玄學(xué)在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展歷史中，是一個極其重要的環(huán)節(jié)，它對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)（乃至整個傳統(tǒng)文化）的某些基本性格的形成，起著決定性的作用。它在溝通當(dāng)時作為外來文化的佛教思想與中國傳統(tǒng)文化方面，也起了重要的橋梁作用。在這篇文章中，我不可能全面來評論玄學(xué)的歷史作用和地位，而只想就兩個題目來談一談玄學(xué)在形成中國傳統(tǒng)哲學(xué)的某些基本性格方面的貢獻(xiàn)。一是玄學(xué)的“自然合理”論，一是玄學(xué)的“忘言得意”論。前者，確立了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本理論形態(tài)；而后者，則構(gòu)成了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中最主要的思維方式之一。
玄學(xué)的“自然合理”論
玄學(xué)的理論體系以儒道融合為其基本特征，這在學(xué)術(shù)界的看法是一致的。但關(guān)于玄學(xué)究竟是以儒為主？還是以道為主？是儒表道里，還是道表儒里？則有各種不同的分析和結(jié)論。因此，在學(xué)術(shù)界中有的稱玄學(xué)為“新道家”，有的則稱玄學(xué)為“新儒家”。這兩種稱呼，各自都有充分的史料作為根據(jù)，因而都是有道理的，也都可以成立。但是，我認(rèn)為，玄學(xué)就是玄學(xué)，不必再冠以“新儒家”或“新道家”等稱號，以至造成人們對玄學(xué)的某種先入為主的偏面之見。
大家知道，自然與名教的關(guān)系問題是玄學(xué)討論的中心題目之一。而這兩者（名教、自然）分別是道家和儒家理論上的主題，也是兩家矛盾、爭議的焦點(diǎn)所在。玄學(xué)在理論上的任務(wù)，就是如何使自然與名教最和諧地統(tǒng)一起來。在這方面，玄學(xué)家們作出了特殊的理論貢獻(xiàn)。王弼所謂圣人體無，故言必及有，老莊未免于有，故恒致歸于無，已表明了他將儒道有無之說熔于一爐的理論特色。玄學(xué)發(fā)展到了郭象，高唱“內(nèi)圣外王”之道，論證所謂“圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”（《莊子·逍遙游注》），則更是將儒道兩家的理論主題——名教與自然，融合到了無法再分你我的極高明地步。這一點(diǎn)正是玄學(xué)在理論上的最根本特色，因此在南北朝時期即已玄儒并稱，玄道同言了。如果一定再要把玄學(xué)加以分析，將其定性為“新儒家”或“新道家”，那末反而會使玄學(xué)本身十分鮮明的特色失去光輝。
玄學(xué)融合儒道的理論，以自然與名教為中心，深入地討論了有無、本末、性命、物理、圣王等問題。對于這些具體問題的分析和論證，玄學(xué)家們有同有異，從而形成了玄學(xué)內(nèi)部的不同派別。對此本文不準(zhǔn)備作詳細(xì)討論。我只是想指出，不管這些玄學(xué)家們在具體問題上有多少異同，然而他們都表現(xiàn)出一個共同的理論特點(diǎn)，即采用“自然”而“合理“的理論形態(tài)來論證上述各種具體問題。
