黃夏年
"佛教與東方文化--紀念佛教傳入中國二千年"海峽兩岸佛教學術(shù)研討會綜述 1998年9月6日至7日，由中國社會科學院世界宗教研究所、臺灣法鼓山中華佛 學研究所主辦 、法鼓大學協(xié)辦的"佛教與東方文化--紀念佛教傳入中國二千年"學術(shù)研討會在北京民族飯店召開，來自中國大陸和臺灣省的佛學界代表共70余人出席了會議。出席會議的大陸代表有任繼愈、黃心川、吳立民、杜繼文、楊曾文、樓宇烈、方立天、潘桂明、李富華、方廣、宋立道、洪修平、韓廷杰、陳景福、王亞榮、姚長壽、薛克翹、魏道儒、呂有祥、王邦維、王化倫、溫金玉、 藏加等；臺灣代表有釋圣嚴、李志夫、釋惠敏、藍吉福、林光明、釋慧嚴、陳清香、丁敏、陳英善、曹仕邦、黃國清等人。此外來自學界的許多學者也參加了會議。會議主題是"佛教與東方文化"，收到論文30篇。
與會代表圍繞二千年的中國佛教做了深入的討論，對中國佛教的初傳，有人認為應(yīng)以兩漢之際，伊存授經(jīng)作為開始的階段，以4世紀末道安逝世作為結(jié)束的標志。也有人把這一時期稱為中國佛教的"介紹時期"，其后是""融合"、"創(chuàng)造"、"儒化"等幾個時期。中國漢傳佛教的特點是融會貫通，善于隨著時代發(fā)展而隨時變易，與中土文化互相吸收、互相借鑒而不是互相排斥、敵對等，因此佛教在中國最后時期成為負擔治國安邦，輔助王化的責任。有人依據(jù)《弘明集》中的記載，認為一種宗教的傳入，本來難以用某一具體事件作為準確標志。一種異質(zhì)文化在未為傳入國人民所了解之前，是根本不受注意的。待到這種異質(zhì)思想為人們普遍重視時，回溯其初傳時的征相已不可能。例如對"東方圣人"道安法師，研究者指出，他的功勞是不可磨滅的。中國佛教史家所以推崇道安，說到底是他開創(chuàng)了中國佛教具有深遠影響的義理之學，如果沒有道安，中國佛教可能還要在蒙朧中摸索許久。道安與羅什不同點在于：羅什譯經(jīng)的同時"演說"經(jīng)義，道安則以注解經(jīng)義為主，在著述的同時組織譯經(jīng)。所以自道安和羅什始，中國佛教才逐漸有了獨具特色的形態(tài)，這種形態(tài)就是在南北朝時代發(fā)展起來的眾多的佛教學派。也有學者認為，中國佛教大小乘之辨，最早起于《維摩經(jīng)》的翻譯，盛唱于羅什，但直到南北朝末年，也沒有多么認真的分別。這一時期盛起阿毗曇學說，而阿毗曇是對"自性"的抽象和規(guī)定，來自對生活的一種消極的主觀體驗和佛教的理論教誨，與世人從普通經(jīng)驗中的客觀觀察不同。從思維方式和理論結(jié)論上看，道家的崇有論與此后的阿毗曇學都是一致的，可以說，毗曇學，尤其是納入玄談范圍的毗曇學，是崇有論的深層次的發(fā)展，是給予崇有論以更系統(tǒng)的哲學基礎(chǔ)。因此有人指出，如果從思想理論的層面來看，漢地佛教的中國化大致可能概括為方術(shù)靈神化、儒學化和老莊玄學化等三個方面，所以在 強調(diào)佛教中國化的同時，傳統(tǒng)文化的佛教化也是不應(yīng)該被忽視的，只有從二者的雙向互動中，才能更好地把握中國佛教的特點，也才能更好地研究中國傳統(tǒng)思想文化的發(fā)展。
學者根據(jù)對隋代日嚴寺的考證，認為日嚴寺以保持江南佛教義學傳統(tǒng)為特色，對中土佛教義學的發(fā)展很有貢獻，它與南方天臺宗的成立相呼應(yīng)，日嚴寺樹立起了三論宗的旗幟。可以說日嚴寺南僧的聚集是佛教方面南北朝時代結(jié)束的一個標志。學者說，中國佛教是通過刪改、比附、衍生和補益印度佛教思想的方式完成的，使之創(chuàng)立了適應(yīng)中國狀況，與儒家倫理融通和獨具特色的倫理思想。它對中國世俗倫理提供的新因素主要有：倫理價值的理論根據(jù)，平等原則，慈悲觀念，不殺生戒，所以佛家倫理是一種關(guān)于整個人類社會的倫理，帶有普遍性、超越性的特征。