一、“湯因比定律”
十八世紀(jì)的普魯士小城哥尼斯堡里，那位踽踽獨(dú)行的智者，大概難以想到兩百年后，會在遠(yuǎn)東一個(gè)彈丸蕞爾之地的小島上，遭遇到他最深切的知己，康德的慧命，如此完整豐腴地再現(xiàn)于牟宗三身上，正是中西文化交流上的一個(gè)異數(shù)。
湯因比談?wù)撐幕慕涣骱蜎_突時(shí)，曾經(jīng)表述過如下的定律：“文化輻射中各種成份的穿透力通常與這一成份的文化價(jià)值成反比。”換言之，一個(gè)傳統(tǒng)里越是精神含量大、文化意味重、價(jià)值濃度高的成份，它就越難被另一種傳統(tǒng)所攝受。例如，基督教和科技文明可以看作西方文化譜系中分別位于兩個(gè)極端的成份，它們在向中國傳播時(shí)，表現(xiàn)出來的“穿透力”就大相懸殊。
文化的范圍至廣，但向內(nèi)收縮到最核心的地方，它的價(jià)值之源、精神之本，當(dāng)該是它的宗教。當(dāng)初那穌會士試圖將基督教作為全人類通用的信仰普及到中國和印度，他們吃盡千辛萬苦，還是失敗了；但是從西方文化的宗教核心上剝離開來的科技裂片，卻迅速而成功地?cái)D進(jìn)了遠(yuǎn)東社會生活。如今的中國人，早就成了“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”和“生產(chǎn)力是最革命的力量”兩大命題的忠實(shí)信徒和不倦的行者。
哲學(xué)和宗教一樣，也是文化中精神價(jià)值含量最高的所在。二十世紀(jì)以來，形形色色的歐美思想和學(xué)說，輪番進(jìn)入神州大地展示表演。它們中的大多數(shù)，行宿中國旅次，既不能立足生根，還常常不免失其故步。其中有些本就是浮論淺說，無與于生命的底蘊(yùn)、精神的幽微，花開花落，由之可也。有的則確實(shí)關(guān)乎天理人事之真際，含蓄著博奧精深的義旨，有待于積學(xué)深思之士來作取精用宏，融匯貫通的功夫，將其吸納消化于中國固有之生命學(xué)問中，為中國走向世界、傳統(tǒng)轉(zhuǎn)進(jìn)現(xiàn)代，創(chuàng)辟一新的精神之本、價(jià)值之源。
然而，談何容易!賀麟先生寫于四十年代的《五十年來的中國哲學(xué)》一書曾這樣總結(jié)道：“我們學(xué)習(xí)西方哲學(xué)的經(jīng)過，仍然是先從外表、邊緣、實(shí)用方面著手。功利主義、實(shí)證主義、實(shí)驗(yàn)主義、生機(jī)主義、尼采的超人主義、馬克思的辯證法唯物論、英美新實(shí)在論、維也納學(xué)派，等等，五花八門，皆已應(yīng)有盡有，然而代表西方哲學(xué)最高潮，須要高度的精神努力才可以把握的哲學(xué)，從蘇格拉底到亞理士多德，從康德到黑格爾兩時(shí)期的哲學(xué)，卻仍寂然少人問津”。以“高度的精神努力”去攀登西方哲學(xué)的高峰，即意味著在中國固有之生命學(xué)問與西方哲學(xué)之間架起橋梁，但誠如賀麟先生所說：“治中國哲學(xué)者尚不能打通西方哲學(xué)，而治西方哲學(xué)者亦尚不能與中國哲學(xué)發(fā)生密切的關(guān)系。”這種情況正是“湯因比定律”在哲學(xué)方面的正常表現(xiàn)。
又一個(gè)五十年過去了，中國發(fā)生了翻天覆地的變化。從表面上看，中國在吸收外來思想學(xué)說方面的胃口肚量比以往任何時(shí)候都大，但基本情況與賀麟先生當(dāng)時(shí)所概括描述的，相差不多，“湯因比定律”繼續(xù)得到證實(shí)。經(jīng)過了三十多年的封鎖禁閉后，從八十年代初開始，幾乎所有重要的現(xiàn)代西方哲學(xué)家和哲學(xué)流派，都在中國大陸找到了
“傳人” 和門徒，存在主義、科學(xué)哲學(xué)、闡釋學(xué)，等等，都曾相繼蔚成一時(shí)顯學(xué)。胡塞爾與海德格爾，這兩座現(xiàn)代西哲地圖上堪與康德相比肩的高峰，他們的著作和思想，近年來也已有了相當(dāng)多相當(dāng)好的翻譯和介紹。然而，依舊“不能與中國哲學(xué)發(fā)生密切的關(guān)系”。國學(xué)中固有其“義理之學(xué)”，但國學(xué)自國學(xué)，西哲自西哲，兩者的“打通”仍然有待于異日之券。
抑猶有可注意者，賀麟先生所看重的“從蘇格拉底到亞理士多德，從康德到黑格爾兩期哲學(xué)”，在開放后的大引進(jìn)、大介紹、大學(xué)習(xí)中，并無其一席之地，“仍寂然少人問津”。想來無非因?yàn)樗鼈儚那耙呀?jīng)被引進(jìn)過了、不新了、背時(shí)了，人們不是早就給它們題寫過墓志銘了嗎？——“德國唯心主義的破產(chǎn)”、“德國古典哲學(xué)的終結(jié)”。“人惟求舊，器惟求新”，舊課還未上好，新課的鈴聲就已響起，人們蜂涌去聽新課。哲學(xué)本是生命的學(xué)問，它自身也有生命，但當(dāng)人們把它當(dāng)作工具，當(dāng)作“器”，“咸與維新”的時(shí)候，哲學(xué)的精神散了，生命也就死了。
當(dāng)代闡釋學(xué)名家Gadamer說得好：“精神科學(xué)是不能用進(jìn)展這樣的概念來描述的”，“精神科學(xué)研究的偉大成就幾乎永不會陳舊”。談到所謂“德國唯心主義的破產(chǎn)”，海德格爾曾不無憤慨地寫道：“并非德國唯心主義破產(chǎn)了，而是時(shí)代不再有力量來承受這一精神世界的偉大、寬廣和原始”。海德格爾本人研究存在問題，總要探河窮源、剝蕉至心，借助語言分析，回到希臘人的思想。在他看來，現(xiàn)代人遺忘了存在；向古希臘思想的回潮，正是重新記起存在的必由之路。人只有本真地存在，才有真實(shí)的生命，在這個(gè)意義上竟可以說，古希臘人的精神始終活著，而現(xiàn)代西方人卻由于精神萎弱而死了。海德格爾可是一門新課，但如果我們確實(shí)想認(rèn)真地學(xué)習(xí)和掌握海德格爾哲學(xué)，我們是不該把柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾置諸腦后的。
特別是康德哲學(xué)，它不僅為近代西方走出中世紀(jì)后經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義兩派哲學(xué)作一大綜合，為德國唯心主義啟一大開端，更為現(xiàn)代西方哲學(xué)辟一大源頭。無論現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)，還是科學(xué)哲學(xué)，都從康德那里尋覓靈感、提煉問題、構(gòu)筑進(jìn)一步發(fā)展思理的基地。鄭昕先生說：“超過康德，可能有新哲學(xué)，掠過康德，只能有壞哲學(xué)。”鄭昕先生這句話，不僅對西哲是對的，而且對中國傳統(tǒng)的義理之學(xué)來說，要想經(jīng)過創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，造成具有現(xiàn)代形態(tài)的生命的學(xué)問，也必須過康德哲學(xué)這一關(guān)。
所幸，掌握和闡釋康德哲學(xué)，并將其與中國傳統(tǒng)的義理之學(xué)（特別是儒家內(nèi)圣之學(xué)）“打通”，這一步“高度的精神努力”，已經(jīng)由避居港臺的牟宗三先生完成了。牟宗三不僅掌握和詮釋了康德哲學(xué)，且亦發(fā)展充實(shí)了康德哲學(xué)。他以儒家內(nèi)圣之學(xué)為大本，以“一心開兩門”之大乘佛家義為大綱，將閃爍在康德“超越的分解”中的通識和洞見，給以充分的貞定和證實(shí)，建構(gòu)了一個(gè)以“兩層存有論”為基本義理骨干，熔本體論、認(rèn)識論、倫理學(xué)為一爐的哲學(xué)大系，從而使歷來缺乏系統(tǒng)相的中國哲學(xué)具備了能與西方哲學(xué)直接對話的型態(tài)。可謂“盛德大業(yè)至矣哉！”
傅偉勛先生如此評價(jià)牟宗三：“牟先生是王陽明以后繼承熊十力理路而足以代表近代到現(xiàn)代的中國哲學(xué)真正水平的第一人。中國哲學(xué)的未來發(fā)展課題也就關(guān)涉到如何消化牟先生的論著，如何超越牟先生理論的艱巨任務(wù)。”中國哲學(xué)因其作為“生命的學(xué)問”的意識十分明確，又因其關(guān)于文化生命（道統(tǒng)）的自覺特別強(qiáng)烈，所以照我看來，它在牟宗三手中由于與康德哲學(xué)相匯通而達(dá)到的現(xiàn)代“真正水平”，實(shí)在是超邁前賢，開了新局的（例如，自由無限心之知體明覺“坎陷”而為“知性我”一義，為以往之中國哲學(xué)所不具，但又確實(shí)為“生命的學(xué)問”所應(yīng)具，否則，“人義不全”。這一環(huán)正是牟宗三補(bǔ)上的，而且補(bǔ)得那么好。此義詳后）。
二、“格義”與“愛信不二可”
中國近現(xiàn)代思想史上，為掌握康德哲學(xué)而作的“精神努力”，當(dāng)然非自牟宗三始，茲請略作回顧，蓋亦可為理解和評價(jià)牟宗三研究康德的成績作一參照。
歷史和現(xiàn)實(shí)中均不乏這樣的例子：初與一種外來的新思想新學(xué)說照面時(shí)，只能吸收其點(diǎn)滴和片面，且往往只會用業(yè)已熟悉的現(xiàn)成知識、觀念、木語強(qiáng)作解釋，因而往往與其原意相去甚遠(yuǎn)。這種做法，依舊籍可名之曰“格義”。
《高僧傳·竺法雅傳》云：“以經(jīng)中事數(shù)配擬外書，為生解之例，謂之‘格義。”陳寅恪先生說：“格義之為物，其名雖罕見于舊籍，其實(shí)則盛行于后世”，尤其當(dāng)“我民族與他民族二種不同思想初次混合”時(shí)更為常見。陳先生“支愍度學(xué)說考”一文，釋證愍度“心無義”的來歷，指實(shí)其部分由于誤解譯文，部分則由于當(dāng)日僧徒間盛行的“格義”風(fēng)氣。佛教東來之初是如此，康德哲學(xué)初入中國時(shí)，也復(fù)如此，就是現(xiàn)在許多關(guān)于西方哲學(xué)的介紹，恐怕也還沒有渡過“格義”的階段。
康有為大概是最早接觸康德學(xué)說的中國人之一。早在他榮任帝師以前，就寫過一本《諸天講》，將他從雜覽西書中得到的天文學(xué)知識全盤倒出，其中就有康德的“星云說”他還以中國傳統(tǒng)的形氣學(xué)說相比附。其實(shí)，康德載其星云說的《宇宙發(fā)展史概論》只是一本“少作”與康德哲學(xué)的整個(gè)系統(tǒng)，并無多少聯(lián)系。
康德另一個(gè)著名而又經(jīng)常被曲解的論點(diǎn)，是所謂“不可知論”。南海先生在《諸天講》里述之如下：“然天下之物至不可測，吾人至渺小，吾人之知識有限，豈能以肉身之所見聞而盡天下之事理乎？”這是生也有涯、知也無涯、以有限不能窮無涯的通常說法，冠以康德之名，實(shí)在是既無端又武斷的強(qiáng)加。