王弼玄學(xué)的主題是“以無為本”，這里所謂“無”的基本內(nèi)容之一是指“順自然”（《老子》三十七章“道常無為”句注）。他認(rèn)為，“萬物以自然為性”（同上二十九章注），因此“天地任自然，無為無造”，“天地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗，而人食狗。無為于萬物而萬物各適其所用，則莫不贍矣”（同上五章注）。同樣，與此相關(guān)的另一個主題，即“圣人體無”，則是要求“圣人達(dá)自然之性，暢萬物之情”，“因而不為，順而不施”（同上二十九章注）。“輔萬物之自然而不為始”（二十七章注）。總之，“天地之中，蕩然任自然”（五章注）。這是宇宙、人生的根本法則，只有任其自然，才合萬物之本性。萬物是有理的，萬物之自然本性也就是它的理。換句話說，萬物的本性也就是自然而合理的。所以他在指出“物無妄然，必由其理”（《周易略例·明彖》）的同時，反復(fù)強(qiáng)調(diào)這樣一點(diǎn)，即他認(rèn)為，一切事物均“自然已足，益之則憂。故續(xù)鳧之足，何異截鶴之脛？”（二十章注）又說：“自然之質(zhì)，各定其分。短者不為不足，長者不為有余，損益將何加焉？”（《周易·損卦·彖傳注》）
玄學(xué)的另一位主要代表郭象，不講“以無為本”，而以“獨(dú)化自足”為其學(xué)說的主旨。但是，郭象在論證其“獨(dú)化自足”的主旨時，所采用的理論形態(tài)則同樣是“自然”而“合理”論。郭象是明確宣布“造物無物”（《莊子序》）的，其結(jié)論自然是“物皆自然，無使物然”（《齊物論注》）。如果說，王弼在論證萬物的自然發(fā)生和存在時，強(qiáng)調(diào)一個統(tǒng)一的必然的根據(jù)的話，那末郭象在論述萬物的自然發(fā)生和存在時，則強(qiáng)調(diào)“物之自造”（《莊子序》），即事物各自的獨(dú)立自得，而否定一個統(tǒng)一的根據(jù)。從郭象反復(fù)申述“物之生也，莫不塊然而自生”（《齊物論注》），“掘然自得”（《大宗師注》），“忽然而自爾”（《知北游注》）等等來看，似乎郭象否定了事物發(fā)生和存在的必然之理。其實(shí)不然，他同樣十分強(qiáng)調(diào)各個事物自然所得之性，并非自己可以決定或更改的。如所謂“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”（《養(yǎng)生主注》）。又如說：“大物必自生于大處，大處亦必自生此大物，理固自然。”（《逍遙游注》）這也就是說，事物雖自生自得，而這種自生自得也是有其自然而必然之理的。所以，郭象不僅承認(rèn)事事物物都有其必然之理（如說“物物有理，事事有宜。”《齊物論注》），同時也認(rèn)為，物與物之間的關(guān)系雖是“自然相生”的，但又是“不可一日而相無”的（《大宗師注》），這是一種“必至之勢”（《胠篋注》）的體現(xiàn)。這就如同“君臣上下，手足內(nèi)外，乃天理自然，豈真人之所為哉！”（《齊物論注》）由此，他又說：“顧自然之理，行則影從，言則響隨。”而歸根結(jié)蒂也是由于“物無妄然，皆天地之會，至理所趣。”（《德充符注》）就這方面來說，郭象與王弼的觀點(diǎn)是一致的。
至此，我想玄學(xué)“自然合理”論的理論形態(tài)已十分清楚了。這種“自然合理”論的理論特征是，通過順物自然之性（王弼說），或自足其自得之性（郭象說），來論證事物各自地位的合理性，以及物與物之間關(guān)系的合理性。玄學(xué)家王弼和郭象都肯定“物無妄然”，認(rèn)為事物都有其“所以然之理”，即一種必然性。而這種“所以然之理”的根本特性，在玄學(xué)理論中也就是“自然而然”。
王弼說：“自然，其瑞兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也。”（《老子》十七章注）郭象說：“自然者，不為而自然者也。”（《莊子·逍遙游注》）就這一點(diǎn)來說：“萬物以始以成，而不知其所以然”（《老子》二十一章注）。但是，此所以然之理又不是全然不可知的。所以王弼又說：“識物之動，則其所以然之理皆可知也。”（《周易》乾文言注）這是說，所以然之理體現(xiàn)在事事物物的性用之中，通過觀察事物之性用，則其所以然之理也就可以把握了。