而且對現(xiàn)代社會言，佛教倫理有助于緩解現(xiàn)代文化的危機；有助于樹立對社會的責任與義務(wù)的意識；具有示范榜樣的作用等普世的意義。關(guān)于密教與道教的關(guān)系，學者指出這兩個宗教不僅在理論和實踐上有著很多共同的特征，而且在古代也有過深切交往的歷史事實。例如印度密教認為，世界是由男女和合而產(chǎn)生的，道教主張"陰陽抱合"，兩者都崇拜女性，重視精神和肉體的修煉。兩教在修身方面有著很多相同的實踐：如房中術(shù)、煉丹與制藥技術(shù)、服餌養(yǎng)生法、吐納調(diào)息法、身體鍛煉法等。印度保存的古代和中世紀的很多梵文、泰米爾文獻中都載有中國道教和印度密教人員和修煉交流的情況。據(jù)印度賴易(P.Ray)等教授考證，南印度著名的十八位密教"成就者"中有兩個是中國道教徒。他們的名字叫博迦爾和普里巴尼，這兩位"成就者"在印度傳播道教醫(yī)學和煉丹術(shù)，他們的成就在印度密教史和化學史中都有著卓越的地位；學者著重探討了中國釋密與道教的關(guān)系，概述了佛、道在中國傳播的曲折過程，佛道之間相互爭論、排斥、融合與認同的情況，這包括密教吸收道教先前的思想和信仰，如陰陽五行說、懺緯神仙方術(shù)等等，密道教義內(nèi)容、儀禮、符咒、印法、文句、咒聲等等相互的攝取、融合等等。
對佛教的基本理論，研究者指出，無常觀是一種動靜不二論，與辯證的動靜觀不能說沒有相通之處；中道觀作為一種認識方法，對于打破絕對主義，防止思想僵化，具有重要的意義；二諦論無疑是一種辯證法的思想；圓融觀作為一種觀點、一種方法、一種境界，不僅體現(xiàn)了辯證的思辯智慧，而且體現(xiàn)了對待諸矛盾大而容之、圓而通之的精神，在當今矛盾重重多極化社會里，仍然需要這種辯證智慧和精神境界。藏族學者強調(diào)，由于吐蕃王朝從松贊干布開始，對政治、經(jīng)濟，特別是文化領(lǐng)域采取自由開放政策的結(jié)果，從而導(dǎo)致了藏族傳統(tǒng)文化(主要指苯波教)與外來文化(主要指佛教)之間的長期斗爭和融合，最終形成藏傳佛教這一打上苯波教烙印和佛教主要派系。
關(guān)于禪宗，有學者認為如細心深入考察，從慧能至五家分門以前，與五家分門以后的理路禪風是有很大的不同的。大珠慧海的《頓悟入道要門》和《諸方門人參問》二文，在闡發(fā)禪宗頓悟理論方面有其獨到精辟的見解，而其在表達形式上大量征引經(jīng)典以為理據(jù)，實在是敦煌文獻問世前禪宗文獻中唯一的一種。它對糾正五家禪門以后所出現(xiàn)的偏執(zhí)，是有極大啟發(fā)的。從慧能到神會到道一、慧海、希運，乃至五家禪門的主要大禪師們，他們都是繼承和堅持般若性空、中觀八不中道立場的。因此究竟應(yīng)當如何來把握和詮釋禪宗南宗所說的"心"、"性"、"真心"、"佛性"、"真如"等概念的含義，仍是一個需要進一步深入研究的問題。對宗密，專家說胡適斷定"宗密故意把成都凈眾寺的神會認作東京荷澤寺的神會"，這種說法仍缺乏充足的證據(jù)。宗密對禪門諸宗，對三教，絕不是等同看待的，而且他對會通禪教是充滿自信的。唐代華嚴宗李通玄的思想核心，學者將其定位在"東方智慧論"，他將《華嚴經(jīng)》的佛性論與如來藏學說結(jié)合，為禪宗思想體系的完成提供了資料，也為中國佛教主體意識的開發(fā)作出了貢獻，這是佛教中國化重要的一步。李通玄根據(jù)《起信論》所揭示的"本覺"說，于《新華嚴經(jīng)論》中倡導(dǎo)自覺自信，為中國佛教的發(fā)展指出一條寬廣的道路。他對文殊、普賢的全力提升，指出了東方具有的特殊優(yōu)越性，有助于更好地適應(yīng)中國社會民眾的心理要求；通過曲解佛教名詞概念，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化與佛教思想的融合，對此后的佛教思想的開展具有指導(dǎo)的意義。研究者指出，中國華嚴宗存在一個從華嚴經(jīng)學到華嚴宗學的轉(zhuǎn)變，其最根本的動力，源自于中國思想文化中固有的不迷經(jīng)、崇理性、尚創(chuàng)新的精神。關(guān)于凈土宗祖師曇鸞的葬地，有人研究后得出結(jié)論：應(yīng)在山西文水縣文谷口北峪村高僧崖附近。