嚴(yán)復(fù)也曾以己意對“不可知論”橫加發(fā)揮，又歸之于康德：“西國物理日辟，教禍日銷，深識之士，辯物窮微，明揭天道必不可知之說，以戒世人之篤于信古、勇于自信者。遠(yuǎn)如希臘之波爾尼，近如洛克、休謨、康德諸家，反復(fù)推明。”休謨與康德兩種“不可知論”，含義與論證途徑，各自不同，硬將它們拉在一處，相提并論，可謂不類至極。這個(gè)毛病，一直延續(xù)到現(xiàn)在的大學(xué)哲學(xué)教科書。
嚴(yán)侯官又改用佛家語格康德義：“談理見極時(shí)，乃必至不可思議之境。既不可謂謬，而理又難知，此則真佛書所謂不可思議矣。”這次有點(diǎn)意思了。佛家所云“實(shí)相一相，謂是無相，即是如相”，此非可以思議得，亦不可以言談及，心行路絕，言語道斷，非知識所行境界也。舊譯康德“物自身”（thing
in itself）為“物如”，頗中微意矣。
對一種思想的“格義”當(dāng)然談不上從這種思想的內(nèi)部去理解它，也談不上“創(chuàng)造性的詮釋”。然而，“格義”也有比較準(zhǔn)確與不準(zhǔn)確，比較深入與膚淺的區(qū)別。同樣以佛書“格”康德“義”，章太炎就比嚴(yán)復(fù)要準(zhǔn)確、深入得多。他在1906年《民報(bào)》上寫“建立宗教論”，其中從唯識學(xué)立場，對康德的《純理批判》和《實(shí)理批判》，作了相當(dāng)具體的評述。
他述康德“或以我為空，或以十二范疇為空，或以時(shí)間空間為空，獨(dú)于五塵，則不敢毅然謂之為空，顧以為必有本體，名曰物如。”繼而批評曰：“康德既撥空間、時(shí)間為絕無，其于神之有無，亦不欲遽定為有，存其說于純粹理性批判矣。逮作實(shí)踐理性批判，則謂自由界與天然界，范圍各異。以修德之期成圣，而要求來生之生存，則時(shí)間不可直撥為無；以善業(yè)之期福果，而要求主宰之存在，則神明亦可信其為有。”可見太炎先生對康德關(guān)于“現(xiàn)象界”與“智思界”之超越的區(qū)分之大架構(gòu)，已有相當(dāng)準(zhǔn)確的把握。只是他硬要?dú)w于佛家談空說有之旨，以康就佛，是故仍格義有差。康德未嘗謂時(shí)間空間為“空無”也，康德只是將時(shí)間空間內(nèi)在化于人的認(rèn)識機(jī)構(gòu)而名之曰“先驗(yàn)的直觀形式”耳。
梁啟超對康德哲學(xué)的理解，看來又比章太炎深入一步。他1903年寫的《近世第一大哲康德之學(xué)說》，是我國第一篇系統(tǒng)介紹康德的生活與思想的文章。關(guān)于《純理批判》，他也是將康德與佛學(xué)“相互印證”、“共相發(fā)明”，可說對康德哲學(xué)的“革命”意義，體會甚深。西方人稱譽(yù)康德為“哲學(xué)上的哥白尼”，意即康德象哥白尼一樣，也搞過一場顛倒乾坤的革命。康德讓人的知性“為自然立法”，梁啟超認(rèn)為這就是佛家所說的“一切唯識所現(xiàn)”。他將康德的時(shí)空直觀、知性范疇喻為有色眼鏡，“一切之物皆隨眼鏡之色以為轉(zhuǎn)移”，而此“乃佛典所恒言也。《楞嚴(yán)經(jīng)》云：譬彼病目．見空中華，空實(shí)無華，由病目故，是故云有，即其義也”。他為康德的知識論撮要：”是故我之接物，由我五官及我智慧兩相結(jié)構(gòu)，而生知覺，非我隨物，乃物隨我也”。哥白尼說非日繞地，乃地繞日，梁氏則述康為”非我隨物，乃物隨我”，不謂其為“革命”，可乎？
梁啟超更在實(shí)踐理性（倫理學(xué)、道德論）的論題內(nèi)，以康德與王陽明比觀，看出兩者“桴鼓相應(yīng)，若合符節(jié)”，“陽明之良知，即康德之真我，其學(xué)說之基礎(chǔ)全同”，一是皆“以良知為命令，以服從良知為道德的責(zé)任也”。真是在這個(gè)大關(guān)目上，梁啟超推尊康德為“圣人“，為“百世之師”，為“暗黑時(shí)代之救世主”，“東海西海有圣人，此心同，此理同”，“康德者，非德國人，而世界之人也；非十八世紀(jì)之人，而百世之人也”。
如只以佛家（唯識學(xué)）接康德，或可以盡其精微，卻難語其廣大，因只限于純理批判故，實(shí)理批判無與焉。今梁氏能翻上一層，以王陽明儒道中人直接康德實(shí)理批判，使人視野頓覺高闊。致于怎樣從生命體悟的實(shí)感及系統(tǒng)異同的觀念出發(fā)，面面俱到、層層透析地將康德哲學(xué)與儒家內(nèi)圣之學(xué)互相照察、互相印證、互相發(fā)明，成就一部新的廣大悉備而又精微極致的人天心性之學(xué)，這須等待牟宗三了。
在研求康德哲學(xué)的前輩學(xué)人中，王國維特別值得注意。他的特殊之處在于，他已經(jīng)不象章太炎、梁啟超等人，僅僅停留在大骨架的勾勒上，而是能夠深入到康德哲學(xué)內(nèi)部，作一番精細(xì)的探索。他在“汗德象贊”中說：“匪言之艱，證之惟艱”。靜安先生對待學(xué)問和人生，始終走的是一條搥幽擊險(xiǎn)、履危投艱之路。
王國維研究康德哲學(xué)，可以分作兩段。第一段，因讀不懂康德原著，轉(zhuǎn)而讀叔本華，并通過叔本華了解康德；第二段，再返而讀康德的原著，經(jīng)反復(fù)研讀而得全體之通解，并自信，仍“覺其窒礙之處，大抵其論之不可持處而已”。王國維這兩段讀康德經(jīng)歷，在《靜安文集》及《靜安文集續(xù)編》的兩篇自序中講得很清楚。
寫于光緒三十一年（1905年）的《靜安文集》自序云：“余之研究哲學(xué)始于辛壬之間，癸卯春始讀汗德之純理批評，苦其不可解，讀幾半而輟。嗣讀叔本華之書而大好之，自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時(shí)代也。其所尤愜心者，則在叔本華之知識論，汗德之說得因之以上窺。……今歲之春復(fù)返而讀汗德之書。嗣今以后，將以數(shù)年之力研究汗德。他日稍有所進(jìn)取前說而讀之，亦一快也。故并諸雜文刊而行之，以存此二三年間思想上之陳跡云爾。”
第二年的《文集續(xù)編》自序中更詳細(xì)地回顧自己讀書的經(jīng)歷，談到讀康德哲學(xué)，其言曰：“讀汗德之純理批評至先天分析論，幾全不可解，更輟不讀，而讀叔本華之意志及表象之世界一書。叔氏之書，思精而筆銳，是歲前后讀二過，次及于其‘充足理由之原則論’、‘自然中之志論，及其文集等，尤以其‘意志及表象之世界，中汗德之批評一篇為通汗德哲學(xué)關(guān)鍵。至于二十九歲更返而讀汗德之書，則非復(fù)前日之窒礙矣。嗣是于汗德之純理批評外兼及其倫理學(xué)及美學(xué)，至今年從事第四次之研究，則窒礙更少，而覺其窒礙之處，大抵其說之不可持處而已。”
靜安先生讀康德既已得其通解，卻未曾把他的心得寫成系統(tǒng)的專文，這在我們后人未免深感遺憾。我們現(xiàn)在所能讀到的王國維論及康德哲學(xué)的文字，是在“叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說”、“原命”等文章中兼及的。但即使這些片段，也是一棒一條痕，一摑一掌血，字字落實(shí)，語語到位，以簡易平直通曲折奧深，使讀者既享受到飽覽風(fēng)光的快感，又有履險(xiǎn)著夷的舒暢（王國維某些述康德意思，容后詳）。
王國維讀哲學(xué)，是以生命投入去讀的，不至于決其窒礙得其通解而不止，而一旦決其窒礙獲其通解，則是否形諸文字，倒顯得不十分重要了，即使形諸文字，也不過聊存“思想上之陳跡云爾”。
王國維以生命投入哲學(xué)，卻碰到了“愛”與“信”的不可協(xié)調(diào)：“哲學(xué)上之說大都可愛者不可信，可信者不可愛”，“偉大之形而上學(xué)，高嚴(yán)之倫理學(xué)，與純粹之美字，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識論上之實(shí)證論，倫理學(xué)上之快樂論，與美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此二三年中最大之煩悶而近日之嗜好所以漸由哲學(xué)而移于文學(xué)，而欲于其中求直接之慰藉者也”。
以王國維才情并茂、知解與慧悟兼勝的質(zhì)性，要讀通和理解任何哲學(xué)，只要他努力去做，總能辦到。他的問題是如何克服“愛”與“信”的矛盾。顯然他是把康德哲學(xué)歸到可愛而不可信一邊去了。康德哲學(xué)作為綜合，也包含實(shí)證論、快樂論、經(jīng)驗(yàn)論，但若語其整體和中心觀念，則毫無疑義《純粹理性批判》屬于“偉大之形而上學(xué)”，《實(shí)踐理性批判》屬于“高嚴(yán)之倫理學(xué)”，而《判斷力批判》則屬于“純粹之美學(xué)”。王國維在哲學(xué)探索之路上陷于“愛信不兩可”的苦悶，蓋源于他個(gè)人的生命與這些哲學(xué)都不能相應(yīng)。他后來做考據(jù)了，如果他繼續(xù)走哲學(xué)之路而終于自己寫出一部哲學(xué)來，那會是怎樣的花爛映發(fā)，精彩紛呈？這里涉及了生命形態(tài)與哲學(xué)系統(tǒng)的關(guān)系。
三、哲學(xué)義理與生命形態(tài)
牟宗三經(jīng)常談到，哲學(xué)義理乃是生命形態(tài)的表現(xiàn)和表達(dá)。文字晦澀、邏輯嚴(yán)整的康德哲學(xué)，競能與隨機(jī)興發(fā)率性而談的儒圣教言相融通，必定是以康德的生命形態(tài)與儒家圣賢的生命形態(tài)有某種同構(gòu)為根據(jù)的。牟先生分判宋明儒陸王一系為縱貫系統(tǒng)，伊川朱子一系為橫攝系統(tǒng)，亦每從兩系生命形態(tài)不同上立論。
哲學(xué)與生命形態(tài)相應(yīng)，或許可以歸到通常所談學(xué)問與人格一致的話題中去，但畢竟有它的殊特處。通常所謂學(xué)問與人格的一致，是就世間的思想言行而談，比較粗疏寬泛，質(zhì)言之，其中并沒有學(xué)問本身即是生命之表達(dá)的意思。愛因斯坦是學(xué)問與人格都偉大的現(xiàn)代巨人，甚至可以說，他的相對論正是他通透圓熟的理性生命的一種朗現(xiàn)，與本世紀(jì)物理學(xué)另一個(gè)偉大的革命性成果——量子理論相比較，量子理論是物理學(xué)發(fā)展到這一階段形勢逼迫下必然要產(chǎn)生出來的，沒有普郎克、波爾、海森伯，也會有量子理論（這樣說，不是貶低他們，而是為了與相對論的情況相比較）；相對論卻純?nèi)皇菒垡蛩固箓�(gè)人的創(chuàng)造，沒有愛因斯但，就是再過一百年，也不會有相對論。然而，不管怎樣說，你畢竟不能從一個(gè)物理學(xué)理論上去捉摸其創(chuàng)造者的生命脈搏，或許你讀愛因斯坦的原始論文，可以從其行文風(fēng)格想見其為人，但也不過想見而已。物理學(xué)理論只是一個(gè)邏輯系統(tǒng)，不是一個(gè)生命形態(tài)。陳寅恪先生“義命自持、堅(jiān)臥不動”的操守人格，自然對他學(xué)問的性格和深度有某種決定的作用，但陳先生的歷史研究論文畢竟不是他生命形態(tài)的直接表現(xiàn)。近年來論陳先生道德學(xué)問的文章甚多，其中多數(shù)也并未從閱讀陳先生的歷史研究著作來談，
