huì)的基礎(chǔ)；是每個(gè)個(gè)體生命所不可逃脫的，也是整個(gè)人類生存所必須具有的。後來(lái)有所謂五倫之說(shuō)者，於三倫以外，更加兄弟、朋友二倫；似乎更加全面完整了，其實(shí)跡近枝指蛇足，蓋生民未必皆有兄弟朋友也。至於五倫的順序以君臣為首，較之這里三倫的讓夫婦居先，其自然的份量更少，人為的份量更多，離開(kāi)源頭也顯得更遠(yuǎn)了。
《六德》篇稱此“生民斯必有”的三種人倫關(guān)系為“六位”。其所謂的“位”，當(dāng)不止於空間意義上之處所的意思；《公孫龍子·名實(shí)論》上有定義道：“實(shí)以實(shí)其所實(shí)而不曠焉，位也”，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)已認(rèn)識(shí)到物之位和物之實(shí)間，還有著內(nèi)在的親密關(guān)系。此外，我們大都知道“位”在《易經(jīng)》中的重要作用，在天文歷法中的巨大意義，以及在數(shù)學(xué)中，如果沒(méi)有“位”的觀念，任何運(yùn)算都將無(wú)法進(jìn)行；正是這些場(chǎng)合，又一層層地給“位”概念刷上了許多神圣油彩。因此，對(duì)於《六德》篇的所謂“六位”，我們也不可等閑視之，不能簡(jiǎn)單地理解之為處所；而必須注意到“位”所要求的“實(shí)其所實(shí)”，注意到它之作為社會(huì)細(xì)胞的本根意義。
既然六位是生民所必有的自然狀態(tài)、所必居的社會(huì)位置，那麼與之相適應(yīng)，便會(huì)有各位生民在此狀態(tài)與位置中的天職或使命，用“以實(shí)其所實(shí)”。在《六德》篇中，它們被稱之為“六職”：“有率人者，有從人者；有使人者，有事人者；有教者，有受者。此六職也”
。六職和六位相對(duì)應(yīng)，其分配狀況是：率人者夫，從人者婦；使人者君，事人者臣；教者父，受者子。
這六種職責(zé)，顯然過(guò)於高度概括了（看來(lái)是論說(shuō)的方便使然；下面我們?cè)僖銎渚唧w內(nèi)容）。有了職責(zé)，必然會(huì)有彰揚(yáng)職責(zé)的規(guī)范或標(biāo)準(zhǔn)，那便是所謂的“六德”：“圣智也，仁義也，忠信也”
。六位、六職和六德的整體配合，據(jù)說(shuō)是這樣的：
……父兄任者，子弟大材藝者大官，小材藝者小官，因而施祿焉，使之足以生，足以死，謂之君，以義使人多。義者，君德也。非我血?dú)庵H，畜我如其子弟，故曰：茍濟(jì)夫人之善也，勞其藏腑之力弗敢憚也，危其死弗敢愛(ài)也，謂之臣，以忠事人多。忠者，臣德也。知可為者，知不可為者，知行者，知不行者，謂之夫，以智率人多。智也者，夫德也。能與之齊，終身弗改之矣。是故夫死有主，終身不變，謂之?huà)D，以信從人多也。信也者，婦德也。既生畜之，或從而教誨之，謂之圣。圣也者，父德也。子也者，會(huì)×長(zhǎng)材以事上，謂之義，上共下之義，以×××，謂之孝，故人則為□□□□仁。仁者，
子德也。故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其職而讒陷無(wú)由作也。
君使人以義，臣事人以忠；夫率人以智，婦從人以信；父教人以圣，子效人以仁。位、職、德的如此搭配，頗有點(diǎn)篳路藍(lán)縷的架勢(shì)，顯得不那麼通順。於是我們難免要問(wèn)：像父慈子孝這樣的德目，夫唱婦隨這樣的說(shuō)法
，當(dāng)時(shí)并非沒(méi)有；為甚麼《六德》篇偏要舍近求遠(yuǎn)，生搬硬套一些更顯赫更空泛的德目，來(lái)敷衍成章呢？莫非其中另有圖謀？這是一樁饒有趣味的拷問(wèn)，讓我們細(xì)細(xì)道來(lái)。
在這批楚簡(jiǎn)的另篇文章《成之聞之》中，我們?cè)x到過(guò)這樣的語(yǔ)句：