關(guān)于律宗，也有學者比較系統(tǒng)地梳理了源流變遷。對佛經(jīng)中的"四十二字門"，學者認為把它作為梵文的"根本字母"是不成立的，其源自于《大智度論》中所說的"四十二字是一切字根本"這句話，但它只能在某種特定意義上去理解，并不是人人都能明白這一點的。關(guān)于《凈度三昧經(jīng)》的研究，研究者指出，本經(jīng)是受原始佛教的小乘佛教的影響，特別是基于原始佛教的代表經(jīng)典《法句經(jīng)》，所以它屬于人天教的范疇。本經(jīng)沒有正確理解作為根本佛教的涅 觀，只是做了自凈自度的理解。本經(jīng)中的所謂"空"只是些架空之論，用老莊的玄學和格義佛教的本無對"心"作了世俗式的解釋，加上印度的習俗、中國的習俗、道教的習俗的混雜，也就是本經(jīng)之所以被判定為疑經(jīng)的理由所在。對有唐一代的佛舍利崇拜，學者認為它表現(xiàn)出鮮明的專一性、執(zhí)著性、定期性、持久性、高等級性和群眾性五大特點。中國佛教中的舍利信仰自佛教東來后不久即已存在，當中國佛教進至鼎盛階段，佛舍利信仰及其供奉活動也達到了頂峰。有諸多跡象表明，此一信仰與其它佛教宗派一樣，也都在國外產(chǎn)生了深刻的影響。
與會的臺灣省學者提交的論文也很有特色，特別是對臺灣當?shù)胤鸾痰难芯浚蜷_了學者的眼界。研究者指出，當前臺灣佛教的主體，源自第二世代的漢傳佛教，此外，日據(jù)時代及光復(fù)以后，藏傳、南傳及第三世代的日本佛教也相繼傳入，使臺灣的佛教的性格呈現(xiàn)多元而復(fù)雜的特質(zhì)。這種類型的佛教文化，在二千余年來的佛教發(fā)展史中，是頗為罕見的。因此，清這種佛教文化的性格，對于佛教文化形態(tài)學的建立，自然能多儲備一種基礎(chǔ)資料。1917年以后，臺灣佛教有獨自傳戒的能力，象征著臺灣佛教能自立了，寺院的功能也從只是從事祭典追求現(xiàn)世利益而轉(zhuǎn)向教理的研究。又由于教育程度的提高，尼僧在臺灣的空間擴大，表現(xiàn)突出。當代臺灣佛教中，煮云法師在重建大陸化佛教模式的過程中，是50-70年代傳統(tǒng)佛教的改革者，佛教普及化和通俗化的代表人物。但在80年代，隨著教界思想的變動，社會脈動的變化，他又成了新時代中舊傳統(tǒng)的倡導(dǎo)者。學者強調(diào)，佛教的四諦是佛教臨終關(guān)懷的基本態(tài)度，從臨床經(jīng)驗得知，佛教的四無量心有助于"覺性照顧"(覺察身無我，凈化臨終者心念)，四念住可作為佛教臨終關(guān)懷的參考模式。有學者說，縱使一般學界較認為，性空論較合乎佛教的緣起，但性空本身同樣存在著空自性化之困思。同樣地在儒家三系說中，其標謗的德性主體才能創(chuàng)生，也面臨礙生的問題。對天臺智者之圓教的"性具"說和"性惡法"，研究者認為，這是圓教的根本思想，是圓教思想的完成。天臺的"教觀雙美"是該宗的標志，智者從教觀并重到教觀合一，形成了一代圓教思想是最為突出的。明代的幾位高僧皆對《物不遷論》做過研究，學者說通過閱讀他們的著作，可以看出：蓮池大師是順應(yīng)世俗見解而發(fā)，非直接開示性空的意旨；紫柏大師主張透過實踐親證來體貼前賢之言；憨山大師直指諸法實相為旨趣所在。有學者則認為，漢譯佛典往往是走樣的，跟梵文經(jīng)典有所不同，然而華、韓、越的僧俗在過去依漢文譯本來了解佛說，自然也產(chǎn)生種種問題。學者研究了歷代達摩的圖像，指出自南宋起圖像成為定制，梵像、葦渡、面壁禪坐、斷臂、西歸等帶一點神通想象的動人畫面逐漸流傳開來，13世紀達摩祖師的立體造像已開始流行，元代以后，達摩又被塑進了十八羅漢里面。