由于玄學(xué)家們還不能完全正確解釋事物的所以然之理，同時也由于他們所處時代的限制，在他們的理論中存在著嚴(yán)重的命定論內(nèi)容。但是，我們應(yīng)當(dāng)看到，他們把命歸于“自然合理”之自性，而沒有把命歸之于造物主的決定，這在理論思維上是有重要意義的。就此而言，玄學(xué)的“自然合理”論是一種具有理性思辨形式的理論形態(tài)。正是這種理論形態(tài)，在改變兩漢的神學(xué)目的論的理論形態(tài)，以及開創(chuàng)宋明理學(xué)的理論形態(tài)，以至確立中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本性格等方面，都有著重要的意義。
與西方傳統(tǒng)哲學(xué)和文化相比較，中國傳統(tǒng)哲學(xué)和文化中宗教的色彩相對地比較淡薄，甚至在某種意義上可以說表現(xiàn)為一種非宗教的特征。它在內(nèi)容上表現(xiàn)為注重人事、注重現(xiàn)世，因而倫理的和政治的成分十分突出。而在理論形態(tài)上，則表現(xiàn)為強(qiáng)調(diào)自然本性的合理（或合于天理），注重理性的自覺。
過去，人們在分析中國哲學(xué)或文化這一非宗教傳統(tǒng)的特征時，往往追溯到先秦儒家的傳統(tǒng)上去。經(jīng)常引用《論語》中孔子的話，諸如“子不語怪力亂神”（《述而》），“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”（《先進(jìn)》），“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《雍也》），等等作為證明。我們不能否認(rèn)，孔子上述言論對中國傳統(tǒng)哲學(xué)非宗教特征的形成，確實(shí)有一定的影響的。但是我認(rèn)為，對于中國哲學(xué)或文化非宗教化發(fā)展起關(guān)鍵作用的，是由魏晉玄學(xué)所建立起來的“自然合理”論。
從儒家孔孟思想中，我們確實(shí)可以看到人格化的上帝（神）已基本消失。但也不可否認(rèn)其中仍保留了非人格的意志之天，天命觀念相當(dāng)嚴(yán)重。漢代的今文經(jīng)學(xué)家可以說是著重地發(fā)揮了儒家的天命觀。他們吸收陰陽五行，以及象數(shù)緯候等學(xué)說，炮制了一套相當(dāng)精致的天人感應(yīng)理論，把儒家的天命觀發(fā)展到了一個新的高度，西漢著名的今文經(jīng)學(xué)家董仲舒，是其中最重要的代表。
董仲舒舉出孔子說的“不知命，無以為君子”（《論語·堯曰》）一語，并且明確地定義說：“命者，天之令也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?/span>），“王者，必受命而后王。”（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》）因而，他認(rèn)為，王者最重要的任務(wù)之一，就是“承天意以從事”，“承天意以順命”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?/span>）。他還認(rèn)為，“王道之三綱，可求于天”（《春秋繁露·基義》），即人類社會一切最基本的政治制度、道德規(guī)范，都源于天。他聲言，“天雖不言，其欲贍足之意可見也。”（同上《諸侯》）推而廣之，人的一切行為，特別是人君的行為，都會引起天的反響（感應(yīng)），或呈瑞祥，或降災(zāi)異，從而顯示天意、天命。總之，在董仲舒眼中，天是“百神之大君”（同上《郊祭》），天除了無人格形象外，其至高無上的絕對地位和意志，比之殷周時期的上帝，誠有過之而無不及。
同時，從董仲舒起，還開始了一個神化圣人（圣王）的“造神”運(yùn)動。董仲舒說：“唯圣人能屬萬物于一而系之元也”（同上《重政》），“圣人能系心于微而致之著也”（同上《二瑞》）。這就是說，只有圣人能溝通天與萬物和百姓之間的關(guān)系。他特別推尊孔子，認(rèn)為“仲尼之作春秋也，上探正天端，王公之位，萬物民之所欲，下明得失，起賢才，以待后圣”（同上《俞序》），把孔子打扮成一個為萬世立法的教主。