天降大常，以理人倫。制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。
唯君子道可近求而可遠(yuǎn)措也。昔者君子有言曰“圣人天德”何？言慎求之於己，而可以至順天常矣。……是故君子慎六位以祀天常。
君子應(yīng)該“順天德”“順天常”和“祀天常”，這對(duì)當(dāng)時(shí)的各家各派來(lái)說(shuō)，都是不成問(wèn)題的共識(shí)。問(wèn)題是，天德天常甚麼樣兒，又在哪里？各家的說(shuō)法便有了分歧。重視實(shí)踐理性的儒家認(rèn)為，它遠(yuǎn)在天邊，近在眼前；“子曰：道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”
。君子只要“慎求之於己”，便“可以至順天常”，這叫做“唯君子道可近求而可遠(yuǎn)措也”。
需要說(shuō)明的是，儒家這里所謂的天德天常，以及他們?cè)谠S多別的地方談到的天道天行，每每不是本體論的，也常常不是認(rèn)識(shí)論的，而往往是倫理學(xué)的。所謂“君子之道，費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉”
。他們認(rèn)為，平平庸庸的日用倫理，便是赫赫明明的天道流行；而神秘莫測(cè)的大常，必定要從天降來(lái)治理人倫。“是故君子慎六位以祀天常”，只要慎於自己所處的人倫地位，便是答謝上蒼的最佳手段。
因此，六位六職所應(yīng)遵循的六德，便不能也不會(huì)只是特殊性的、只適用於家庭范圍內(nèi)的瑣德細(xì)行；而必定會(huì)是更一般的，是天道的直接延伸和顯現(xiàn)，如圣智仁義之類。這就是六德之所以不取孝慈而高唱圣仁的奧秘所在。
這樣做的目的和結(jié)果，有利於六位之德不膠著於社會(huì)細(xì)胞的基礎(chǔ)層次，而得往來(lái)於天地之間，與高層領(lǐng)域里的德行認(rèn)同；從而鼓舞六職下的全體生民，不以家庭為限，生發(fā)“人皆可以為堯舜”的設(shè)想，矢志攀升更高境界。當(dāng)然，不膠著便難免疏離，使普泛的基礎(chǔ)道德淪於虛空，空談圣仁而不著家庭這一社會(huì)細(xì)胞的邊際。所以，《六德》篇於高唱圣仁的同時(shí)，又將“六德”凝縮為所謂的“立身大法三”，以緊密切合六位，統(tǒng)領(lǐng)三倫，其文曰：
男女辨生言，父子親生言，君臣義生言。……男女不辨，父子不親；父子不親，君臣無(wú)義。
凡君子所以立身大法三，其繹之也六，其衍十又二。三者通，言行皆通；三者不通，非言行也。三者皆通，然後是也。三者，君子所生與之立，死與之敝也。
現(xiàn)在尚不清楚“生言”何意。至於“男女辨”“父子親”“君臣義”，以及“男女不辨”則“父子不親”，“父子不親”則“君臣無(wú)義”等等，含義則是一清二楚的。只有它們，才是“以理人倫”的真正切實(shí)的道德要求，“以順天德”的真正可行的行為規(guī)范。《六德》篇不說(shuō)它們是甚麼“天降”之“大常”，而給了它們一個(gè)更實(shí)際的名字，叫做“君子所以立身大法”，強(qiáng)調(diào)了人的主體性，倒是非常現(xiàn)實(shí)主義的。
不過(guò)《六德》篇又不劃地為牢，而主張演繹開(kāi)去，說(shuō)這三個(gè)立身大法“其繹之也六”，“其衍十又二”。所謂“繹之也六”，那應(yīng)該就是“父圣、子仁、夫智、婦信、君義、臣忠”，以及“圣生仁，智率信，義使忠”了
。至於“其衍十又二”，則當(dāng)是“夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，此六者各行其職”之謂
，也就是孔子所說(shuō)的那個(gè)“正名”，即夫應(yīng)行夫之職，實(shí)夫之位；如此等等。