代表們最后強調(diào)，中國佛教二千年歷史，給我們帶來的諸多的思考總結(jié)。特別是在新舊世紀交替之際，面對未來，認真總結(jié)吸收外來文化的一切成功經(jīng)驗，創(chuàng)造出更適合民族需要的、更先進的的民族文化，佛教的成功經(jīng)驗?zāi)芙o我們諸多的啟示。這次兩岸佛教學術(shù)會議的順利召開，不僅有利于提高兩岸的佛學研究水平，而且對推動兩岸社會人文科學的廣泛交流也會發(fā)揮積極作用。
紀念中國佛教二千年國際學術(shù)研討會 1998年10月21-22日由紀念中國佛教二千年組委會主辦、無錫祥符禪寺承辦的"回顧與展望--紀念中國佛教二千年國際學術(shù)研討會"在江蘇無錫靈山大佛腳下隆重舉行，來自尼泊爾、韓國、我國臺灣、澳門地區(qū)和全國各地的法師、專家學者近百人出席了會議。與會學者中既有德高望重的長老，如茗山法師、惟賢法師、凈慧法師、傳印法師等，又有改革開放后成長起來的妙華、湛如、圣凱、純一、本如法師、洛桑次仁活佛以及韓國的比丘尼李貞姬、臺灣的圣云尼師等。學術(shù)界參會的有尼泊爾駐華公使Bhagirath Basnet，韓國學者柳炳德、吳亨根、黃旭等，國內(nèi)代表代表主要來自于全國各大學、社科院、石窟文物研究部門，其中老一輩學者有蘇晉仁、巫白慧、黃心川、金維諾、王堯、樓宇烈、白化文等人，近年來學有成就、著述不輟的中青年知名學者如陳兵、賴永海、宋立道、黃夏年、業(yè)露華、何勁松、呂建福、胡曉光、鄧子美、陳星橋等絕大部分與會，還有一些正在成長的博士研究生也列席了會議。
會議的主題是以紀念中國佛教二千年為契機，總結(jié)過去，展望未來，為即將到來的中國佛教第三個千年的發(fā)展，開辟新思路，尋找新起點。會議收到論文提要76篇，實收論文54篇。這些論文涉及了中外佛教的方方面面，特別是有關(guān)中國佛教的思想、經(jīng)典、人物、藝術(shù)等方面的研究尤為突出。共有32位代表做了主題發(fā)言。
關(guān)于總結(jié)過去，與會學者做了很多的討論。學者說，回顧中國漢地佛教，我們可以清楚地看到一條貫徹始終的紅線，這就是中國佛教與中華文明不可分割，沒有中華文明就沒有中國佛教，是中華文明賦于佛教新的生命力。中國的漢文化是佛教發(fā)展的最可靠的載體。有學者認為，伊存口授佛經(jīng)為佛教正式傳入中國，但這只是初傳時期的正式傳入，不是初傳。秦始皇時的傳入，有可能主要是使佛教先在民間流傳，到漢代時佛教受到了官方的正式認可。二千年的佛教，實際上就是佛教中國化的過程。有人認為，佛教思想與中國文化的嫁接，則是在雙方文化制馭中，即佛法向中國社會的全面滲透和中國文化對佛教思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。中國化佛教以在現(xiàn)實中作自由自在的人為標的，它汲取了印度大乘佛教的境界說，與中國傳統(tǒng)文化精神尤其是老莊思想相結(jié)合，形成了中國化佛教的境界說，其所顯示的是圓融和自由精神，既是大乘佛教又是老莊的，熔鑄揚棄二者而高于二者。有人強調(diào)，佛教中國化的重要表現(xiàn)，就是由傳統(tǒng)佛教注重抽象本體，轉(zhuǎn)而注重現(xiàn)實人生，由此導(dǎo)入中國佛學逐步走上人性化、心性化的道路。但也有人指出，以慧遠--僧肇為代表人物的出現(xiàn)，意味著中國僧人的成熟。5世紀的中國佛教已經(jīng)成為中國人的生死佛教，而非學理佛教。從宗教解脫目的看，這時佛教的中國化基本完成。以具中國化特色之禪宗而言，直本乎其心，……唯其教化設(shè)施之叢林制度，為中國化之創(chuàng)設(shè)。