這種動向到了緯書和《白虎通》中更有進(jìn)一步的發(fā)展。圣人不僅在智慧上不同凡人，而且在外貌上也與眾不同。《白虎通·圣人》篇中不僅鼓吹“非圣不能受命”，圣人“與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇”等等，而且還特別強(qiáng)調(diào)“圣人皆有異表”。諸如“堯眉八彩”，“禹耳三漏”，“皋陶鳥喙”，“文王四乳”，“周公背僂”，“孔子反宇”等等。而在某些緯書中，這些圣人的形象就更是神奇古怪了。如《孝經(jīng)緯》中描述的孔子容貌是：“海口”、“牛唇”、“虎掌”、“龜脊”、“輔喉”、“駢齒”等等。按照這種描述，孔子已完全超出了凡人的范圍，而升入了神的行列。于是，又出現(xiàn)了孔子為黑帝之子的神話。此外，東漢光武帝建武初（公元24年）召令尹敏、薛漢等校定圖讖，至中元元年（公元56年）“宣布圖讖于天下”。從此，讖緯被統(tǒng)一起來，作為東漢王朝官定的輔助儒家經(jīng)典的文獻(xiàn)，使儒家經(jīng)典也神學(xué)化了。
由此可見，從董仲舒，經(jīng)讖緯，至《白虎通》，兩漢今文經(jīng)學(xué)制造了至高神（天）、經(jīng)書（讖緯）、教主（圣人、孔子）等，走的是一條企圖把儒家變?yōu)樽诮蹋ㄈ褰蹋┑牡缆贰蓾h時期的古文經(jīng)學(xué)派，缺乏理論，在思想上的影響是無法與今文經(jīng)學(xué)派相匹敵的。兩漢之際的楊雄、桓譚，東漢的王充等，特別是王充的《論衡》一書，著重發(fā)揮了道家自然無為的思想，從理論上有力地批駁了今文經(jīng)學(xué)的神學(xué)目的論，是有著重要?dú)v史意義的。但是由于王充這本書在當(dāng)時社會環(huán)境下，沒有能夠廣泛流傳，其影響也不足以遏止今文經(jīng)學(xué)把儒學(xué)宗教化的趨向。
玄學(xué)趁西漢經(jīng)學(xué)之弊而起，接過王充自然無為的理論，但是作了重要的改造。王充的自然無為論有以下主要特點(diǎn)：一是建立在氣為天地萬物之本的基礎(chǔ)之上的，二是主要從宇宙萬物生成方面來論述的，三是針對神學(xué)目的論，而強(qiáng)調(diào)自然無為的偶然性。玄學(xué)主要不從氣化方面論天地萬物之生成，而是主張“歸一于無”或“獨(dú)化自足”。因此，玄學(xué)所說的自然無為，不是指某一實(shí)體的特性，而主要是指一種普遍的、客觀的、抽象的必然性，或者說是決定一種事物得以生成、存在，以及與他種事物之間構(gòu)成某種關(guān)系的所以然之理。就這一點(diǎn)說，玄學(xué)在理論上克服了王充自然無為論中過分注重偶然性的缺陷。這樣，玄學(xué)既以自然無為論否定了兩漢今文經(jīng)學(xué)的神學(xué)目的論，又以“物無妄然，必由其理”，肯定了事物存在的客觀規(guī)定性和必然性。
玄學(xué)把自然無為推演為一種客觀存在的、抽象的必然之“理”，對于東晉以后的名教理論，以至于宋明理學(xué)的以理為本的哲學(xué)體系的確立，是有重要影響的。如東晉袁宏作《三國名臣贊》，在夏侯太初贊中就說道：“君親自然，匪由名教”（《晉書·袁宏傳》）。又如《宋書》《傅隆傳》載其《議黃初妻罪》文中有云：“原夫禮律之典，蓋本之自然，求之情理，非從天墮，非從地出。”總之，大都強(qiáng)調(diào)禮律名教出自人的自然性情，是自然合理者。理學(xué)創(chuàng)始人之一的程顥說：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”（《二程外書》卷十二）但是，我們從他們對天理的解說來看，理學(xué)的天理思想在很大程度上是受到了玄學(xué)的啟發(fā)。這樣說，大概不能說過分或牽強(qiáng)。如程門高弟謝良佐曾說：“所謂天理者，自然底道理”，“學(xué)者只須明天理是自然的道理，移易不得。”（《上蔡語錄》卷上）這里明確地強(qiáng)調(diào)了天理即是自然的道理，與玄學(xué)所講的“自然”而“合理”的思想是完全一致的。