《六德》篇強(qiáng)調(diào)，這三大法和六繹、十二衍三者，應(yīng)該相通，“三者通，言行皆通；三者不通，非言行也。三者皆通，然後是也”。所謂“三者通”，大概是說(shuō)，對(duì)於人倫道德，不能只理解為圣仁智信義忠那六種天降的大常，也不能只局限為辨、親、義那三種立身的大法，或者是六對(duì)十二個(gè)名實(shí)的兩兩相應(yīng)；而應(yīng)該打通了來(lái)理解，即既見(jiàn)其為天常，又奉之作大法，也實(shí)其所當(dāng)實(shí)。只有這樣，才不致流為空泛，或拘于瑣細(xì)，而且既便於言，又利於行，達(dá)到所謂的“言行皆通”。後世思想家將三大法僵化為三綱，變雙向成單向，既不能繹之也六，也無(wú)法衍十又二，則是“三者不通”的典型；這里就不細(xì)說(shuō)了。
四 行
家庭結(jié)合而有社會(huì)，人倫道德之上乃有社會(huì)道德。在楚簡(jiǎn)中，社會(huì)道德謂之“善”，其《五行》篇中有關(guān)“四行”的種種論述，便是儒家（主要是思孟學(xué)派）的社會(huì)道德學(xué)說(shuō)。
《五行》篇的開(kāi)宗明義第一章中這樣說(shuō)：
仁形於內(nèi)，謂之德之行；不形於內(nèi)，謂之行。義形於內(nèi)，謂之德之行；不形於內(nèi)，謂之行。禮形於內(nèi)，謂之德之行；不形於內(nèi)，謂之行。智形於內(nèi)，謂之德之行；不形於內(nèi)，謂之行。圣形於內(nèi)，謂之德之行；不形於內(nèi)，謂之德之行。
德之行五，和謂之德；四行和，謂之善。善、人道也；德、天道也。
這里所謂的“形於內(nèi)”和“不形於內(nèi)”，乃就天道而言。他們認(rèn)為，天道外於人而在，無(wú)聲無(wú)臭無(wú)色無(wú)形，雖細(xì)分之為仁義禮智圣諸道，亦無(wú)從得其朕兆。勉強(qiáng)形容一下它的形狀，可以謂之為“形而上”即有形以前的模樣。這些形而上的天道，只有被人覺(jué)悟，方得成形於人心之內(nèi)，是為“形於內(nèi)”；此時(shí)的某天道，便謂之某“德之行”（如：仁道形於內(nèi)，謂之仁德之行；等等）。倘或并未被人覺(jué)悟，沒(méi)能在人心中成形，只是被仿效於行為，便謂之某“行”（如：仁道不形於內(nèi)，謂之仁行；等等）。仁義禮智諸道，莫不如此；只有圣道例外。蓋圣之為道，只能形於內(nèi)而成圣德，不能不形於內(nèi)而有圣行。所以，形於內(nèi)的德之行共有五種，簡(jiǎn)稱五行，即仁義禮智圣，其和謂之德。不形於內(nèi)的善之行共有四種，簡(jiǎn)稱四行，即仁義禮智，其和謂之善。善是社會(huì)人的行為準(zhǔn)則或規(guī)范，是“人道”即為人之道，或者叫社會(huì)道德；德是覺(jué)悟人之所以與天地參，是“天道”之現(xiàn)於人心，或者叫天地道德。
有關(guān)四行與五行、人道與天道、社會(huì)道德與天地道德的這一段總論，思路和文路都是相當(dāng)清楚的。唯一有點(diǎn)麻煩的是“圣形於內(nèi)，謂之德之行；不形於內(nèi)，謂之德之行”那一節(jié)。這一節(jié)在馬王堆帛書(shū)中，作“圣形於內(nèi)，謂之德之行；不形於內(nèi)，謂之行”。從形式上看，帛書(shū)的句子似乎更好些；竹簡(jiǎn)的句子似乎有衍誤。但從內(nèi)容上推敲，卻又似乎不然，因?yàn)槭ズ腿柿x禮智有別，它高於一切善行，不是行為方式，不與具體對(duì)象對(duì)應(yīng)，無(wú)從不形於內(nèi)而竟落實(shí)為行。這一點(diǎn)，《孟子·盡心下》的一段話，也許可以引作佐證：
仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，圣（人）之於天道也，命也；有性焉，君子不謂命也。