生命形態(tài)并非玄妙空洞的東西，其形成自有歷史、文化、政治、經(jīng)濟(jì)、社會、家庭等各種因素，但哲學(xué)意義上的生命形態(tài)，不能歸結(jié)為所有這些因素。哲學(xué)所謂的生命是創(chuàng)造的結(jié)果，而不是自然形成的結(jié)果。哲學(xué)系統(tǒng)本身即是生命形態(tài)，創(chuàng)造的生命形態(tài)本身亦即是一種哲學(xué)。哲學(xué)是活的，并不因其作者死去而死去，讀之，他便與你呼吸相通。生命形態(tài)的研究，不能歸于自然科學(xué)和社會科學(xué)，它是精神科學(xué)的事。
哲學(xué)家創(chuàng)造生命形態(tài)，總是走向上的一路。正如牟宗三所說：“案這個(gè)意思的哲學(xué)家必即儒家所謂圣人，道家所謂至人真人，佛家所謂菩薩佛，而康德在他處則名之曰‘理想的哲學(xué)家，”。
圣人、 真人、
菩薩、哲學(xué)家，他們的生命形態(tài)不盡相同，但他們都不是“定格”、“固態(tài)”，他們都在創(chuàng)造的路上向上趨。在遙遠(yuǎn)的地方，一切的虔誠終當(dāng)相遇。哲學(xué)之創(chuàng)造生命形態(tài)，決不是主觀主義的隨意揮灑，它有客觀真理的標(biāo)準(zhǔn)與理想。
胡塞爾這樣說：“ 我們無法隨意地規(guī)定我們該在何處以及我們該如何給真理領(lǐng)域劃界。真理的王國客觀地劃分為各個(gè)區(qū)域。”但在現(xiàn)實(shí)中，真理領(lǐng)域的客觀劃界經(jīng)常被主觀隨意的專業(yè)劃界粗暴地歪曲掩蓋。所以，要看出生命形態(tài)與哲學(xué)義理相應(yīng)，首先應(yīng)破除這一層障蔽。
例如，在專業(yè)設(shè)置上，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義當(dāng)然屬于哲學(xué)，但是，就連邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者自己都不認(rèn)為是在做本來意義上的哲學(xué)。他們聲稱他們唯一的任務(wù)是“分析”，他們不建構(gòu)表述真理的命題（或理論），他們只追求命題（或理論）之意義的澄清。又如“哲學(xué)指導(dǎo)自然科學(xué)”的口號曾經(jīng)甚囂塵上，但這與客觀真理生命形態(tài)意義上的哲學(xué)并不相干，這句口號的實(shí)際意義不過是那些以辯證唯物論教材為全部家底的“哲學(xué)家們”要想高居于科學(xué)家之上而已，在政治箝制思想的年代，科學(xué)家們對此只能心里反感，口中唯唯。等到這種自說自話的妄語成為絕響，科學(xué)家們感到緊咒箍脫去，可以揚(yáng)眉吐氣的時(shí)候，他們就索性倡言：“哲學(xué)是科學(xué)的工具”，甚至視哲學(xué)為科學(xué)的敵人，聲言：“科學(xué)進(jìn)一步，哲學(xué)退一步”，大有以科學(xué)占領(lǐng)一切真理領(lǐng)域之慨。總之，在專業(yè)劃分的地圖上，是找不到哲學(xué)義理與生命形態(tài)統(tǒng)一之路的。
牟宗三在《現(xiàn)象與物自身》一書序言里說：“本書是吾所學(xué)知者之綜消化”“我們由中國哲學(xué)傳統(tǒng)與康德哲學(xué)之相會合激出一個(gè)浪花來，見到中國哲學(xué)傳統(tǒng)之意義與價(jià)值以及時(shí)代之使命與新生，并見到康德哲學(xué)之不足。系統(tǒng)而完整通透的陳述就是現(xiàn)在這部書……”步步學(xué)思，步步糾正，步步比對，步步參透，必透至此，而后始覺得灑然。”牟宗三縱身于中國哲學(xué)傳統(tǒng)之大化中，以存在的感受，以生命的呼應(yīng)迎接康德哲學(xué)，從而創(chuàng)造了一個(gè)新的宏大的哲學(xué)義理系統(tǒng)，他自身的生命形態(tài)也得以在此中臻于美備、朗現(xiàn)無遺，故而覺得灑然，這種境界是很難達(dá)到的。
牟宗三個(gè)體生命特征中有以至此而值得我們注意者，有如下兩點(diǎn)：一是牟宗三的土氣。牟宗三從小生長在膠東半島棲霞農(nóng)村里，全家靠父親經(jīng)營祖父遺下的一個(gè)騾馬店為生，十分艱窘。在農(nóng)村的環(huán)境里，他是“混飩暢亮中一個(gè)混沌的男孩”，因這混沌，所以天地不分，所以上氣亦能直接通著天氣。這騾馬店里的孩子，在人來客往中，對暫時(shí)的休息與永恒有著特殊的體會：“人生總是西風(fēng)、古道、瘦馬，總是野店里求安息，這安息雖是一時(shí)的，也是永恒的。當(dāng)我看見那些為生活而忙迫的趕馬者，進(jìn)了野店，坐著吃酒，簡單的菜肴，閑適的意味，說著天南地北，也好象是得著了永恒的安息，天路歷程也不過如此。”
后來去北京上大學(xué)，因了年輕生命的膨脹，掀起了“思想觀念的泛濫和浪漫”。科玄論戰(zhàn)”中所有的文章在他看來都平庸，惟獨(dú)吳稚暉那篇《一個(gè)新信仰的人生觀和宇宙觀》打動了他，使他感到“浩瀚生命縱橫才氣的直接向外膨脹，沒有簡別，沒有回環(huán)曲折，只是一個(gè)大氣滔滔在那里滾”。從而思想文字都受到影響，“粗野放蕩，幾不可收拾，假期回家，父親看到他的文字，大為震怒，責(zé)間何以如此，答說外面風(fēng)氣如此！父親嚴(yán)辭教訓(xùn)：“擇其善者而從之，不善者而改之，風(fēng)氣如此，你也不可如此!”牟宗三言下驚醒，“心思頓覺凝聚”，“大哉父言，一口范住吳氏的浩瀚和縱橫，赤手搏住那奔馳的野馬，使我頓時(shí)從漆黑一團(tuán)的混飩中超拔”。牟宗三的父親是一位“典型的中國文化陶養(yǎng)者，他常看曾文正公家書”，“中國文化中的那些義理教訓(xùn)，在他身上是生了根的。由他在治家謀生的事業(yè)中生了根，在與鄉(xiāng)村、農(nóng)業(yè)、自然地理、風(fēng)俗習(xí)慣那諧和的一套融而為一中生了根”。憑一個(gè)默默無聞的鄉(xiāng)村的農(nóng)夫，就可以作“義理教訓(xùn)之存在的見證者”，就是吳稚暉這樣的大人物的浩瀚和縱橫，因其飄蓬無根，也可以“立地把它籠罩住，赤手把它掌握住，使他那一切光彩、風(fēng)姿、花腔頓時(shí)紛紛落地。”
無獨(dú)有偶，另一位新儒家人物徐復(fù)觀先生，也以“農(nóng)村的兒子”自豪，充滿了土氣而鄙薄“市氣”，他“把人類的前途，歸到土的上面”，“希望有人出來再賦《豳風(fēng)七月》之篇，使那些忘本的現(xiàn)代人，也親一點(diǎn)土氣。”
土氣不是中國的特產(chǎn)。凡人類強(qiáng)健豐滿的生命，都離不開土氣。希臘神話里的大力神必須腳后跟不離大地才有力量，寓意深刻。技術(shù)時(shí)代使人越來越遠(yuǎn)離土地了，當(dāng)海德格爾看到從月球上拍回來的地球照片，不禁諒呼：“根本用不著原子彈了，人已經(jīng)被連根拔起，……人今天生命于其上的，已不再是土地了。”在海德格爾看來，“只有當(dāng)人有個(gè)家，當(dāng)人扎根在傳統(tǒng)中，才有本質(zhì)性的和偉大的東西產(chǎn)生出來。”無論東方西方，人類的文化傳統(tǒng)都是扎根在土地里的，人類的家都是建筑在土地上的。與海德格爾相同，“斷根”、“掛空”，也是牟宗三對現(xiàn)代人類狀況的基本評判，竟連用詞都那么相象，決非出于偶然。他是山東人，在一篇題為“懷鄉(xiāng)”的文章中他劈頭就說：“我愛山東，我也討厭現(xiàn)時(shí)的山東；我愛中國，我也討厭現(xiàn)時(shí)的中國；我愛人類，我也討厭現(xiàn)時(shí)的人類。……現(xiàn)在的人太苦了，人人都拔了根，掛了空”
除了土氣，牟宗三更有一種富貴氣。二十年代未，牟宗三入北京大學(xué)哲學(xué)系，曾從張申府、金岳霖兩先生讀符號邏輯（即數(shù)理邏輯），于懷特海、羅素合著之《數(shù)學(xué)原理》浸淫頗深。在當(dāng)時(shí)中國學(xué)人中，能直登符號邏輯堂奧的人并不多，而符號邏輯確實(shí)亦能代表西方科學(xué)傳統(tǒng)的思維方式，充作科學(xué)大廈的一套骨干，自有其不可掩的富貴氣，在那個(gè)知識分子普遍迷醉于科學(xué)和民主的時(shí)代，年輕的牟宗三卻能深研羅素而不被羅素罩住，這就更加可貴了。“水至清則無魚”，符號邏輯達(dá)到了清晰性和嚴(yán)格性的極致，但也正因此，按它既定的規(guī)程運(yùn)作就沒有多少創(chuàng)造性。科學(xué)、邏輯所由發(fā)明的知性我，固然為中國傳統(tǒng)所缺，亦為中國的現(xiàn)代化所需，但如以它們?yōu)闊o源之水，無本之木，橫截進(jìn)來，頂禮膜拜，或甚至倒果為因，反客為主，把它們當(dāng)作本源，那就會閉塞聰明、割裂生命，富貴云云，也就無從談起了，一般以科學(xué)、邏輯為專業(yè)的知識分子，多難免此病。筆者記得多年前曾聽一位物理學(xué)者在會上雄辯滔滔、語驚四座，他以能量、動量守恒律分別表示時(shí)間、空間點(diǎn)的平權(quán)原理，來為人類社會的平權(quán)原理---民主作論證，當(dāng)時(shí)頗為其打動，現(xiàn)在思之，不免失笑。
最早在國內(nèi)介紹符號邏輯的金岳霖先生，當(dāng)比較熊十力先生的哲學(xué)與他自己的哲學(xué)時(shí)，曾這樣說：“熊先生的哲學(xué)背后有個(gè)人，我的哲學(xué)背后沒有人。”金先生質(zhì)地上是一個(gè)典型的中國人，具有中國傳統(tǒng)學(xué)人的風(fēng)范、性情，他的大著《知識論》，雖然分析的思理和概念取于西方，卻處處透露出中國的文字之美。他在西南聯(lián)大時(shí)曾作講座，講紅樓夢與邏輯的關(guān)系，講了半天，引得聽眾興趣盎然，最后的結(jié)論則是《紅樓夢》與邏輯沒有關(guān)系。西方邏輯未能改造金先生，金先生亦未能改造西方邏輯。
以邏輯為代表的“知性我”是沒有色彩，沒有個(gè)性，沒有含混，沒有困惑，因而也沒有滋潤，沒有趣味的（人常需要“留惑以潤生”）。知性我千人一面，說到底是沒有我。牟宗三很快就超過邏輯和知性我的境界，隨著懷特海與羅素分手了。懷特海與羅素，師友之間且因?yàn)榉栠壿嫷募烧撸珣烟睾５纳螒B(tài)，不能收攝于羅素倡言的那種邏輯主義框架下。“懷氏的廣延的數(shù)學(xué)模式既不是客觀地隔離的、懸掛的、又不是主觀地套套邏輯的、純形式的、非存在的，而是要宇宙論地體性學(xué)地融于生物物理之具體事中，所以他的美感妙悟不但只涉及廣延的數(shù)學(xué)模式，而且也涉及內(nèi)容的具體事。”他把名理、性理、事理都融合了，“這就是懷氏智能之妙處”。牟宗三贊嘆道：“他這個(gè)儀態(tài)，我常想，是很帶有富貴氣的，是英人式的接上畢達(dá)哥拉斯柏拉圖之傳統(tǒng)的富貴氣的，越過其盎格魯撒克遜的經(jīng)驗(yàn)論唯名論的傳統(tǒng)而直接希臘傳統(tǒng)的富貴氣，有學(xué)養(yǎng)而慧命深遠(yuǎn)的富貴氣。這是值得稱贊的一個(gè)靈魂。”