理學(xué)家確認(rèn)萬物皆有理，一物有一物之理，而這些理都是自然的、必然的。關(guān)于這方面的論述，可以說俯拾皆是。如程顥說：“萬物皆有理，順之則易，逆之則難。各循其理，何勞于己力哉？”（《二程遺書》卷十一）這與王弼、郭象之說，何其相似！程頤則更是把自然之理推廣到一切自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象中去。如說：“氣有淳漓，自然之理。”（同上卷十五），“動極則陽生，自然之理也”，“生生之謂易，理自然如此。”（同上卷十八）“道二，仁與不仁而已，自然之理如此。”（同上卷十五）“質(zhì)必有文，自然之理。”（《程氏易傳》卷二賁卦彖傳注）“自古治必因亂，亂則升治，理自然也。”（同上蠱卦卦辭注）“夫滿則不受，虛則來物，理自然也。”（同上卷三益卦六二爻辭注）同樣，理學(xué)之集大成者朱熹，也十分強(qiáng)調(diào)理的自然而必然。如他說：“天者，理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之當(dāng)然也。自然合理，故曰樂天。”（《孟子·梁惠王下》注）“愚謂，事物之理，莫非自然。順而循之，則為大智，若用小智而鑿之以自私，則害于性而反為不智。”（《孟子·離婁下》注）。
在宋明理學(xué)時代，哲學(xué)中有氣本、理本、心本等不同的學(xué)派，他們在哲學(xué)的基本問題上存在著重大的差別，有的甚至于對立。因而對于理的地位、作用等看法也有很大的不同。但是，在理具有自然而必然性這一點(diǎn)上，各派基本一致。這以至于到明末清初的王夫之和以后的戴震那里，也仍然是這樣的。當(dāng)然，關(guān)于理的理論，宋明理學(xué)比之于玄學(xué)要豐富得多，深刻得多。如果說在玄學(xué)那里還只是一株小苗，而到理學(xué)那里則已長成一棵參天大樹了。但是，關(guān)于理的基本性格，即作為事物之所以然，既是必然的，又是自然的；理即順物自然，順物自然即是合理等等則在玄學(xué)那里就已基本確定了。這正是玄學(xué)在中國傳統(tǒng)哲學(xué)（以至文化）中所具有的不可忽視的重要意義。
玄學(xué)的“忘言得意”論
忘言而得意，是玄學(xué)在認(rèn)識方法上提出的一個主要觀點(diǎn)，它與當(dāng)時的言意之辨有密切的關(guān)系。湯用彤先生在《魏晉玄學(xué)論稿》的《言意之辨》一文中說：“夫具體之跡象，可道者也；抽象之本體，無名絕言而以意會者也。跡象本體之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推廣，而使之為一般論理之準(zhǔn)量，則實(shí)為玄學(xué)家所發(fā)現(xiàn)之新眼光，新方法。”并認(rèn)為，“玄學(xué)統(tǒng)系之建立，有賴于言意之辨。”湯先生的這一番分析是很重要的。
在當(dāng)時的言意之辨中，關(guān)于言意之間的關(guān)系主要有三種不同的觀點(diǎn)：
一、認(rèn)為言盡意，其主要代表為歐陽建。他認(rèn)為，言與意的關(guān)系“猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相與為二矣。茍其不二，則言無不盡矣。”（《言盡意論》）他還說：“誠以理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辨。”也就是說，言能盡意，離言不能得意。