孟子這段話，自身本也有點(diǎn)麻煩，那就是“圣人”的人字。其為衍文，已經(jīng)證明
。現(xiàn)在我們從楚簡(jiǎn)《五行》中圣與仁義禮智有別的角度來(lái)看，《孟子》這里的圣，也不與具體的人群打交道，而只與天道相往還；這豈不是說(shuō)，《孟子》的這個(gè)圣，也不是人際的行為方式，不能“謂之行”，而只是對(duì)天道的覺(jué)悟，只能“謂之德之行”嗎？圣和仁義禮智的這一區(qū)別，這一不得謂之行和可以謂之行的不同，劃出了五行和四行的界限，德和善的界限，天地道德和社會(huì)道德的界限，是需要認(rèn)真注意的。五行四行和六德之間，當(dāng)然也有界限問(wèn)題。《五行》篇中，有一節(jié)專門描述此三者的基本標(biāo)幟和主要差別，過(guò)去很少受到人們注意，那就是【經(jīng)
6 】所說(shuō)的：
仁之思也清，清則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛(ài)，愛(ài)則玉色，玉色則形，形則仁。
智之思也長(zhǎng)，長(zhǎng)則得，得則不忘，不忘則明，明則見(jiàn)賢人，見(jiàn)賢人則玉色，玉色則形，形則智。
圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣。（按，君子道即天道，見(jiàn)帛書(shū)《五行》【說(shuō)
6 】）
這里的三種思和三種形，各自代表著人間的一種道德。其第二種和第三種即智和圣，正如馬王堆帛書(shū)《德圣》篇之“知人道曰智，知天道曰圣”所言，分別代表著對(duì)人道和天道的認(rèn)知（所謂的“見(jiàn)賢人”和“聞君子道”）；也如《五行》之【經(jīng)
19 】和【經(jīng) 18 】所示，由智之思而生四行與善，由圣之思而生五行和德；就是說(shuō)，這兩段所表示的是社會(huì)道德和天地道德的特徵。至於表現(xiàn)為溫悅親愛(ài)等等的仁之思和仁之形，即第一段，則是血緣親情的流露和提升，其所指示的，是宗法關(guān)系內(nèi)的人倫道德。這仁智圣三者之間，似乎存有某種遞進(jìn)的關(guān)系，其中仁所反映的是人之作為感情的自然存在，智所反映的是人之作為理性的社會(huì)存在，圣則是二者的結(jié)合和超越，反映的是人所可能達(dá)到的極致。子貢某次稱頌孔子道：“仁且智，夫子既圣矣”
，正可借來(lái)理解《五行》篇的這段經(jīng)文，理解儒家三重道德之間的關(guān)系。當(dāng)我們說(shuō)儒家三重道德之間有著遞進(jìn)關(guān)系時(shí)，必須補(bǔ)充一句的是，社會(huì)道德即所謂的四行或善，不僅不足以統(tǒng)轄人倫道德即六德，而且，在儒家看來(lái)，它也不能移用於家庭人倫之間。用孟子的話來(lái)說(shuō)，這叫做“父子之間不責(zé)善”；他說(shuō)：
古者易子而教之，父子之間不責(zé)善。責(zé)善則離，離則不祥莫大焉。
責(zé)善，朋友之道也。父子責(zé)善，賊恩之大者。
所謂責(zé)善，是以仁義禮智來(lái)克制自己和要求對(duì)方。孟子認(rèn)為，責(zé)善乃朋友之道，不可施諸至親之間；父子之間倘若互相責(zé)善，那將是最大的賊恩行為，勢(shì)必導(dǎo)致分離和不祥。這也就是說(shuō)，以智為基礎(chǔ)的尊尊的理性的社會(huì)道德，是不可搬用於以仁為基礎(chǔ)的父子之間或家庭內(nèi)部的；那兒需要的是親親的感情的人倫道德。
說(shuō)到這里，很容易想起一樁著名的“攘羊”公案，好多思想大家都曾對(duì)之發(fā)表過(guò)高見(jiàn)：