反對者則說，中國式的禪宗思潮的蔓延，在一定程度上決定了佛教在中國的衰落。有人認為，南朝梁武帝建立圓壇，是佛教進一步中國化的象征，也反映了佛教戒壇律儀中國化的早期探索。道宣的《關(guān)中創(chuàng)立戒壇圖經(jīng)》，就是戒壇在流變過程中日益中國化的重要標志。通過戒壇在漢地的變遷，使我們看到，結(jié)壇受戒這一佛教律儀的發(fā)展與佛教中國化進程是同步的。中國佛教與印度、西域佛教的焦點所在就是律儀的差別。有人說印度大乘佛教思想傳入西域，促進了西域奴隸制向封建制的過渡，為使西域社會融入華夏文明奠定了思想基礎(chǔ)。富有中原文化內(nèi)涵的佛教再回傳西域，對加強民族凝聚力和向心力有積極的作用，因而對維護祖國統(tǒng)一也有深遠意義。 對當代佛教及其展望未來，代表說本世紀初出現(xiàn)的新佛法觀念，開始用佛法來闡釋辨證法，批評唯物史觀和唯物辨證法，繼而調(diào)和佛法與馬克思主義，這與五、六十年代的東南亞、南亞"佛教社會主義"的以佛法包容社會主義迥然不同。現(xiàn)代中國太虛法師倡導(dǎo)佛教"人間化"的世俗歧變，熊十力是由"新佛家"創(chuàng)新儒家的實體化歧變。出世清凈的品格是佛教存在的基礎(chǔ)，在現(xiàn)代社會中應(yīng)當突出佛教的主體意識和獨立地位。而超越的宗教品格來自僧團自身建設(shè)，完善僧團制度是佛教建設(shè)的核心。突出禪定與智慧并重的修行特色，這是培養(yǎng)佛教出世清凈形象的重要保證。學者強調(diào)，在政、教、學三界互動中，知識分子于佛教的態(tài)度變化，影響命運勝于其它階層。對新世紀中國佛教言，一是要宗派興教，二是改弘法為傳教，三是破除二元對立論。有人認為，當代佛教的特點是緣起性空，正視末法；精進不懈，弘揚正法。時至近代，學術(shù)發(fā)展的必然趨勢使法相唯識學重獲知識界的青睞，使其成為近代中國文化傳統(tǒng)的基本構(gòu)成之一。在20世紀末，重新檢討傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代中國諸問題，詮釋佛教傳統(tǒng)中的現(xiàn)代性問題，與當代中國社會、文化重建的問題，其方法和理論意義都將具有跨世紀的文化影響。有人進一步指出，當代中國化佛教成功轉(zhuǎn)型已經(jīng)具備了條件，"人間佛教"的理念特性決定了未來中國化佛教的特色。現(xiàn)代科學技術(shù)對中國佛教給予了沖擊，但也給予了資助。科學對佛教的資助，一是對佛教理念的印證，二是對外道邪門的否定，三是為學佛智慧的培育，四是物質(zhì)條件的改善。面對科學技術(shù)的影響，佛教要與科學之和合，要改革多設(shè)法門，要堅持人間佛教。總之，下一個世紀的佛教，是如何當現(xiàn)代之機，而不為現(xiàn)代所轉(zhuǎn)的問題，圓融出世與入世，走建設(shè)人間佛教的道路，對內(nèi)要圓融大小乘，圓融顯密教；對外要圓融真俗諦，圓融世出世法。
與會學者還對中國佛教的藝術(shù)等也做了一些探討，如漢傳佛教造像藝術(shù)可分為東漢-唐為鼎盛之路，五代-清為衰微之期。敦煌藝術(shù)的變化，本身就是一部反映中國化的歷程。麥積山石窟在外來佛教藝術(shù)中國化及中國佛教石窟藝術(shù)傳弘中起著中心軸的作用。唐代佛像理想美則在于：以成年男性為比例，保持男性肩寬、胸廓、頭型的比例造型，而臉部、五官、手、腳則以女性的特征來塑造。遼寧海裳山造像可以清楚看到滿清王朝統(tǒng)治者利用藏傳佛教"柔順"蒙古人的政策上的成功等等。