二、認(rèn)為言不盡意，以荀粲、張韓、郭象等為代表。如荀粲認(rèn)為：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也；系辭焉以盡言。此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊(yùn)而不出矣。”（《三國志·魏志》卷十《荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》）張韓則更主張不用舌。他說：“卷舌翕氣，安得暢理？余以留意于言，不如留意于不言。”（《全晉文》卷一¡七，《不用舌論》）郭象則說：“意盡形教，豈知我之獨(dú)化于玄冥之境哉！”（《徐無鬼注》）“不能忘言而存意則不足”，“故求之于言意之表面后至焉。”（《則陽注》）此派對言象持根本否定態(tài)度，因而強(qiáng)調(diào)“意會”和“冥合”。
三、認(rèn)為言以出意，得意在忘象，以王弼為代表。如他明確說：“夫象者，出意者也，言者，明象者也”。“言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意”，他還認(rèn)為，“意以象盡，象以言著”。所以，此派對于言象的作用并不完全否定，而是認(rèn)為言象只是出意的工具，如果停留在言象上，就不可能得其意，因此必須忘言忘象，“乃得意者也”。（以上均見《周易略例·明象》）其主旨在于強(qiáng)調(diào)通過言象去得意。
上述二、三兩種觀點(diǎn)由于均為重意輕言象，以強(qiáng)調(diào)得意為主，因此常被混為一談，而不作分別。我們這里所說的玄學(xué)“忘言得意”的方法，也是綜合這兩者的意思而言的。
關(guān)于忘言得意的方法在當(dāng)時學(xué)術(shù)思想界中所起的作用，湯用彤先生在上述一文中，從五個方面作了詳細(xì)的論述。即：一、用于經(jīng)籍之解釋；二、契合于玄學(xué)之宗旨；三、會通儒道兩家之學(xué)；四、于名士之立身行事亦有影響；五、對佛教翻譯、解經(jīng)亦有重要影響。對于這些本文不準(zhǔn)備重復(fù)，以下只想就玄學(xué)闡發(fā)的“忘言得意”論作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主要思維方式之一，對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)和文化的影響，補(bǔ)充一些意見。
忘言得意的方法，主要是從探求對于事物現(xiàn)象之本源、根據(jù)的認(rèn)識中提出來的。玄學(xué)作為一種玄遠(yuǎn)之學(xué)，誠如湯用彤先生所分析的那樣，“論天道則不拘于構(gòu)成質(zhì)料，而進(jìn)探本體存在。論人事則輕忽有形之跡。而專期神理之妙用。”這一點(diǎn)，可以以王弼之說為證。如他說：“夫欲定物之本者，則雖近必自遠(yuǎn)以證其始。夫欲明物之所由者，則雖顯而必自幽以敘其本。”（《老子指略》）這里所謂的“本”、“始”也就是他所謂的無形無象、無稱無名的道。郭象也同樣強(qiáng)調(diào)，欲求圣人之道，不應(yīng)停留在有形之“跡”上，而應(yīng)當(dāng)進(jìn)而把握其“無跡”之“所以跡”。因此，忘言得意的實(shí)質(zhì)，也就是要求人們不要停留在事物的跡象上，而要深入到事物的內(nèi)部去把握其根本。就這方面說，玄學(xué)的“得意”之論，反映了人們對于宇宙、社會認(rèn)識的深化的要求，“忘言”（“借言”）以“得意”，即是取得這種深化認(rèn)識的玄學(xué)方法。
“得意”之論，在王弼那里還是肯定要通過言象去獲得的，這從他的“故可尋象以觀意”（《周易略例·明象》），以及本文上引他所說的“識物之動，則其所以然之理皆可知也”等論述中都可以得到證明。但是，到了郭象那里則不僅僅講“寄言以出意”了（《山木》注），而是更多地強(qiáng)調(diào)通過“超言絕象”的“冥合”去“得意”。他說：“夫物有自然，理有至極，循而直往，則冥然自合。”（《齊物論》注）又說：“至理之極，但當(dāng)冥之，則得其樞要也。”（《徐無鬼》注）郭象的自然冥合論是一種通過主體修養(yǎng)，使主客體合而為一的自證、意會的方法，它帶有神秘主義的色彩。