羅素到中國來過，和杜威一樣，是那個(gè)時(shí)代對中國知識分子思想狀態(tài)影響最大的西方人之一。懷特海則陌生得多。牟宗三讀邏輯而能不象一般讀邏輯的中國人那樣，被羅素套住，而能領(lǐng)悟并欣賞懷特海的富貴氣，這里就表現(xiàn)了他的富貴氣。當(dāng)懷特海的《歷程與真實(shí)》剛出版時(shí)，張申府先生曾作介紹并深致贊嘆，但又令人泄氣他說：“沒有人能懂，也無懂的必要。”金岳霖先生也說過類似的話。牟宗三卻從靈魂深處與懷特海親近：“我讀其書，親切喜悅。歷歷可解，無隱晦處。其所用名詞都是極美而又平實(shí)。這其中大體有個(gè)訣竅，就是字如其字，脫落它的一切社會上習(xí)慣上展轉(zhuǎn)孳乳的流行意義，人們所習(xí)以為常的牽連意義。字如其字，直作如是如是想。”
“字如其字”地想，“富貴氣”與“土氣”本是同一的。生命是土的，但也是富貴的，只因?yàn)槟撤N片面的發(fā)展，才將它們分離了。這樣就不難理解，農(nóng)村環(huán)境里“混沌暢亮中一個(gè)混飩的男孩”，竟會與除了“天上的星空與心中的道德律”，終生無所追求的康德，結(jié)下終身的不解之緣。
四、邏輯并不究竟
牟宗三治康德哲學(xué)，達(dá)到圓通境界以后，他的講解是采取“下講”即從上往下講的路線。首先是自由無限心之達(dá)成，并以自由無限心之知體明覺而開本體界，然后是自由無限心“坎陷”為知性我，而開現(xiàn)象界。但為達(dá)到此圓通境界，牟宗三曾以幾十年時(shí)間走過了一條艱苦的下學(xué)上達(dá)的學(xué)思之路。
弄通三大卷《數(shù)學(xué)原理》之困難不必說了。僅僅作邏輯系統(tǒng)的展開，還只是在同一個(gè)平面上；關(guān)鍵的一步，則要于平面上挺立起一個(gè)“知性主體”，一個(gè)“邏輯我”來，這便是《純理批判》的主題。《純理批判》之難讀，世所公認(rèn)，而有過與之搏斗的親歷的人，言及其難讀，則更有切膚之痛。
上文引過王國維的閱讀體會，牟宗三的體會亦復(fù)相同：“《純理批判》這一本五六百頁的大著，掌握其中的內(nèi)容，實(shí)非如讀普通書那樣，可以一氣讀完，可以一時(shí)掌握。全書無一句是閑話，全是為何如何的概念思辯，句子既長，而又緊嚴(yán)。依其器識與義理法度，對于每一領(lǐng)域的問題都不是隨便聯(lián)想說說的。枝枝相對，葉葉相當(dāng)，極盡架構(gòu)思辯之能事。讀起來，既須心思凝聚，精神內(nèi)斂，而又不期然地引起內(nèi)心的緊張；讀一兩頁后，便須松一口氣。精力不及的，便頭昏眼花了”。所以，牟宗三說：“我不相信一個(gè)學(xué)哲學(xué)的青年階段，譬如大學(xué)畢業(yè)前的階段，能夠了解他”。
傅偉勛教授自述的經(jīng)驗(yàn)可為例證：“在大二時(shí)，有一次雄心勃勃地想以急快速度念完野貞祜日譯的康德三大批判書，結(jié)果整整花了十天；讀后只覺茫然，一無所獲。初次試讀康德，真正體會到孔子‘欲速則不達(dá)’一語在治學(xué)上的深意”。這次失敗的經(jīng)驗(yàn)，使傅教授從此小心，如讀《存在與時(shí)間》，序論部分就反復(fù)摸索十遍以上，然后再去接觸本論。康德的書，后來也特為化大工夫重新讀過。
聯(lián)想而今的時(shí)代學(xué)風(fēng)，輕浮淺躁。任何一部大書，剽竊若干名相，摭拾一兩句子，便可作精通狀大講特講。曾聽某人口出狂言：“《存在與時(shí)間》我化兩個(gè)小時(shí)就掌握了！”其實(shí)，不管人類智商怎樣提高，科技怎樣進(jìn)步，這些關(guān)乎生命底蘊(yùn)的學(xué)問典要，都是非付出高度的精神努力不能掌握的。
牟宗三第一部研述康德哲學(xué)的專著是《認(rèn)識心之批判》。此書醞釀于艱苦抗戰(zhàn)之時(shí)，完稿于49年赴臺之前。牟宗三經(jīng)常說他的一生不過是一個(gè)學(xué)思生命的發(fā)展，《認(rèn)識心之批判》即是這發(fā)展中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。整部書不少方面對應(yīng)著康德的《純理批判》，但卻不能把它看作康德書的消極被動的重述，它有自己的問題進(jìn)路，自己的重點(diǎn)，也有對康德的改進(jìn)、補(bǔ)充，以及將康德與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的匯通（雖然不如后來那樣圓熟）典范》，從邏輯方面說，實(shí)非一好書，……只于我個(gè)人方面有過渡之價(jià)值，而無客觀之價(jià)值”，通過寫《邏輯典范》，形成了《認(rèn)識心之批判》的主要問題和動力，這即“過渡價(jià)值”之所在。
邏輯本身不能成為基礎(chǔ)，高明的哲學(xué)思理，在走完邏輯系統(tǒng)之純形式的推演后，必要追問其“先驗(yàn)基礎(chǔ)”。牟宗三說：“當(dāng)吾讀各種邏輯系統(tǒng)時(shí)，步步審識，步步追問，乃逼迫我不得不承認(rèn)邏輯實(shí)有其先驗(yàn)之基礎(chǔ)。如是，我不能贊同時(shí)下一般人所主張之形式主義與約定主義，我亦不能贊同潛存世界說，以及羅素的邏輯原子論。……吾所形成者是一種‘超越的解析’。”這里，我們看到，牟宗三從讀邏輯中提煉基本哲學(xué)問題的思路與胡塞爾非常相像。
胡塞爾的整部《邏輯研究》，也是追問：邏輯系統(tǒng)的那些形式和推演規(guī)則，其基礎(chǔ)在哪里？他因追問而碰到了心理主義的解釋，這是曾經(jīng)十分流行的解釋。《邏輯研究》第一卷的全部篇俗，都被用來遮撥心理主義。心理主義把邏輯形式和規(guī)則歸結(jié)為“思維的心理聯(lián)系”，但問題恰恰在于：“思維的心理聯(lián)系如何過渡到思維內(nèi)容的邏輯統(tǒng)一（理論的統(tǒng)一）上去。”胡塞爾寫道：“在這個(gè)問題上我卻無法獲礙足夠的連貫性和清晰性”，這種情況“迫使我對邏輯學(xué)的本質(zhì)，尤其是對認(rèn)識的主觀性和認(rèn)識內(nèi)容的客觀性之間的關(guān)系做出普遍批判的反思”。牟宗三在邏輯基礎(chǔ)問題上所不能贊同的“形式主義”，“約定主義”，其實(shí)也是變相的心理主義，取這套形式而不取那套形式，端賴于愛好；“約定”不過是共同的心理趨向，如此而已。
不特問題相同，處理問題的路子在開端處也復(fù)相同。如《認(rèn)識心之批判》第一卷“心覺總論”講邏輯范疇形成以前之心覺歷程，就頗有現(xiàn)象學(xué)描述的味道。
如講“直覺”為“才感即覺”，“一忽之歷程”，“直而無曲者”，“事不留，而覺亦一覺即止”，“事常新，覺亦無故”；又說“直覺的統(tǒng)覺本身不涌現(xiàn)任何物物事如概念以達(dá)于現(xiàn)起事而著于其上以影響或制約，依是，統(tǒng)覺之與現(xiàn)起事乃直接照面者。”這與胡塞爾為了區(qū)分“感知”和“想像”而說：“每一個(gè)感知都意味著對象本身的或直接的把握”，而想像所把握的“不是對象本身，也不是對象的一部分，它只給出對象的圖象，并且只要這圖象還是圖象，就絕不會是事實(shí)本身。”簡直如出一轍。所不同者，牟宗三用的是中國字眼，我們讀來，更覺其親切有味，牟宗三當(dāng)時(shí)并無緣了解胡塞爾的著作，彼以中國文字運(yùn)思，與西方大哲在理論上竟若合符節(jié)，這說明他青年時(shí)代就已顯露其創(chuàng)造性的現(xiàn)代哲學(xué)家之品格。
從“心覺”轉(zhuǎn)向“認(rèn)識心”之建立，牟宗三就與胡塞爾分手了。胡塞爾是要將康德的先驗(yàn)知性主體化解掉，他聲稱“現(xiàn)象學(xué)的描述排除任何對內(nèi)在被給予性的超越解釋“。牟宗三則要把知識主體更穩(wěn)固地立起來，為它找一個(gè)根源的說明。在他看來，康德的不足即在于“知性我”的根基不深不穩(wěn)，康德未能將“知性我”從價(jià)值根源上“決定”、“封住”，因而“知性我”還顯得飄忽、游移。牟宗三依舊走康德之路，但要在這條路上彌補(bǔ)胡塞爾之所以拒絕走這條路的那些缺陷。我們當(dāng)然沒有資格對“康德——牟宗三”之路與”胡塞爾——海德格爾”之路濫加軒輊、妄事取舍。但有一點(diǎn)是明確的，對“工作中的科學(xué)家”（working
scientist）來說，他必須首先凝聚起一個(gè)“知性主體”，才談得上有認(rèn)識對象，才有問題可以研究；現(xiàn)象學(xué)描述只是從哲學(xué)上化解知性主體的方法，卻不能成為科學(xué)上替代知性主體的方法。
五、講透知性的邏輯性格
牟宗三后來對《認(rèn)識心之批判》作了自我批評，在重印志言中，他說：“經(jīng)過近三十余年來中西兩方面之積學(xué)與苦思，返觀《認(rèn)識心之批判》，自不免有爽然若失之感。最大的失誤乃在于那時(shí)只能了解知性之邏輯性格，并不能了解知性之存有論的性格。”
然而，“知性之邏輯性格”是非講透不可的，否則，康德哲學(xué)的革命性便不顯。一般人若是未經(jīng)有意識的哲學(xué)思考訓(xùn)練，總難免實(shí)在論的心態(tài)很嚴(yán)重。康德哲學(xué)的革命意義即在于，它能直截了當(dāng)?shù)嘏まD(zhuǎn)入的實(shí)在論心態(tài)。依康德說，時(shí)間空間是人的先天直觀形式：并非外在的事物本身有時(shí)間性空間性，而是人的認(rèn)識機(jī)構(gòu)之一部分（直觀）把時(shí)空形式加于外物；因果性等等是人的先天知性范疇：并非外在事物相互間本來就有因果聯(lián)系，而是人的認(rèn)識機(jī)構(gòu)之另一部分（知性）把因果范疇加于外物。人好象從娘肚子里出來就戴著一副有色眼鏡：并非世界萬物都有某種顏色，而是透過眼鏡我只能把世界萬物看成某種顏色。說桌子的邊緣是直線，等于是說我把它們看成直線；說兩事物甲為因乙為果，等于是說我把它們看成因果。生活中的有色眼鏡，可以戴上，也可以脫掉；而從娘胎里帶出來的直觀形式、知性范疇，卻好比永遠(yuǎn)脫不下的有色眼鏡。這就使人們誤以為世界本身有某種顏色，從而陷入實(shí)在論的迷夢。康德哲學(xué)如一聲霹靂，驚破人類的千年迷夢。
在康德的哲學(xué)里，人類的知識是就現(xiàn)象界、經(jīng)驗(yàn)界而談。這種知識分成“經(jīng)驗(yàn)的”與“先驗(yàn)的”兩方面，但知識全體并不能看作“先驗(yàn)的”與“經(jīng)驗(yàn)的”兩部分的”拼盤，似乎中間可以有一條明確的界線，可以看得到“先驗(yàn)知識”與“經(jīng)驗(yàn)知識”的單獨(dú)存在。不是的！“先驗(yàn)知識”和“經(jīng)驗(yàn)知識”這兩部分總是有機(jī)地結(jié)合在一起，你中有我，我中有你，難分難解。