代表們指出，二千年的中國佛教，對中國社會的影響巨大而深刻，它不僅改變了中國人民的精神面貌，也在人們的日常生活中發(fā)揮了重大的作用，在中國社會發(fā)展的歷程中，佛教的傳入無疑具有里程碑的意義。中國佛教二千年是一個不斷發(fā)展的過程，它包括了藏傳佛教和南傳佛教，正如中國佛協(xié)刀述仁副會長在開幕詞中指出的那樣，中國佛教猶如一棵參天大樹，漢地佛教是一大枝，藏傳佛教、南傳佛教是另外較小的兩枝。枝杈雖有先后，但同為一體。這也像一家兄弟一樣，雖然出世有先后，名字有所不同，但"姓"只有一個，這就是中國。佛教講圓融，中國三大語系佛教是既相互尊重，相互團結(jié)，又相對獨立，各具特色，體現(xiàn)了二千年來佛教在維護祖國統(tǒng)一、促進民族團結(jié)中所發(fā)揮的極其重要的作用。我們今天能以三大語系俱會的豪邁氣勢紀念二千年，這是國家統(tǒng)一、民族團結(jié)給我們的福祉。中國佛教走過了二千年，我們的佛教界和學術(shù)界都為中國佛教的發(fā)展貢獻了力量。佛教在當代社會仍然會有一個大的發(fā)展，因為它在提升人格、凈化人心等方面有著不可忽視的重要作用。
從1980年到現(xiàn)在為止，我國一共舉辦過60余次佛教學術(shù)會議，這些會議有的是學術(shù)界主辦，有的是佛教界主辦，屬于學術(shù)界和佛教界共同舉辦的則不多，重要的除了1988年首次由教界和學界在江蘇常熟興福寺舉辦的"印度哲學宗教與中國佛教"討論會外，就是這次會議。會議自始至終充滿了"團結(jié)、祥和、熱烈"的氣氛，各界代表發(fā)言踴躍，涉及內(nèi)容廣泛，中心突出，有思想，有深度，表現(xiàn)出良好的學術(shù)功底。這次學術(shù)會議的一個顯著特點是，與會的僧人代表比較多，達16位。過去許多會議教界與學界比較隔膜，對話很少，但是這次會議得到了根本改變，不僅學者積極提問，僧人應(yīng)答，而且僧人也敢于發(fā)表自己的觀點，與學者對話，這一切表明了佛教界人才濟濟，充滿生機，他們的不俗表現(xiàn)得到了學術(shù)界的稱贊。
總之，這次會議是近年來我國佛學界的一次團結(jié)的盛會，一次意義深遠的聚會，是對二千年中國佛教歷程的一次總回顧與反省，也是對我國佛學研究成果的一次大檢閱，為未來的佛學研究和佛教事業(yè)的發(fā)展注入了新的活力。正如凈慧法師在會議閉幕式上總結(jié)的那樣："此次會議非常明顯的特點是，學界和教界關(guān)系融洽，討論的問題接近，從發(fā)展的眼光來看待二千年的中國佛教，共同探討佛教在未來的發(fā)展中如何為人類的文明做貢獻。佛教界年青一代僧才在成長，他們所發(fā)表的論文很有深度，所持的觀點穩(wěn)妥而積極，這是解放以來所沒有的，令人欣慰。特別是我們在探討佛教當前自身建設(shè)方面，大家所持的觀點都是具有非常積極進取的精神，既能夠正視現(xiàn)實，又能夠堅持傳統(tǒng)，以使佛陀的教法薪火相傳。通過這次會議，使我們感到佛教事業(yè)發(fā)達有望。"
中國佛協(xié)副會長兼秘書長刀述仁居士、副會長凈慧法師、副會長兼祥符禪寺住持茗山法師，紀念中國佛教二千年組委會秘書長王志遠先生，國家宗教局一司王哲一處長、袁炳棟先生、江蘇省宗教局袁普泉副局長以及無錫市、馬山區(qū)有關(guān)負責人出席了會議，對會議和召開給予了很高的評價。特別是會議從開始籌辦到圓滿結(jié)束一共只用了3個月的時間，在這么短的時間內(nèi)召開一次全國性的會議，時間緊、難度大，但是經(jīng)組委會人員的努力，在全國各地僧人、學者的配合下，在無錫市有關(guān)部門的支持下，特別是在無錫靈山公司和祥符禪寺的全力資助下，會議最終得以如期、圓滿舉行。