后人所解理的玄學(xué)“忘言得意”論，常常是合王弼、郭象兩者的方法而言的。無論是因言象而得意，還是超言象而會意（冥合），其中的關(guān)鍵都在于強(qiáng)調(diào)要充分發(fā)揮認(rèn)識主體的能動作用。沒有認(rèn)識主體的能動作用是不可能得意的，而得意之深淺，又與認(rèn)識主體的素質(zhì)有著密切的關(guān)系。就此而言，這種認(rèn)識方法包含了由外而內(nèi)，由內(nèi)而外，得之于外，證之于內(nèi)，內(nèi)外合一，主客通明的過程。這也正是中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維方法中的一些最重要的特點(diǎn)。
我認(rèn)為，著名理學(xué)家朱熹在論述“即物窮理”時所說的那一番話，即“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣，”（《大學(xué)注》）正是對于王弼、郭象“得意”論思維方法的繼承和進(jìn)一步的發(fā)展。
玄學(xué)的“忘言得意”論不僅在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)識方法上有著重要的意義，而且對于中國傳統(tǒng)文學(xué)、藝術(shù)的創(chuàng)作論和欣賞論也有著深遠(yuǎn)的影響。在某種意義上甚至可以說，“得意”是中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)的最主要特點(diǎn)之一。
在中國古典文藝?yán)碚撝校J(rèn)為文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作，最重要的是“立意”。這里所謂的“意”，從字面上說是泛指文藝作品的思想內(nèi)容。而進(jìn)一步具體地講，這種思想內(nèi)容往往又是指帶有某種一定傾向的、一個歷史時期的最根本的政治、倫理之道。三國時吳郡著名文學(xué)家陸機(jī)（261—303）在其《文賦》一文中就說道：“恒患意不稱物，文不逮意。”這句話的意思是說，常常擔(dān)心自己的意思（認(rèn)識）不能符合事物的實(shí)際情況，而所寫的文章又不能完全表達(dá)出這些思想內(nèi)容。這里的“意”雖然還是比較籠統(tǒng)地指一般的思想內(nèi)容，但也可以看出，他是把表達(dá)“意”放在十分重要的地位的。
在梁劉勰的名著《文心雕龍》《原道篇》中，我們可以看到這樣的說法：“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”這里所說的道，既有“觀天文以極變”的自然之道的含義，也有“察人文以成化”的社會政治、倫理之道。這句話的意思是，“道”通過圣人而流傳于文章中，圣人借助文章來闡發(fā)“道”。這里已經(jīng)表露出了文是用以明道的意思。沿此而進(jìn)，到了北宋的周敦頤那里，就十分明確地提出了這樣的命題，即“文所以載道也”。（《通書·文辭》）“達(dá)意”、“明道”、“載道”，都是從文學(xué)、藝術(shù)思想內(nèi)容方面來說的，而從文章、詩歌（特別是在一些形象性的藝術(shù)作品中，如繪畫、書法、戲曲等）的技巧表現(xiàn)上來講，則即是人們常說的貴在“傳神”（晉代著名畫家顧愷之就明確提出繪畫應(yīng)當(dāng)“以形寫神”）。上述各點(diǎn)構(gòu)成了中國古典文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作論上的最主要的理論和特點(diǎn)，而這些理論的形成又是與玄學(xué)“得意”論的影響分不開的。