當(dāng)然，也不能說“經(jīng)驗(yàn)的”那部分構(gòu)成對象，為“所知”；“先驗(yàn)的”那部分構(gòu)成主體，為“能知”。“所知”的成立，在這里也需要“能知”的參預(yù)，在認(rèn)識的對象上，也是“能所不分”的。說得準(zhǔn)確些，先驗(yàn)的直觀形式和知性范疇不僅參予形成知識，更參預(yù)形成知識的對象。舉例說，我們看到一個(gè)桌子，并知其為桌子，（此“知”包含許多內(nèi)容，如知其形狀[空間形式]，知其新舊[時(shí)間形式]，知其來歷與用途[因果范疇等等]，康德所要強(qiáng)調(diào)的是：我人認(rèn)識機(jī)構(gòu)先天具有的那些形式、范疇，不僅是關(guān)于桌子的知識的條件，而且也是作為經(jīng)驗(yàn)對象的桌子的條件。一言以蔽之，“經(jīng)驗(yàn)可能的條件，即是經(jīng)驗(yàn)對象可能的條件”。（在這個(gè)意義上，甚至可以說：沒有認(rèn)識的先天機(jī)構(gòu)，也就沒有桌子的存在。這好象頗有貝克萊“存在即是被感知”的唯我論味道，但兩者有本質(zhì)的不同，要須在論證推演中分辯清楚，康德所以難讀之故，于此可見一斑。）
所謂“知性的邏輯性格”，就是強(qiáng)調(diào)了這一面，此處“邏輯的”一詞，是在與“實(shí)在的”一詞為對的意義上使用的。強(qiáng)調(diào)知性的邏輯性格，就是與為常識所擁護(hù)的實(shí)在論唱反調(diào)。康德知識論的這一革命面，得到了現(xiàn)代科學(xué)特別是理論物理學(xué)的充分支持。在物理學(xué)中，人們不能談?wù)撐镔|(zhì)基礎(chǔ)（例如光子）本質(zhì)上是“波”，還是“粒子”。粒子也好，波也好，都是在實(shí)驗(yàn)、觀察、理論的參予下形成的。同為光子，在如此這般一套實(shí)驗(yàn)裝置、觀察程序、理論解釋下，它是粒子；在如彼那般另一套實(shí)驗(yàn)裝置、觀察程序、理論解釋下，它又是波。說“物質(zhì)是波與粒子的對立統(tǒng)一”，這不過是用辯證法來變戲法，一點(diǎn)兒幫不了忙，一絲毫未增加點(diǎn)新知識。N·波耳說得好：“我們可以讓釘子固定，也可以讓釘子松動，但是我們不能讓釘子既固定又松動”。近代物理學(xué)大家關(guān)于理論與實(shí)在關(guān)系問題的哲學(xué)表態(tài)，幾乎一面倒，倒向康德而不取實(shí)在論；這類言論俯拾皆是，例如，堪稱活著的愛因斯但的斯蒂芬·霍金就毫不客氣他說：“在科學(xué)的哲學(xué)方面很難成為實(shí)在主義者，因?yàn)槲覀冋J(rèn)為實(shí)在是以我們所采用的理論為前提”，“沒有理論我們關(guān)于宇宙就不能說什么是實(shí)在的”，“問理論是否和實(shí)在相對應(yīng)沒有任何意義，因?yàn)槲覀儾恢朗裁词桥c理論無關(guān)的實(shí)在。”
現(xiàn)代物理學(xué)在強(qiáng)力支持康德認(rèn)識論的同時(shí)，對之也稍稍有所修正：“觀察者參預(yù)形成觀察對象”，此無異議，但現(xiàn)在“觀察者”不僅僅是一個(gè)“知性我”，觀察者除了“先天地配備從娘胎里帶出來的全套直觀形式、知性范疇，而旦還被數(shù)學(xué)概念、物理理論、實(shí)驗(yàn)工具武裝著。與經(jīng)驗(yàn)實(shí)在相對應(yīng)又成為經(jīng)驗(yàn)實(shí)在之條件的內(nèi)在化的先天認(rèn)識機(jī)構(gòu)，其邊界已大大向外擴(kuò)充；而認(rèn)識主體先于客體并且開出客體這一康德認(rèn)識論的要旨，也因此擴(kuò)充而更加鮮明、凸顯。不妨想像，在另一個(gè)星球上有比人類更高級的智能動物，它們的先天的認(rèn)識機(jī)構(gòu)中已包含著地球上人類經(jīng)過千萬年歷史才發(fā)明出來的那些認(rèn)識工具：數(shù)學(xué)概念、物理理論、實(shí)驗(yàn)儀器等，在那里，復(fù)雜精致的量子力學(xué)象因果范疇一樣，是從娘肚里帶出來不學(xué)而能的“知性形式”，人人都是天生的物理學(xué)家，白癡也不例外，想忘記也忘不掉。在此意義上，我們可以說，現(xiàn)代科學(xué)具有一種與“實(shí)在論的”相對立的“邏輯的”性格。
細(xì)繹康德原文，和王國維十分推崇的叔本華的述康（《康德哲學(xué)批判》一文），以及王國維本人的再述，關(guān)于“邏輯的”一詞，有一個(gè)重要的區(qū)別必須強(qiáng)調(diào)提出，即，在與“存有論的”（或“實(shí)在的”）相對立的意義上使用，跟在與“綜合的”相對立的意義上使用，兩者完全不同。前一種意義上文已論及，茲請說明后一種意義。與“綜合的”相對立，“邏輯的”一詞有分析的、同義反復(fù)的意思，它常常指“套套邏輯”（tautologY）的形式和規(guī)則．“人皆有死，蘇格拉底是人，故蘇格拉底有死”，是它的典型例子，“一個(gè)命題與它的否定不能俱真”（矛盾律）曾是它的中心規(guī)律。符號邏輯早就把所有套套邏輯的規(guī)律一網(wǎng)打盡，畢其功于一役地收羅進(jìn)一個(gè)簡單的公理系統(tǒng)。這種意義上的邏輯只能行于命題，不能行于感性事實(shí)材料，行于命題也只能起安排整理的作用，不能導(dǎo)出原則上為新的命題。
然而，自從歐幾里得幾何以來，兩千多年間，邏輯的地位和作用一直被不適當(dāng)?shù)乜浯罅恕ＶR應(yīng)該具嚴(yán)密性、精確性，而歐氏幾何不愧為知識嚴(yán)密性精確性的典范，似乎一切知識都應(yīng)該向它看齊，似乎不能象它那樣編織成系統(tǒng)的知識便不成熟，而歐氏幾何之所以能致此者，端賴于邏輯的功效。古典理性主義錯(cuò)誤的一個(gè)重要根源就在于這種對于歐氏幾何的錯(cuò)誤的哲學(xué)詮釋上。這種錯(cuò)誤的看法至今猶在淺學(xué)的人中有著根深蒂固的影響，簡直成了教條。康德《純理批判》（以及《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》）所要完成的一個(gè)任務(wù)就是反對這樣的“邏輯主義”。他要證明，人的認(rèn)識以先天直觀形式和先天知性范疇行于感性材料以產(chǎn)主知識，是一個(gè)“綜合”的過程，而不是分析的邏輯演繹的過程。他在討論“形而上學(xué)如何可能”、“物理學(xué)如何可能”、“數(shù)學(xué)如何可能”等問題時(shí)，反復(fù)辯稱真理的“綜合性”，即使象5＋7=12這樣簡單至極的算術(shù)真理，它亦不是單純的狹義的邏輯分析所能達(dá)到的。人的實(shí)際的認(rèn)識過程包括諸多因素，邏輯的、歸納的、類比的、猜測的、直覺的，甚至詩意、激情、夢幻、迷亂、變態(tài)心理，都能起積極作用，“邏輯的”則肯定不在其中居主導(dǎo)地位。康德把這一點(diǎn)辯證得十分清楚了，科學(xué)的后來進(jìn)展每能具體地示證康德爾的先見之明。例如對初等算術(shù)的皮亞諾改制顯示算術(shù)的核心在于囊括無限個(gè)三段論式的“數(shù)學(xué)歸納法”，遠(yuǎn)遠(yuǎn)越出了邏輯之所能為，康德關(guān)于算術(shù)定理也是“綜合判斷”的哲學(xué)論證，徑可以作皮亞諾算術(shù)系統(tǒng)的前驅(qū)。數(shù)學(xué)當(dāng)然是邏輯性最強(qiáng)的科學(xué)，但只要是創(chuàng)造性的數(shù)學(xué)家，他入乎其內(nèi)，深嘗過研究工作的個(gè)中三味，當(dāng)他出乎其外，談?wù)勥@種工作的性質(zhì)時(shí)，他決不會把創(chuàng)造發(fā)明的關(guān)鍵歸于邏輯推理，邏輯推理只在關(guān)鍵步驟已經(jīng)完成，需要作整理、安排、表達(dá)時(shí)才起作用。特別重視數(shù)學(xué)邏輯性的，往往是那些傳授現(xiàn)成知識的數(shù)學(xué)教師，和那些人云亦云的“哲學(xué)家”，而不是實(shí)干的數(shù)學(xué)家。
康德在“邏輯的”與“綜合的”兩者間所作的辯證，為叔本華和王國維所深契。王國維《叔本華的哲學(xué)及其教育學(xué)說》一文中述及康德之處，即以歐幾里得幾何所體現(xiàn)的“理性主義”（意指邏輯主義）為話題，從康德的觀點(diǎn)作批判的考察。歐氏結(jié)撰其幾何原本時(shí)的意向很明確：不信直觀，偏信邏輯，故力求對直觀的依賴（公理）越少越好，減之又減，只剩幾條實(shí)在無可歸并者，才任它們依于直觀，其余則統(tǒng)統(tǒng)交給邏輯。歐氏幾何整體結(jié)構(gòu)所暗示的教訓(xùn)即為：只有邏輯是可靠的，屬理性；直觀屬經(jīng)驗(yàn)，所以不可靠。欲識破此種邏輯主義，關(guān)鍵在于能象王國維那樣，抓住康德辯證中的一個(gè)重要區(qū)分：“經(jīng)驗(yàn)的直觀”與“純粹的直觀”。
王國維寫道：“吾人由理性之作用而知五官及悟性固有時(shí)而欺吾人，如夜中視朽索以為蛇，水中置一棒而折為二，所謂幻影者是也。彼等但注意于此以經(jīng)驗(yàn)的直觀為不足恃，而以為真理惟存于理性之思索，即名字上之思索，此唯理論與前之經(jīng)驗(yàn)論相反對。歐幾里得于是由此之立腳地以組織其數(shù)學(xué)，彼不得已而于直觀上發(fā)見其公理，但一切定理皆由此推演之而不復(fù)求之于直觀。然彼之方法之以風(fēng)行于后世者由純粹的直觀與經(jīng)驗(yàn)的直觀之區(qū)別未明于世”。在康德的意思，純粹的直觀也有理性的根源，（惟當(dāng)其欲對此作根源的說明時(shí)，因論證方式過于邏輯化而碰到困難（［二律背反]，此為后話）理性一名，非套套邏輯可以所得而私。邏輯形式雖亦行于真理之域，真理的內(nèi)容卻非其所能探及。王國維喻歐氏幾何的結(jié)撰方式：“如觀魚龍之戲，但示吾人以器械之種種作用而其內(nèi)部之聯(lián)絡(luò)及構(gòu)造則終來之示也”。此喻極其形象又極其深刻，它昭示，任何真理內(nèi)容的表達(dá)，都是綜合判斷。
在此不妨作一個(gè)有趣的科學(xué)史注記。因非歐幾何出來，有人就嚷嚷，康德的認(rèn)識論被駁倒了。非歐幾何與歐氏幾何是兩套互相矛盾的理論體系（各自內(nèi)部并無矛盾），如果幾何公理表達(dá)先天的直觀形式，那么，先天直觀怎么會帶出兩套互相矛盾的形式呢？其實(shí)，要是這些人能夠象叔本華、王國維那樣，對于康德早就做出的“經(jīng)驗(yàn)的直觀”之于“純粹的直觀”之區(qū)分，有深刻的體會的話，就不至于這么嚷嚷了。康德好象是預(yù)見到會有高斯、羅巴切夫斯基這班人出來搞非歐幾何，竟早就預(yù)為之備，作好了這一區(qū)分以待之。歐幾里得的第五公設(shè)與羅巴切夫斯基的平行公理；都不是純粹直觀，而是經(jīng)驗(yàn)直觀，只因?yàn)榈谖骞O(shè)容易在經(jīng)驗(yàn)上直觀到，羅氏幾何的平行公理則很不容易從經(jīng)驗(yàn)上直觀到，所以兩者雖然邏輯上有同等的地位，歷史上的出現(xiàn)卻相隔兩千年。
總而言之，先天直觀形式、先天知性范疇，這些是康德對人的認(rèn)識機(jī)構(gòu)所作的概念上的把握，處于不同經(jīng)驗(yàn)和歷史狀況中的人，將有不同的表現(xiàn)，有些也未必能實(shí)存地表現(xiàn)得出來，需要“開”。這些直觀形式、知性范疇全套立在那里，就形成所謂“知性我”（主體）。知性主體與經(jīng)驗(yàn)對象既相對待又參予形成經(jīng)驗(yàn)對象，這樣的一種性質(zhì)牟宗三名之曰“邏輯性格”！《認(rèn)識心之批判》的重心即在解明這一性格。怎樣命名是無所謂的，要在于這一性格集中表現(xiàn)了康德哲學(xué)的革命性。但因命名可能引起混淆，故就“邏輯的”一詞可以有與“存有論的”相對之義，以及與“綜合的”相對之義兩義，特疏明之如上。