"98'法門寺唐文化國際學術(shù)討論會"綜述 1998年11月19日至23日，在古城西安隆重召開，參加這個會議的代表共有300余人，其中既有來自中國、日本、美國、印度、新加坡等國與港、臺地區(qū)的佛教和唐史研究的專家學者，也有印度、尼泊爾駐華使節(jié)，中國外交、文化和陜西等地管理部門的領(lǐng)導(dǎo)。會議收到論文168篇，以法門寺歷史和法門寺佛教為探討重點，它們包含了三個主題，即：一、歷史（含考古）文化。唐代歷史文化，中國唐史學會第七屆年會，法門寺考古發(fā)掘和文物專題與交流，唐代佛教考古；二、佛教文化。唐代佛教與文化，唐代長安佛教與文化，印度宗教與中國宗教，唐代密教的歷史、教相、事相與傳承。唐密與朝鮮、日本、東南亞佛教，近代中國密教，佛教與現(xiàn)代文明等；三、文學藝術(shù)。法門寺文學作品、影視作品的展示、研究與交流，法門寺唐代茶文化、中國茶道研究、表演和交流，法門寺國際茶會，法門寺書畫交流等。這次會議開的很好，獲得了國內(nèi)外學術(shù)界、輿論界的一致好評。會議的召開正值法門寺和法門寺博物館對外開放十周年之際，因此也可以說是對法門寺過去的佛教和佛教文化學術(shù)研究的一次檢閱與總結(jié)，以及我國學術(shù)界對唐文化研究所取得成就的一次集中表現(xiàn)，也是集海內(nèi)外學術(shù)界之力在世紀之交建立起更完善的法門寺佛教文化研究的一次新的部署和動員，明確了今后發(fā)展的方向。 與會代表指出，西安是唐代世界上最大和最繁榮的城市，"絲綢之路"從這里開始，也從這里結(jié)束。"絲綢之路"促進了唐朝東西方的貿(mào)易、交通和東西方文明的交流與融匯，這種交流與融匯也包攝了我國各地區(qū)、各民族和各宗教之間的交流與融匯，因此，形成了氣勢磅礴、燦爛輝煌，寓多元性于統(tǒng)一性的中華古老的精神文化和物質(zhì)文明，還直接影響了我國周邊的很多國家和地區(qū)。唐代的中華文明可以集中在法門寺出土的大量文物和歷史記載之中得到證實。在法門寺出土文物中，我們可以看到巧奪天工、高度發(fā)達的我國工藝美術(shù)品，也可以看到印度次大陸乾陀羅和摩吐羅的莊嚴佛像，波斯藻井的繪畫，阿拉伯世界的琉璃器皿，所以融世界文化與我國唐代文化于一爐的法門寺文化堪稱我國唐代文化的精華，也是當時世界文化能夠達到的高度。法門寺文化之所以能取得巨大的成功，有著眾多的原因，但其中最重要的是唐朝初期采取了英明的對外開放政策，讓各國人民來我國自由交往，讓各國貨物在中國能夠集散，允許各種宗教和文化在我國傳播和發(fā)展，歷史證明，這種實現(xiàn)對外開放政策，是我國經(jīng)濟得以繁榮和文化發(fā)展的一個重要契機和途徑。法門寺的精神文明遺產(chǎn)無疑屬于佛教文化的一種，在佛教文化中法門寺的密教文化尤顯得突出的地位。有人說法門寺文化是一種自成系統(tǒng)的獨立文化，這種說法似乎有些偏頗，但把法門寺文化的內(nèi)涵歸屬于密教文化則是言之有理的。 這次會議提交的論文中涉及佛教的有80余篇，約占論文總數(shù)的二分之一。這些論文圍繞法門寺佛教與佛教文化的主旨，切入政治經(jīng)濟、國際關(guān)系、家庭社會生活、文學藝術(shù)等各個方面，大致可分成四類：（一）、圍繞法門寺與法門寺密教有關(guān)的問題，包括唐代密教的歷史、教相、事相和傳承，法門寺地宮唐密曼陀羅，印度密教與唐密的關(guān)系，唐密對日本、朝鮮、韓國的影響，唐密與藏密、東密、臺密的關(guān)系、密教與儒釋道的交流等專題研究，如《法門寺地宮唐密文化述略》（吳立民、韓金科）、《從法門寺地宮試論唐密教相法理體系及其曼陀羅》（唐普式）、《法門寺興盛原因及其發(fā)展的幾個階段》（梁子、謝莉）、《唐代密教與政治》（李克域、姚素嫻）、《武則天與法門寺》（周永衛(wèi)）、《法門寺與敦煌》（廖原、任彩元）、《印度密教管窺》（唐普式）、《道教與密教》（黃心川）、《中日密教關(guān)系史上的重要文獻--〈回日本僧實慧等書〉及其價值》（呂建福）、《法門神韻》（黃震云）、《法門寺唐代鎏金銀器保護研究》（廖原、任彩元）、《法門寺地宮的茶器與日本茶道》等；（二）唐代佛教與政治經(jīng)濟、國際關(guān)系、社會生活、佛教的國際化、地域化，寺院經(jīng)濟與世俗生活，排佛和法難事件的專題研究；如《唐玄宗