比起對文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作論的影響來說，玄學(xué)“忘言得意”論對于中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)的欣賞論的影響，更為巨大。對于文學(xué)藝術(shù)，中國傳統(tǒng)的欣賞習(xí)慣，最注重于得意于言外（形外），喜歡那些“意猶未盡”、“回味無窮”的文學(xué)藝術(shù)作品。因而對于那種只能就眼前呈現(xiàn)的形象來評論文學(xué)藝術(shù)的人，則認(rèn)為根本不夠一個真正欣賞者的資格。如北宋文學(xué)家蘇軾（東坡）在一首論畫詩中寫道：“論畫以形似，見與兒童鄰。賦詩必此詩，定非知詩人。”（《書鄢陵主簿所畫折枝二首》之一，見中華書局1982年版《蘇軾詩集》卷29）
不僅如此，人們在觀賞中所得到的“真意”（包括對文藝作品的觀賞和對自然風(fēng)光的觀賞），也往往不是語言所能表達(dá)的，而是超出言語之外，而靠自我去心領(lǐng)神會。如東晉著名詩人陶淵明（365—427），在他那首膾炙人口的“采菊東籬下，悠然見南山”一詩中，其最后兩句就說明了這樣的觀賞特點(diǎn)。詩曰：“此中有真意，欲辨已忘言。”這是說，他當(dāng)時在十分輕松自在（“悠然”）的心情中所領(lǐng)略到的“南山”風(fēng)光：“山氣日夕佳，飛鳥相與還”，其中的“真意”，是無法用語言表述清楚的，而只有忘卻語言，去自我體會、回味。
中國傳統(tǒng)的文藝欣賞中，最喜歡談“詩情畫意”，“韻味”（“氣韻”、“神韻”等）、“境界”等等，都不是停留在表面言象上所能領(lǐng)略到的，也不是語言、形象所能明白表達(dá)的，真所謂“只可意會，不能言傳”。中國傳統(tǒng)文化中這種不拘泥于言象，而注重于得意的欣賞論，給文學(xué)藝術(shù)欣賞者帶來了極大的自由性。同一作品，同一自然風(fēng)光，不同的欣賞者從不同的角度去觀賞，用不同的心情去體會，結(jié)果對于作品所包含之意，以及各人所得之意，往往相去甚遠(yuǎn)。而且，即使是同一人欣賞同一作品或自然風(fēng)光，在不同的環(huán)境和心情下，也往往前后有極大不同的體會和所得。借用一句中國的老話來講，即所謂“詩無達(dá)詁”。在這里，欣賞者可以充分發(fā)揮其主觀能動性，以至可以完全離開創(chuàng)作者的原意，而體會出另一種新意來。
在玄學(xué)“忘言得意”論影響下形成的這些中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作論、欣賞論上的特點(diǎn)，構(gòu)成了中國古典文學(xué)藝術(shù)中以表現(xiàn)主義為主的鮮明特點(diǎn)和傳統(tǒng)。
玄學(xué)的“忘言得意”論，無論在認(rèn)識的思維方法上，還是在文學(xué)藝術(shù)的欣賞習(xí)慣上，都表現(xiàn)出一定的主觀隨意性。這從一方面來說，反映了中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式中缺乏精確性的弱點(diǎn)、缺點(diǎn)，然而從另一方面來說，卻又反映了中國傳統(tǒng)思維方式中的主觀能動性和靈活性，并在一定的條件下可以起到解放思想的作用。如玄學(xué)本身，即是借用這種思維方式，把人們的思想從兩漢今文經(jīng)學(xué)的荒誕和古文經(jīng)學(xué)的繁瑣中解放出來。從而開創(chuàng)了一種簡約而深邃的義理之學(xué)。宋明理學(xué)正是繼承著這一方法而發(fā)展起來的。
玄學(xué)對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)（以至整個文化）發(fā)展的深遠(yuǎn)影響，遠(yuǎn)不止本文以上所列兩點(diǎn)，本文只是希望起一拋磚引玉的作用。