六、落實(shí)知性的存有論性格
談到知性的存有論性格，其實(shí)在《認(rèn)識心之批判》里，已經(jīng)有過精彩而深刻的提示。所謂“知性的存有論性格”是說知性接物所成之現(xiàn)象非為一虛象，而有其堅(jiān)實(shí)的本體；“現(xiàn)象的本體”，這也是康德的術(shù)語。牟宗三說：“康德以本體為范疇之一，……他欲建立本體一概念之客觀妥實(shí)性，……關(guān)此問題，康德一套說統(tǒng)，每步皆極困難。”而在牟宗三看來，康德這套說統(tǒng)所建立的是“全體現(xiàn)象宇宙之彌漫體”，而不是“個(gè)體之持續(xù)體”因此康德說現(xiàn)象的本體“過多面過高，不能盡現(xiàn)象本體之職責(zé)”。好比做衣服，所有一切衣服的“本體”（原料）都是棉花，但每一件衣服各有它自己的“本體”（特殊的面料）。牟宗三堅(jiān)持認(rèn)為“現(xiàn)象的本體”須克就“個(gè)體性的本體”為言，譬之做衣服，它的原料須克就各別恃殊的布料為言。“吾自始即想自個(gè)之為個(gè)而明之，自個(gè)之為個(gè)而言本體”。為此目的，牟宗三須“別取一途徑。單注意于生理機(jī)體中心中之生起事及其意義之客觀化”，“承認(rèn)生理感中心中之生起事之實(shí)際性及堅(jiān)強(qiáng)性（亦帶有頑梗性）．吾人單須就此而客觀化即足，客觀化之使其脫離生理機(jī)體及心覺觀點(diǎn)此而客觀化之即是，客觀化之使其脫離生理機(jī)體及心覺觀點(diǎn)而有客觀而公共之意義。吾人在此客觀化中，決定出個(gè)體之為個(gè)，個(gè)體之統(tǒng)一。”康德所建立之“全體現(xiàn)象宇宙之彌漫體”，嚴(yán)格地說，乃是“形上的本體”，而非）現(xiàn)象的本體”，好比對于裁縫來說，棉花是他做衣服的“形上的原料”而不是“當(dāng)下的原料”，當(dāng)下的原料乃是布。
與后來《現(xiàn)象與物自身》不同，《認(rèn)識心之批判》的基本順序仍是“上講”，即從下往上講.牟宗三分“心”為三個(gè)層次：1．“生理感中心”；2．認(rèn)識心；3.形上心。“生理感中心中之生起事”，不僅人能有，動物亦有，人所異于動物者，是由“心覺”行于“生理感中心”之中而成“認(rèn)識心”。有心覺存于官覺之中為其主，故而能行直覺之事；直覺者，覺事，覺事之意義，其中包括事之因果，故因果亦有直覺的確定性.在康德，知性我是由若干形式范疇搭起來的間架：而在牟宗三，則認(rèn)識心為“生理感中心”因心覺提升（緣心覺爬升）而成者。
“心覺”云何？可以說這是整部《認(rèn)識心之批判》的總綱，其第一卷為“心覺總論”以后各卷乃是依心覺展開為認(rèn)識心之方方面面。對于“心覺”一詞，實(shí)無法用三言兩語定義、解釋，須通全書之旨而后能完備并定住其含義。
形上心之自體明覺，也是一種心覺，故認(rèn)識心不僅可以由“生理感中心”緣心覺爬升而成，亦可以由形上心之“坎陷”而成。形上心之“覺物”、“知物”，必非邏輯意義上的覺知，而是本體意義上、存有論意義上的覺知，各種覺知，必不假形式、范疇而行。《認(rèn)識心之批判》一書實(shí)際上已經(jīng)為沿著“下講”（從上往下講）的方向揭示知性的存有論性格，開了端緒。“認(rèn)識心之靜處而與物對……。吾人將溯其源于形上的心之坎陷。”這大概是用易經(jīng)中“坎陷”一詞來說認(rèn)識心之根源的第一次出現(xiàn)。曾聽牟先生早年的學(xué)生傅成綸先生說：“牟先生寫《認(rèn)識心之批判》時(shí)，我正隨侍在側(cè)。有一天他對我說，昨夜興奮得一夜不眠，躺在床上輾轉(zhuǎn)反側(cè)，想通了一個(gè)問題，即形上心坎陷而為認(rèn)識心。”
用形上心坎陷而成認(rèn)識心來說因果律之必然性，是《認(rèn)識心之批判》中極其精彩的一段大文章。依常識，固果律自身即是一種必然性，這與邏輯律自身即是一種必然性，差可比擬。但牟宗三所欲重言者，不是這種必然性，而是理性根據(jù)上的必然性。處于因果倫系、邏輯網(wǎng)絡(luò)中的必然性，乃是一種平鋪的展開，委順的演化，屬于呈現(xiàn)原理，不屬于實(shí)現(xiàn)原理。牟宗三則要將必然性立體化，要“獲得其所以呈現(xiàn)之理由，即獲得其理性的必然性。而彼理由亦即吾人所說之實(shí)現(xiàn)原則”。橫向的平鋪的因果關(guān)系，無論在直覺層面，還是在知性層面，都不能植立其必然性的根據(jù)，盡管它自身是一種必然性。牟宗三說：“凡言必，皆通于理性之根據(jù)而言。若無理性之根據(jù)，縱事實(shí)上有矣，亦不得說必。事實(shí)上有而不必，此‘不必’單指無理性根據(jù)言，不指其結(jié)果在此時(shí)此地出現(xiàn)在某時(shí)某地亦可不出現(xiàn)而言。假若有理性的根據(jù)，則其結(jié)果亦有時(shí)可以出現(xiàn)，有時(shí)可以不出現(xiàn)，皆有必然之理由。”儒家講“性善”、講“人皆可以為堯舜”，佛家講“即身成佛”、講“開悟”，都是講在理性層面上有根據(jù)的必然性。至于出現(xiàn)不出現(xiàn)，開未開出，那是實(shí)存面上的另一問題。人欲橫流，天下滔滔，若孟子所云性善者，其出現(xiàn)蓋如鳳毛麟角，但仍可堅(jiān)持說“必”，說“性必善”。“求則得之，舍則亡之，是求之在我者也”，植根在既內(nèi)在又超越的理性層面上的必然性，屬于創(chuàng)造原理，實(shí)現(xiàn)原理，它不會現(xiàn)成地出現(xiàn)，但只要去“求”，它必出現(xiàn)。這又與刻苦鉆研、孜孜以“求”古德巴赫猜想的解不同，因?yàn)楹笠环N“求”，仍然是“求之在我，礙之在天，是求之在外者也”。可見科學(xué)追求所在的理性層面，比之性理、空理、玄理之理性層面，自又有淺深之別。必然性之筑基，只能在內(nèi)在而超越的理性層面上講，不能在邏輯、科學(xué)、見聞之知的層面上講。這兩種必然性，也可以把它們區(qū)分為一種是外延的，一種是內(nèi)涵的。外延的必然性，有例外就不“必”了；內(nèi)函的必然性，就內(nèi)在根據(jù)立言，雖外表不出現(xiàn)，亦仍為“必”。此種區(qū)別，古人知之甚稔。當(dāng)孔子說：“有德者必有言，有言者不必有德”、“仁者必有勇，勇者不必有仁”時(shí)．此“必”為內(nèi)涵的必，有根據(jù)的必。“德”、“仁”可作為“有言”、“勇”的根據(jù)，反之則否，盡管外延他說，可能有例外：某有德者可能無言，某仁者可能一時(shí)膽小（甚至怕老鼠、怕蟑螂），而眼前的有言者倒真的全有德，勇者倒真的全是仁人君子。即使如此，仍不妨孔子的話是對的。但當(dāng)孔子告誡說：“毋意、毋必、毋固、毋我”時(shí)，這里的“必”即為外延的，缺乏根據(jù)的。既然缺乏根據(jù)，孔子就教你“毋必”!現(xiàn)代人的生活方式、話語方式越來越外在化，因此現(xiàn)代人講必然性，就只知在平鋪的橫向的外延的呈現(xiàn)原理下講，這種“必然性”，在社會生活、人際事情上很少沒有例外，很少不被反駁不被“證偽”。故講之者往往出自以偏概全的武斷態(tài)度，駁之者又往往導(dǎo)致否認(rèn)必然性存在的虛無態(tài)度。兩方面都不知內(nèi)涵的有理性根據(jù)的必然性之存在。牟宗三將兩種必然性重新區(qū)分，又重新接通，謂之“正本清源”，殆非虛美。
就超越邏輯、科學(xué)、見聞之知的層面而建立內(nèi)在的理性層面而言，此為中國傳統(tǒng)儒釋道三家之共法。但是就為因果律尋其超越的必然性根據(jù)而言，牟宗三獨(dú)取徑于儒家。佛道兩家對世界和生活取一種“冷觀或不關(guān)心之觀照”的態(tài)度，故他們所開的是超“成知識的認(rèn)識心”之認(rèn)識心，因果性難以在此立基。莊子假托孔子言：“若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣。”王夫子解曰：“方目之擊，道即存乎所擊。……念念相續(xù)而常新，……不舍斯須而通乎萬年。”人進(jìn)入這種態(tài)度以及這種態(tài)度所成的境界中，就絕對沒有因果性探尋的余地。牟宗三如是詮釋之、引申之：“事至變而不居，目擊而應(yīng)之，是謂循斯須。過乎斯須，執(zhí)古以為今，則固蔽而不通。念念相續(xù)，吾即以念念辱應(yīng)之。斯須念念，亦猶點(diǎn)點(diǎn)也。點(diǎn)點(diǎn)密移，亦猶念念相續(xù)也”。點(diǎn)點(diǎn)密移，是不成線，不成流的，也談不上變化，更談不上變化所循之軌跡。不循我，不循物，僅僅“循斯須而應(yīng)之”·縱然成流，亦只是虛無之流；縱然有變，也只是氣機(jī)之變。不能相應(yīng)于不易之理，因果性完全脫落。與二氏不同，“儒家于變易中見不易之理，不易之理發(fā)于天心之仁，則自然因果即得其超越之理性根據(jù)”。
關(guān)于因果范疇的“存有論性格”，牟宗三在《認(rèn)識心批判》中作到了二步，一、在成知識的認(rèn)識心內(nèi)，建立因果關(guān)系之直覺的確定性；二、在天心道體上，建立其理性的必然性。于講透“邏輯性格”后，再講存有論性格，就不是簡單地回到實(shí)在論。在某種意義上可以說，哲學(xué)就是訓(xùn)練人擺脫實(shí)在論心態(tài)，卻又不否認(rèn)客觀實(shí)在。
七、超越的分解與“一心開二門”
牟宗三對康德哲學(xué)最重要的補(bǔ)正和貢獻(xiàn)，在于他依中國傳統(tǒng)哲學(xué)充分證成了人可有“智的直覺”，人能知物自身。關(guān)此，系統(tǒng)完整通透的陳述是《現(xiàn)象與物自身》一書，前此則有《智的直覺與中國哲學(xué)》一書，可視作《現(xiàn)象與物自身》的前奏。
一方面，牟宗三深入康德哲學(xué)內(nèi)部，徹底了解了它的問題和困難：另一方面，他叉在長期的浸潤和滲透中，將中國傳統(tǒng)儒釋道三家的盡理原型與分際，弄得清清楚楚，在乙多（教”的基礎(chǔ)上又復(fù)將它們?nèi)谕ā?jù)此，才能夠看出井彌補(bǔ)康德的不足。經(jīng)過在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中長期的浸潤和滲透，牟宗三寫成《才性與玄理》、《佛性與般若，、《心體與性體》三部大著，分另歸，魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明儒學(xué)作了魚”造性的疏釋。分門另（類地觀之，它們屬于中國哲學(xué)史的研究，整體合一地觀之，貝（無論哲學(xué)史研究，還是康德研究，都是牟宗三學(xué)思生命的展開，正如他自己所說：“經(jīng)《才性與玄理》、《佛性與般若》、《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》等書之寫作，以及與康德之對比，始達(dá)到此必然的消融。吾愧不能如康德，四無依傍，獨(dú)立運(yùn)思，直就理性之建構(gòu)性以抒發(fā)其批判的哲學(xué)；吾只能誦數(shù)古人已有之慧解，思索以通之，然而亦不期然而竟達(dá)至消融康德之境使之百尺竿頭再進(jìn)一步。”這在牟宗三自為謙詞，卻也道出了作為中國學(xué)人，他要攀登西方哲學(xué)高峰的必由之路。這看上去斷斷不是一條捷徑，遷回曲折，艱難至極。牟宗三以艱巨獨(dú)任的勇氣和百折不撓的毅力，走完了這條路，登上了高峰。