葉公語(yǔ)孔子曰：吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之。孔子曰：吾黨之直者異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。
直躬的案例，又見(jiàn)於《莊子·盜跖》、《韓非子·五蠹》、《呂氏春秋·當(dāng)務(wù)》、《淮南子·泛論訓(xùn)》等篇，細(xì)節(jié)和評(píng)價(jià)各各不一。最突出的當(dāng)推《韓非子》的記載，在那里，作證的兒子竟以“直於君而曲於父”的罪名被冤殺了。按“直”是一種善行，屬於“義”的范圍、社會(huì)道德的范圍。知道有人偷羊而挺身作證，乃社會(huì)秩序所要求的義舉，本是一種社會(huì)公德。但按照儒家標(biāo)準(zhǔn)或揆諸社會(huì)習(xí)俗，如果是兒子出面來(lái)證實(shí)父親，那便成了“曲於父”的賊恩舉動(dòng)；因?yàn)楦缸又g，是不能責(zé)善的，他們另有一套親親的道德守則。按照那套守則，父子相隱，便是“義”便是“直”；至少也是“直在其中矣”。是非曲直之如此認(rèn)定，看來(lái)并不止於儒者一家而已，上列各家的攘羊評(píng)論中，不乏同意之例（直至現(xiàn)代，各國(guó)法律仍多有親屬回避制度，作為對(duì)父子相隱的預(yù)防和躲避）。
在楚簡(jiǎn)中，這叫做“為父絕君，不為君絕父”
。這種“忠孝不能兩全”的難題，後來(lái)一直困擾著中國(guó)的社會(huì)和家庭，并成為恒久的悲劇題材。楚簡(jiǎn)他篇中所開(kāi)始出現(xiàn)的仁義并舉現(xiàn)象，或許正是試圖從理論上來(lái)彌合這種社會(huì)道德和人倫道德之矛盾的舉措，如“愛(ài)親忘賢，仁而未義也；尊賢遺親，義而未仁也。……愛(ài)親尊賢，虞舜其人也”
等等。及至到了孟子，仁義連用成為定式，社會(huì)善德更被歸根於人的善性，人的社會(huì)性於是得到進(jìn)一步加固，自然性受到進(jìn)一步欺凌。後來(lái)在荀子那里，乾脆宣稱“從義不從父”為“人之大行”
，社會(huì)道德的威嚴(yán)，乃越發(fā)不可一世了。
五 行
五行和四行雖然只有一字之差，只是“仁義禮智圣”與“仁義禮智”之別，彼此卻有著根本的不同。如前所引，五行是天道形於內(nèi)的德行，是天道，四行是天道不形於內(nèi)的善行，是人道；二者的內(nèi)涵和境界大不一樣，盡管其具體德目多所相同。而這個(gè)差別，根本地來(lái)源於人的不同存在。
我們知道，人首先是一個(gè)感性的自然存在，然後或同時(shí)是一個(gè)理性的社會(huì)存在，更後或同時(shí)還是一個(gè)悟性的精神存在。在儒家看來(lái)，作為自然存在，人應(yīng)該有六德；作為社會(huì)存在，應(yīng)該有四行；而作為精神存在，人還應(yīng)該修習(xí)天道之五行，以求達(dá)到“贊天地之化育”，“與天地參”的境界
。這三種存在，是任何人所必居的三個(gè)位置，每個(gè)人都是這樣的三位一體或一體三位。其中，自然存在不用說(shuō)，那是與生俱來(lái)的基礎(chǔ)；社會(huì)存在亦如影之隨形，無(wú)可逃於天地之間，盡管彼此差別之大，常常判若天淵；精神存在則是人類獨(dú)有的驕傲和標(biāo)幟，并因各人覺(jué)悟與否而有參差。
作為社會(huì)存在，人必須使自己的存在容納於社會(huì)，協(xié)和於社會(huì)，服務(wù)於社會(huì)，有利於社會(huì)，就是說(shuō)，他的行為應(yīng)該是善的；那怕因此而承受痛苦作出犧牲，也在所不惜，義無(wú)反顧。因?yàn)檫@是人道，是為人之道或社會(huì)道德，是人性之內(nèi)的職分；這是四行范圍里的事。而作為精神存在，人卻可以了悟其所在社會(huì)不過(guò)是天地間的一點(diǎn)和一瞬，洞悉社會(huì)所謂的善行不過(guò)是天道之見(jiàn)諸一地與一時(shí)，覺(jué)解自己雖一粟於天地，卻可備萬(wàn)物於我心，因而遂能超出其所在的社會(huì)乃至一切社會(huì)，超出其自己的社會(huì)存在乃至自然存在，而“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”