如何百尺竿頭，更進(jìn)一步呢？
眾所周知，康德區(qū)分了現(xiàn)象與物自身（或曰“現(xiàn)象界”與“智思界”）．按康德哲學(xué)的內(nèi)在理路，人的認(rèn)識只能及于現(xiàn)象，不能及于物自身。只有內(nèi)在于知性主體，人才能認(rèn)識；而只有跳出知性主體，才談得上認(rèn)識物自身。這在詞句上已經(jīng)是矛盾，而要跳出知性主體，不透過時(shí)空形式因果范疇這套機(jī)構(gòu)“純粹”地觀物，根本就做不到。康德不憚詞費(fèi)地證明：人只要試圖跳出知性主體，就會碰到無法克服的二律背反。照康德說來，認(rèn)識物自身，需要智的直覺，但人不可能有智的直覺，智的直覺屬于上帝，上帝知一切，但上帝不內(nèi)在于知性主體來知，不通過數(shù)學(xué)、科學(xué)來知；就如上帝統(tǒng)治一切，但上帝不通過法律和權(quán)力來統(tǒng)治。在西方傳統(tǒng)思想中，人是人，上帝是上帝，中間的鴻溝無法跨越。
但畢竟康德作出了“區(qū)分”（現(xiàn)象與物自身的超越的區(qū)分），既云區(qū)分，就意味著界限，意味著可以從界限的兩邊去看。這又與人永遠(yuǎn)被關(guān)閉在感性、知性的自我之內(nèi)永遠(yuǎn)見不到一線光明的描述不相符，康德因此翻上一層，試圖在《實(shí)踐理性批判》中解決這一問題。物自身既是超越的存在，便須由超越的主體契接之；超越的主體能立，超越的存在也就可知；而超越的主體之建立端在于“意志自由”之貞定。按照概念，真正的絕對的意志自由者是擺脫了一切羈絆束縛的，也就是擺脫了一切的規(guī)定性，連時(shí)空形式因果范疇都能擺脫。人能不能做到這一點(diǎn)呢？與物相比，看來人是有可以做到這一點(diǎn)的一些端倪、趨向的。王國維就這樣說：“我之為我其現(xiàn)于直觀中時(shí)，則塊然空間及時(shí)間中之一物，與萬物無異。然其現(xiàn)于反觀時(shí)，則吾人謂之意志而不疑也。而吾人反觀時(shí)，無知力之形式行乎其間，故反觀時(shí)之我，我之自身也。”“無知力形式行乎其間”，非“時(shí)間空間中塊然一物”的自我，不是頗有“意志自由”的味道么？以上是對“意志自由”的含義的一種抉發(fā)，還不是確實(shí)的貞定。康德經(jīng)過艱苦的努力，最終不得不承認(rèn)，按照他強(qiáng)探力索建構(gòu)哲學(xué)的方法，并不能從客觀方面證明意志確實(shí)自由。意志自由只能從主觀方面去證明它的必要性和必然性。所以，他將“意志自由”，連同“上帝存在”、“靈魂不滅”作為設(shè)定，來展開其批判，顯得象是一種無可奈何的選擇。
關(guān)鍵是要將超越的區(qū)分真正地穩(wěn)固地定住，在康德那里，物自身不可知，自由意志只為設(shè)定，故現(xiàn)象與物自身的區(qū)分也就定不住。在牟宗三看來，超越的區(qū)分是康德“心中所閃爍的通識與洞見”，它不是一個(gè)主觀的架構(gòu)，可以隨搭隨拆、而是“代表著一個(gè)客觀的，最高的而且是根源的問題”。正是在這個(gè)問題上，可以說東圣西圣，心同理同。而“東圣”，即中國傳統(tǒng)儒釋道三家的生命的學(xué)問，正好使康德哲學(xué)中，不穩(wěn)定的變?yōu)榉�(wěn)定，隔絕的變?yōu)閳A融，主觀設(shè)定的變?yōu)槿缛缋尸F(xiàn)之真實(shí)。
超越的區(qū)分，用《大乘起信論》里的話來說，就是“一心開兩門”。所謂二門，一為真如門，一為生滅門．說到底，中西哲學(xué)都是一心開二門，此為共同的架構(gòu)，客觀的架構(gòu)。海德格爾研究存在問題，是受到由于存在被遺忘而產(chǎn)生的種種后果的刺激。，他要通過“詩”與“思”清理人的存在的基地，這就是在開真如門；而存在的遺忘及其種種后果，則屬于生滅門．胡塞爾把伽利略造始的近代科學(xué)精神，用“懸擬”的數(shù)學(xué)文本猜測自然現(xiàn)實(shí)的方法論，看作希臘科學(xué)原本方向的一種轉(zhuǎn)折，既是發(fā)現(xiàn)，又是掩蓋。他的現(xiàn)象學(xué)，則是要把這些用括號括住暫時(shí)封存起來，以便向希臘的理性主義源頭回溯，同樣是開真如門。可以說，所有的哲學(xué)都是在現(xiàn)實(shí)的生滅門中“逆覺體證”以開真如門的努力。當(dāng)然，將現(xiàn)實(shí)的生滅門疏理清楚，安排妥當(dāng)，分別其源流，辯白其部居，亦可為開真如門作一準(zhǔn)備，在此意義上，講生滅門亦能成哲學(xué)，如科學(xué)哲學(xué)即是。
對于開真如門，中國哲學(xué)的傳統(tǒng)向來能夠正視，十分著重，意識得很清楚，了解得很通透，并能把它充分展示出來。一言以蔽之，態(tài)度是積極的。牟宗三對康德哲學(xué)下過畢生的功夫，直至晚年，還把三大批判重譯一過，詳加評注。他又在中國哲學(xué)中長期浸潤，深悉精察，獨(dú)有心得，故能在這兩個(gè)概念文字截然相異的系統(tǒng)之間，看出它們的基本共同處，從而使它們互相補(bǔ)充，互相溝通，互相發(fā)明。《現(xiàn)象與物自身》一書，依儒釋道三家文獻(xiàn)和實(shí)踐，充分證成“人雖有限而可無限”，“人能有智的直覺”，“物自身可知”等等之義。儒家的良知，佛家的如來藏自性清凈心，道家的玄智（分別相對于習(xí)心、煩惱心、成心），都是自由無限心；道德踐履以致良知，明心見性而證如來，守靜致篤煉神還虛，都是達(dá)成自由無限心的途徑。中國哲學(xué)向來有知行合一的性格，無論儒釋道，其最高境界，都須默而識之。在此境中，能所不立，物我并泯，天地萬物粲然明備而又渾然一體。牟宗三則以其深厚的文獻(xiàn)和思考功力；出入諸家，辯而示之，用明確肯定的概念和花爛映發(fā)的文字，將此種境界表出。他的詮表，旁人礙難作簡單重述而本遺失精神。筆者當(dāng)然無此奢望，惟欲指出一點(diǎn)：牟先生在《現(xiàn)象與物自身》中主要以佛家語說二層存有論，（執(zhí)的存有論與無執(zhí)的存有論；以無執(zhí)的形上心開本體界，此為無執(zhí)的存有論；以識心之執(zhí)開現(xiàn)象界，此為執(zhí)的存有論。）但是他的整套系統(tǒng)的骨干，特別是自由無限心之達(dá)成，則主要依據(jù)儒家內(nèi)圣之學(xué)。至于自由無限心坎陷為知性我，早在《認(rèn)識心之批判》講因果性一節(jié)中，就已對儒為一方、釋道為另一方作過比較。
儒家是從道德自律方面來理解和實(shí)踐自由的。但儒家的道德實(shí)踐決不限于庸言之信庸行之謹(jǐn)之類，決非外在行為規(guī)則因傳承和長期習(xí)練而內(nèi)在化。儒家的道德自律乃以“先立乎其大”的心體為本；而另一方面此心體又須依自律自決的道德踐履來實(shí)證和達(dá)成。兩者之間的相互依存關(guān)系是吊詭的自我關(guān)系。此心體既立，就開出了展露本體界的道德進(jìn)路。“以自由足以契接之來規(guī)定物自身”，這本是康德和牟宗三共同的思理方向，但康德欲以邏輯知解的方法來一一建構(gòu)其中的環(huán)節(jié)，工作艱難而終于不能落實(shí)，只能依靠設(shè)定來過渡。牟宗三則依傳統(tǒng)文獻(xiàn)作創(chuàng)造性的詮釋而證成之，故能達(dá)于圓融之境。
自由是價(jià)值意味的概念，物自身則極易被從事實(shí)方面來理解，所以要詮表明白“那知萬物的，是由于道德踐履而達(dá)到自由狀態(tài)的無限心”此一命題，實(shí)在也頗費(fèi)周折。好在中國傳統(tǒng)生命學(xué)問的深厚資源，現(xiàn)成俱在，牟宗三的“創(chuàng)謂”，自有儒家義理之“當(dāng)謂”作其根據(jù)。
舉例來說。朱子與王陽明對《大學(xué)》的解釋不同。朱子講“格物致知”，陽明講“致知格物：”在陽明，格者正也，致知格物即“致吾良知干事事物物以正之”。但不管分歧多大，朱子所謂的“知”與陽明所謂的“知”，兩個(gè)“知”都是“智的直覺”之知，對物自身之知，而非知性之知，此甚顯然。朱子主張下學(xué)上達(dá)，今日格一物，明日格一物，久而久之，終于會起一飛躍，達(dá)到豁然開朗，“眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明”，可謂知之極致。但卻不能理解為原子、分子、基本粒子，統(tǒng)統(tǒng)都見到了，明了了，因?yàn)檫@根本是兩路。到了這“無不到”、“無不明”的階段，再去格別物，便是王陽明所說的“致知格物”了。
陽明游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂，你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來，便知此花不在你的心外。”不能將陽明與貝克萊、馬赫之類的唯我論、感覺論等同起來。“此花與汝心同歸于寂”是關(guān)鍵語，反轉(zhuǎn)說就是“此花與汝心同時(shí)明白”。所以心不僅單單位于你的腔子里，心也在萬物之中。”心體萬物”，不僅是指心能體會萬物，進(jìn)也指心乃是萬物之體；天心、道心、人心，如其不隔，自為一心。心體萬物，且能體物無遺，自然心外無物。此是人能達(dá)到的境界，也即是知物自身的境界。如若隔了，心隔在了腔子里，便不能說心外無物。認(rèn)識心是一種有隔的人心，故物自身在它之外，不為它所知。張橫渠說：“大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外．世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下，無一物非我。”心可大，也可小，可以有外，也能做到無外．人雖有限，而可無限，成圣、成佛、心無外、知物自身、意志自由，等等，都是一個(gè)意思。
八、人雖有限而可無限