，“獨(dú)與天地精神往來(lái)” ；這便是五行范圍里的事。《五行》之【經(jīng) 19 】所說(shuō)的“四行之所和，和則同，同則善”，以及【經(jīng)
18 】所說(shuō)的“五行之所和，和則樂(lè)，樂(lè)則有德”，便是對(duì)這兩種境界兩種道德的高度概括。其所謂四行之和則同的“同”，據(jù)帛書(shū)【說(shuō)】文解釋，是“與心若一也”，“四者同於善心也”。就是說(shuō)，四行或社會(huì)道德，是與人心相一致的，是人性之內(nèi)的事；守四行即所以盡性。而五行之和則樂(lè)的“樂(lè)”，據(jù)【說(shuō)】文解釋，指的是“流體也，機(jī)然無(wú)塞也”，“德之至也”。就是說(shuō)，五行或天地道德，是天道之暢流人體，是德之至極，行五行是最大的快樂(lè)。
按，道德與快樂(lè)或幸福的關(guān)系問(wèn)題，本是西方倫理學(xué)說(shuō)中一直糾纏不清的老問(wèn)題。一般說(shuō)來(lái)，其唯物主義者多從人的自然性個(gè)體性出發(fā)，認(rèn)趨樂(lè)避苦為人的本能，視修德求福乃同一行為，相信德行是快樂(lè)和幸福的源泉，幸福與快樂(lè)是德行的動(dòng)力。唯心主義者則重視人的社會(huì)性總體性，認(rèn)為人類不同於屈服自然欲求的動(dòng)物，其道德行為不是為了快樂(lè)或幸福，而是基於某種理念，所以能夠以自覺(jué)地犧牲幸福忍受痛苦為代價(jià)。如此等等。這兩種觀點(diǎn)的偏頗之處在於，它們都只強(qiáng)調(diào)了人之為人的一個(gè)方面，而且是與快樂(lè)或幸福無(wú)大相關(guān)的方面；唯物主義強(qiáng)調(diào)的是人的自然存在，唯心主義強(qiáng)調(diào)的是人的社會(huì)存在。而快樂(lè)和幸福，本是情感和精神方面的感受和體驗(yàn)，忽視了人之作為精神的存在，忽視了作為精神存在規(guī)范的德行，是說(shuō)不清楚道德與快樂(lè)或幸福的關(guān)系的。《五行》篇在這點(diǎn)上，似乎便找到了真正的關(guān)鍵所在。它在談?wù)撍男屑慈酥鳛樯鐣?huì)存在所應(yīng)奉行的社會(huì)道德時(shí)，沒(méi)有涉及快樂(lè)或幸福的話題，而只說(shuō)到“同”和“善”，意味著人同此心，心同此善而已。只是在談?wù)撐逍屑慈酥鳛榫翊嬖谒鶓?yīng)奉行的天地道德時(shí)，才提出了“樂(lè)”，且多次強(qiáng)調(diào)“不樂(lè)則無(wú)德”，將“樂(lè)”扎根於天道之中，落實(shí)為得道者的精神狀態(tài)。
作為例證，我們不妨回憶一下顏回的故事：
子曰：賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！
簞食，瓢飲，陋巷，是作為自然存在之人的起碼存在條件。一般人“不堪其憂”，說(shuō)明一般人的樂(lè)趣在於酒醉飯飽和高門大屋。“回也不改其樂(lè)”，不是說(shuō)顏回樂(lè)此貧困，而是說(shuō)此貧困改變不了他所已得之樂(lè)，因?yàn)樗臉?lè)不在此物質(zhì)范圍之中，而另有其精神性的樂(lè)處，所謂的“孔顏樂(lè)處”。
還有一個(gè)例證，雖是假設(shè)的，卻是合理的──當(dāng)然是儒家之理。文曰：
桃應(yīng)問(wèn)曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”
孟子曰：“執(zhí)之而已矣。”
“然則舜不禁歟？”
曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”
“然則舜如之何？”
曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負(fù)而逃
, 遵海濱而處，終身欣然，樂(lè)而忘天下。
（注：桃應(yīng)，孟子弟子。士，大法官。瞽瞍，舜父。有所受之，謂皋陶奉命執(zhí)法。）
舜不以位居天子為樂(lè)，卻因保全父親而樂(lè)其天倫之樂(lè)，并且“樂(lè)而忘天下”，忘掉了一切社會(huì)存在。一望可知，舜的行為是違背社會(huì)道德的，但它成全了人倫道德；這是一個(gè)大矛盾。孟子所想告訴我們的，恐怕尚不止於這一點(diǎn)忠孝矛盾而已，應(yīng)該更有深意在焉。他大概是想說(shuō)，這一棄位竊負(fù)的全部行為，既出自一位大圣人之手，自無(wú)違於圣之所以為圣，也昭示了樂(lè)之所以為樂(lè)。就是說(shuō)，儒家所追求的樂(lè)，只在兩個(gè)領(lǐng)域里存在：一個(gè)是家庭人倫之中，一個(gè)是我心之中的天地。類似的意思，孟子還說(shuō)過(guò)：
孟子曰：君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無(wú)故，一樂(lè)也；仰不愧於天，俯不怍於人，二樂(lè)也；得天下英才而教育之，三樂(lè)也。君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉。
一樂(lè)是人倫之樂(lè)，相當(dāng)於舜的竊負(fù)而逃；二樂(lè)是天地境界之樂(lè)，相當(dāng)於舜的終身欣然；三樂(lè)
樂(lè)在後繼有人，自己的哲理得以不墜。至於王天下之“樂(lè)”，即人之作為社會(huì)存在的至樂(lè)，
是不包括在君子之樂(lè)之中的，它只不過(guò)是一只破草鞋，棄之不顧可也。
由此數(shù)例可見(jiàn)，儒家（主要是思孟學(xué)派）所謂的樂(lè)，全無(wú)任何物質(zhì)分子、利害關(guān)系在內(nèi)，它僅僅是一種感情，一種精神，從而與人倫道德特別是天地道德密切相關(guān)。西方倫理學(xué)家譬如康德雖也能將快樂(lè)同利益隔開(kāi)，但卻又認(rèn)為快樂(lè)與道德也毫不相干；那是因?yàn)樗麄冎蛔⒁饬松鐣?huì)道德，只看重了人的社會(huì)存在。要知道，人還是一自然存在與精神存在，還有人倫道德與天地道德；感情與精神的幸福與快樂(lè)，正是建筑在它們的基礎(chǔ)之上。天地道德作為人之精神存在的皈依，其內(nèi)容主要在於安頓人與天地的關(guān)系，人與人類的關(guān)系，以及，人與自我即身與心的關(guān)系。孟子將它形象地稱之為“浩然之氣”。據(jù)說(shuō)這種道德或這樣的氣，是可以慢慢培養(yǎng)起來(lái)的，也只能慢慢地培養(yǎng)起來(lái)；用孟子的話來(lái)說(shuō)，叫做“是集義所生者，非義襲而取之也”
。在《五行》篇中，則叫做“積”：“舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不積也。舜有義，我亦有義，而不如舜之義，不積也。”
所謂積或集義，就是集合一件件的義舉，也就是一步步地為善，做四行的事。據(jù)說(shuō)集義到了一定程度，便會(huì)發(fā)生一個(gè)突變，由善而圣，出來(lái)浩然之氣，進(jìn)入天地道德境界。其具體步驟，孟子曾經(jīng)這樣說(shuō)過(guò)：
可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。