人能不能無限？中國哲學(xué)與西方哲學(xué)兩個(gè)傳統(tǒng)最大的分歧恐怕就在這里。許多現(xiàn)代西方哲學(xué)家，雖然否認(rèn)笛卡爾式二元對立中的主體性，要求人超越自身溶入一客觀的“主體間性”（intersuUectivity）中去，融入傳統(tǒng)中去，但畢竟為人規(guī)定了上限。例如哲學(xué)闡釋學(xué)將“經(jīng)驗(yàn)”一概念視為人類最重要也最難以理解的概念之一，將它從實(shí)證主義經(jīng)驗(yàn)主義的簡化和歪曲之中解救出來，賦予它豐富的歷史文化傳統(tǒng)的含義，結(jié)論則是“真正的經(jīng)驗(yàn)就是這樣一種使人類認(rèn)識到自身有限性的經(jīng)驗(yàn)”，“真正的經(jīng)驗(yàn)就是對我們自身歷史性的經(jīng)驗(yàn)”。簡言之，人有限，不能無限。很顯然，過去的基督教傳統(tǒng)也是否認(rèn)人能無限、人有神性的。倒是現(xiàn)代西方宗教神學(xué)顯示出一種變化，上帝在淡化，人的精神在凸現(xiàn)，人神隔絕在消泯。蒂利希強(qiáng)調(diào)對“上帝存在”一命題應(yīng)作“本體論”的理解，不能作宇宙論的理解。馬丁·布伯《我與你》一書，教人超越“我與它”的有限世界，進(jìn)入“我與你”的無限世界：“‘世界在此，上帝在彼’，這話乃屬于它之語言”，“上帝即是我們直接無間親切厚摯久久不滅之相遇者”分明有了人可無限之意。西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，康德最接近于正視人的無限性、人的神性。
自由無限心，乃三教之共法，是會通的產(chǎn)物。但牟宗三搞會通卻不是掏漿糊。會通乃以判教為基礎(chǔ)，對義理系統(tǒng)的界定和區(qū)別，分判得清清楚楚，明明白白。例如辨佛儒之別，他這樣說：“空卻定相而為空如無相的緣起，則無執(zhí)的主體便是般若智。因此，相應(yīng)般者智而言，定須是以空如無相為實(shí)相。縱使言到真常心，亦仍是如此。然而在此卻并透不出道德意識來，故佛家至此而極。因此，儒家的道德意識遂顯其特殊。相應(yīng)于道德意識中的知體明覺而言，則空如無相的幻化緣起即轉(zhuǎn)為‘實(shí)事，與‘實(shí)物、，而并非幻。此實(shí)而非幻乃是由于知體明覺中之天理而貞定住的。故此義乃是高一層者，此并非是以空如無相的緣起為緣起之在其自己，乃是轉(zhuǎn)進(jìn)一步，以實(shí)事為事之在其自己，以實(shí)物（其自身即為一目的之物）為物之在其自己”。
這一段話抓住了儒區(qū)別于佛的關(guān)鍵，儒家對人生、俗世充分肯定，在佛家只看到緣起幻化的地方，卻看到了實(shí)事實(shí)理。儒家是要就著人生、俗世，就著生滅門，向上開理想之門，通真如界。而佛家雖也承認(rèn)世俗義諦，卻只是講方便。即使天臺宗那種吊詭的“圓具”，也還缺乏儒門的積極。佛家只是承認(rèn)，儒家則敢肯定。
象儒家這樣通過肯定人生導(dǎo)著人生走上理想之路的哲學(xué)倫理之教，在古今中外的歷史上可謂絕無僅有。佛教的苦諦，基督教的罪業(yè)意識，都是否定人生，就是現(xiàn)代海德格爾的哲學(xué)也不能象儒家那樣在肯定人生中討回本真的存在，雖然他對現(xiàn)實(shí)人生的現(xiàn)象學(xué)的描寫深獲人心。海德格爾否定人生的態(tài)度集中表現(xiàn)在對科學(xué)技術(shù)的否定上。他悲觀地認(rèn)為精神失落是現(xiàn)今技術(shù)時(shí)代無可挽回的必然宿命。他不認(rèn)為技術(shù)是中性的，全看人怎么運(yùn)用它。他斷定技術(shù)對人的威脅不來自龐大的機(jī)器和毀滅性的武器，而來自技術(shù)的本質(zhì)存在即“阱架”本身：“阱架的統(tǒng)治威脅人，竟使人再無路轉(zhuǎn)入更原始的去蔽并從而得以經(jīng)驗(yàn)更原始的真理指令。因而，阱架統(tǒng)治之處，有至高的危險(xiǎn)。”所以人是無望的，只能等待滅亡，或等待拯救，最多，為拯救的來臨作一些準(zhǔn)備，“就技術(shù)的本質(zhì)存在來經(jīng)驗(yàn)它”不能擺脫它，至少亦不受它蒙蔽以便拯救來臨時(shí)能夠從本質(zhì)上拋棄它；似乎人的得救，人的回到存在之家，就意味著要把歷史上得到的文明成果都摧毀，在認(rèn)識上也就意味著要把具體的科學(xué)都抹煞。海德格爾雖未這樣露骨地明言，但正如PauI
Ricoeur所批評的：“讀海德格爾哲學(xué)，我們總是忙著回到基地，但這卻是一條不歸路，對怎樣從基礎(chǔ)本體論回到具體適切的人文科學(xué)的認(rèn)識性問題上，我們卻毫無辦法。一種哲學(xué)如果停止了與科學(xué)的對話，就會成為孤家寡人”。
以牟宗三為代表的當(dāng)代新儒家，對科學(xué)的態(tài)度，與海德格爾截然相反。正如傳統(tǒng)儒家一向肯定人生、俗世一樣，牟宗三也從哲學(xué)上充分肯定科學(xué)。儒學(xué)是一種生命的學(xué)問，是人學(xué)，但如開不出科學(xué)，就“人義不全”。傳統(tǒng)儒學(xué)在這方面的缺陷，并不是方向錯(cuò)了，而是因?yàn)閷ι鷾玳T還開得不夠，肯定得還不夠積極。傳統(tǒng)儒家也重視“見聞之知”，重視“道問學(xué)”，但其主要目的是借“見聞之知”，借“道問學(xué)”為梯航，以通“德性之知”，以“尊德性”；并沒有把見聞之知本身封起來作為一門來正視。傳統(tǒng)儒家把目的看得太直捷，在趨赴德性之知的途中，不肯稍事逗留，少一步盤桓回環(huán)，這方面，王陽明的教導(dǎo)最有代表性：知行合一。學(xué)生來問：“如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)悌者，卻不能孝、不能悌，便是知與行分明是兩件”。：王陽明答道：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣賢教人知行，正是安復(fù)那本體，不是著你只恁地便罷，故《大學(xué)》指個(gè)真知行與人著，說如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時(shí)已自好了，不是見了后又立個(gè)心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡。……就如稱某人知孝某人知悌，必是其人已曾行孝行悌，方可稱他知孝知悌，不成只是曉得說些孝悌的話，便可稱他知孝悌。又如知痛，必已自痛了，方知痛，知寒必已自寒了，知饑必已自饑了，知行如何分得開。此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。”就德性之知，或曰德性之知收攝見聞之知為言，陽明說得完全正確。德性本體上，知行原來不隔，一拿了私意去隔，結(jié)果并不是知行為兩，而是根本不知。但如講科學(xué)知識，卻恰恰相反必須要有隔，只有隔，才能知。王陽明“致知格物”之物，乃“行為物”，并非可以作為科學(xué)認(rèn)識對象的物。當(dāng)然，成科學(xué)知識所需要的“隔”，并不是出于“私意”，它確實(shí)需要“別立個(gè)心”，才能成，這便是“知性我”，“認(rèn)識心”。
牟宗三就是要從王陽明知行合一的直筒子上，橫出去開“知性我”，此即自由無限心（道德良知）知體明覺之自我坎陷。坎陷以后的隔，是有來歷的隔，因此也復(fù)可以破隔。此一隔，是開出了一個(gè)新的領(lǐng)域，是生命之歧出，而只要重新回歸，歧出也是擴(kuò)大，是生命趨于圓滿。牟宗三早年與熊十力先生通信討論這些問題，隱隱然表達(dá)了這些意思。熊先生曾回信批評“推求太過”，致熊先生自己的意思，則曰：“知之流通處即是物，……故格物實(shí)非向外”。仍然是陽明不許有隔的意思。這在德性之知上當(dāng)然正確，但對于成科學(xué)知識，卻不中肯。熊先生久欲作《量論》，而終于不能成功，其故或正在于此“隔”與“不隔”之一間，尚有未達(dá)歟？
“如何坎陷”？這在有關(guān)的討論中是最常提出的問題，而且好象還是最重要的問題，然而這卻是一個(gè)假問題，偽問題。提問者似乎想要求得一個(gè)現(xiàn)成的方法，照此做去，自然而然就開出了科學(xué)與民主。如若提出坎陷說的牟宗三卻提不出這樣的方法，那么坎陷說就被駁倒了。
然而須知，哲學(xué)并不負(fù)責(zé)寫方法論說明書和操作規(guī)程，“哲學(xué)就其本性從不使事情變得容易些，反而是使它們變得更難些”。道德良知坎陷為知性我，只是為知性我提供一根源的說明，并辯示智的直覺可在向根源的回溯中達(dá)到。至于知性我的運(yùn)用怎樣去具體地研究問題、解決問題，這本來是每一個(gè)人的事，不是哲學(xué)的事。“知性我”在康德那里主要屬于“呈現(xiàn)原則”，“存有原則”，即它本來如此，從娘胎里帶出來就有，是超國度、超文化、超時(shí)代的。傳統(tǒng)中國人照樣有“知性我”，有時(shí)空直觀，有因果范疇；只是當(dāng)把立“知性我”與開科學(xué)、民主、法制等聯(lián)系起來講時(shí)，這就屬于實(shí)現(xiàn)原理，創(chuàng)造原理了，需要人去努力，才能做到“西方人開出現(xiàn)在這種樣子的科學(xué)與民主，也是很晚的事。這不是哲學(xué)家所能包辦的。
依筆者的理解，良知坎陷以立知性我，雖然有良知暫處一邊暫被遮蔽的意思，但是究其實(shí)，知性我之正大發(fā)達(dá)，也可成為張載所謂“大其心”之一部分，知性我之知物，也可成為無限心體物的一種重要方式；換言之，缺了這部分，缺了這種方式，心反而不大，反而有外。
舉例來說，當(dāng)此社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)劇烈變動的時(shí)期，政策變化大，互相矛盾的政策并存多，人們由于自身利益的動機(jī)而有贊成或反對的態(tài)度，乃事理與情理之常，不難理解。但人們在表示贊成或反對態(tài)度時(shí)，往往掩蓋實(shí)質(zhì)的利益動機(jī)，卻假借公正的名義，表現(xiàn)道德的激情和義憤，忘了自己乃牽扯于利益格局中，贊成或反對的動機(jī)是主觀性極強(qiáng)的利益或心理。在這種激情和義憤下的人，是無法體物的，排拒性極強(qiáng)，哪里談得上“萬物皆備于我“。但如能堂堂正正立起一個(gè)知性我，掌握了經(jīng)濟(jì)學(xué)知識和分析能力，客觀地、科學(xué)地認(rèn)識經(jīng)濟(jì)世界的現(xiàn)狀及其趨勢，那就能夠排除掉沖動的、虛偽的、意識形態(tài)的、掩蓋主觀利益的“道德”激情或義憤，以一種平衡穩(wěn)健的心態(tài)來說話行事。知性我有主體性（因?yàn)榕c物兩立），無主觀性（因?yàn)槿巳私酝焕鎰t純?yōu)橹饔^性，無主體性（可因?yàn)槔娴霓D(zhuǎn)移而轉(zhuǎn)移立場）。有了“知性我”客觀科學(xué)的認(rèn)識，我人就能對哪怕是損害我利益的人和事有一種如實(shí)的理解和如理的寬諒，這不就是擴(kuò)大我心以體萬物過程中的一個(gè)進(jìn)步嗎？反之，如沒有這種科學(xué)客觀的認(rèn)識，知性我不立，只受心理情緒氣機(jī)之鼓蕩，和主觀利益之驅(qū)動，而又以道德激情或義憤的偽裝出現(xiàn)，那就越講道德，越與人隔絕，自我世界，及膚而止，哪里還有“大其心”，“體天下之物”可言呢？
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