善是可欲的，即可以追求和修習(xí)的。經(jīng)過(guò)追求修習(xí)而具備善德，謂之信，即確實(shí)存在的意思。繼續(xù)充實(shí)已有的善德，是為美。由於善德充實(shí)而有光輝，謂之大。如此不斷前進(jìn)，經(jīng)過(guò)一次“化之”即質(zhì)變，然後遂可抵達(dá)圣和神，具備浩然之氣和天地道德了。這六層階梯，前兩層是四行的善，後兩層是五行的德；中間兩層，是由前到後的轉(zhuǎn)進(jìn)，四行由此遂超升成了五行。因此，四行作為行為的善，是有止境的，它將升華為德；而五行作為精神的德，則永無(wú)止境。這就是【經(jīng)
8 】所說(shuō)的：
君子之為善也，有與始也，有與終也。君子之為德也，有與始也，無(wú)與終也。
必須補(bǔ)充的是，正如父子之間不能責(zé)善、社會(huì)道德不可移用於家庭一樣，社會(huì)人之間也不能責(zé)德或責(zé)圣圣，天地道德也不可移用於社會(huì)。這不僅因?yàn)榈赖率亲月傻模�因?yàn)榍笕c責(zé)備，也有悖於儒家的方法論。儒家只鼓勵(lì)“涂之人可以為禹”，絕不用禹的標(biāo)準(zhǔn)去要求涂之人；只提倡“人皆可以為堯舜”，并不拿堯舜的境界來(lái)責(zé)難每個(gè)人。人的一切行為都由於自己，天地道德，更是要由自己來(lái)一步步攀登的。
六德、四行、五行，構(gòu)成了儒家的完整道德體系。這個(gè)體系，始於對(duì)人的自然親情的確認(rèn)、尊重和人文化，所謂的“男女辨”“父子親”“君臣義”；然後乃由“親親而仁民”，提升為以尊尊為標(biāo)幟以善行為指歸的理性的社會(huì)道德；更後再由“仁民而愛(ài)物”，超越具體的社會(huì)歷史情景，復(fù)歸於大自然懷抱，民胞物與，參贊化育。《中庸》曰：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地”，此之謂也。
11-18-99--12-12-99
北京
《莊子·人間世》。
《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》《六德》篇第
8 － 9
簡(jiǎn)。以下凡引《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，但注篇名、簡(jiǎn)號(hào)。
《六德》篇第 1 簡(jiǎn)。
《六德》篇第 13 － 24
簡(jiǎn)，參李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，載《道家文化研究》第十七輯。
《關(guān)尹子·三極》。
《成之聞之》第 31 － 32
簡(jiǎn)。
《成之聞之》第 37-40 簡(jiǎn)。
《禮記·中庸》。
同上。
《六德》第 33-34 、 39
簡(jiǎn)。
《六德》第 44-46 簡(jiǎn)，采李零釋文。
《六德》第 34-35 簡(jiǎn)。
《六德》第 35 簡(jiǎn)。
朱熹《四書(shū)集注》“或曰：人衍字。”俞樾《群經(jīng)平議》：“《集注》曰或云人衍字，其說(shuō)是也。”參拙
著《帛書(shū)五行篇研究》〈代序〉，齊魯書(shū)社
1988 年 8 月第
2 版。
《孟子·公孫丑上》。
《孟子·離婁上》。
《孟子·離婁下》。
《論語(yǔ)·子路》。
《六德》第 29 簡(jiǎn)。
《唐虞之道》第 8 － 10
簡(jiǎn)。
《荀子·子道》。
《禮記·中庸》。
《易·乾·文言》。
《莊子·天下》。
《論語(yǔ)·雍也》。
《孟子·盡心上》。
同上。
《孟子·公孫丑上》。
《五行》【說(shuō) 24 】。
《孟子·盡心下》。 |
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