時期的宗教政策》（薛栓）、《佛教與唐代物質(zhì)文化》（傅玫）、《唐代世俗家庭的宗教生活》（張國剛）、《有關(guān)唐代寺院經(jīng)濟的幾個問題》（霍俊江）、《隋唐寺院經(jīng)濟手工業(yè)述論》（魏明孔）、《藏傳佛教與中國傳統(tǒng)文化和唐文化的關(guān)系》（劉景春）、《唐代吐番時期的西藏佛教》（弘學）、《唐代長安與敦煌佛教文化之關(guān)系》（王書慶、楊富學）、《唐代吳地佛教文化》（高燮初）、《唐代揚州的佛教》（李廷先）、《圓仁會見的會昌法難》（俞剛）、《唐代新羅的高僧慧超》（崔正森）、《重新認識唐代批佛問題》（王炎平）、《唐玄宗諫佛骨事件》（李天石）等等。（三）唐代佛教的文化藝術(shù)、茶道與世道、織繡與制瓷，佛教的史籍與翻譯等專題研究，如《論唐代長安佛教造像藝術(shù)形式》（常青）、《唐代龜茲佛教藝術(shù)》（霍旭初）、《武則天時期的密教美術(shù)》（王惠民）、《吳道子壁畫初探》、《唐代茶文化與漢藏友好關(guān)系》（陳全方）、《唐代詩人與大唐茶文化》（王澤農(nóng)）、《從禪林茶宴、茶會看唐文化》（涂志宣）、《梅尼禪詩賞析》（周祝英）、《佛教史學與唐代佛教史籍》（謝保成）、《六世紀華嚴學傳承的研究》（馮煥珍）、《唐代文殊師利菩薩信仰的性質(zhì)與意義》（古正美）、《唐代文化異動與黃檗宗禪學》（劉澤亮）、《唐代譯場的儒臣參譯》（張弓）、《瓷密色：唐文化的實物證言》（宋伯胤）、《佛教飲食的歷史演變與對唐代飲食文化的影響》（王子輝）等等；（四）、對佛教傳入中國2000年和法門寺歷史的回顧與展望。今年是佛教傳入中國二千年，不少代表對佛教傳入中國后與法門寺建立后所起的作用和前途作了評價，例如《佛教的過去與未來》（方立天）將中國佛教的歷史經(jīng)驗概括為：與世俗政治的協(xié)調(diào)，與固有文化的磨合，文化學術(shù)的創(chuàng)造，并認為中國佛教未來是走人間化的道路。很多代表在探討佛教中國化和法門寺的作用都持肯定的看法。在這次會議期間，專門召開的"法門寺學術(shù)研究前瞻"的專題討論時，極大部分代表都對法門寺的法門寺博物館建立十年來所取得的成績、學術(shù)研究的方針，即"以考古文物與歷史文化研究的高度結(jié)合，以開闊的文化研究視野，以多學科、多角度、高層次地結(jié)合，全面探索和展示了該學科豐富多彩的內(nèi)涵"，給予了高度的評價，在瞻望未來時，大家都信心百倍地要把法門學的研究推向全國，推向世界，使法門學成為國際關(guān)注的學科。 從以上的闡述中可以看出，這次會議是解放以后我國佛教學術(shù)史上的一塊豐碑，是一次繼往開來，拓展佛教學術(shù)文化前景的動員會議。這表現(xiàn)在參加這次會議的專家學者之多是空前的，既有國內(nèi)外德高望重的學術(shù)泰斗，也有年輕有為的后學俊彥。值得高興的是，這次會議中有大批正在攻讀佛教博士、碩士學位的研究生參加，他們普遍反映，參加這次會議，學習了前輩的經(jīng)驗，開拓了眼界，增加了專業(yè)研究領(lǐng)域的知識，確實為培養(yǎng)佛教研究接班人創(chuàng)造了條件。這次會議提出的論文數(shù)量和質(zhì)量也是可喜的，不少論文提高了對法門寺乃至全國佛學和佛教文化研究的深度與廣度。1992年法門寺舉行了首次國際性學術(shù)討論會，那次會議雖然開的很好，但會議的中心議題一直集中在討論法門寺的歷史和佛學的一般理論，但這次會議則幅射到了與佛教相應(yīng)地政治經(jīng)濟、國際關(guān)系、社會生活、文學藝術(shù)等等各個領(lǐng)域，從多元的、廣闊的視野探討佛教文化問題，因此，本次會議提出的很多論文質(zhì)量也較高，能切中要害，引人深思。例如唐密發(fā)展的線索問題、法門寺與唐王朝的深層關(guān)系、法門寺走向繁榮的宗教與經(jīng)濟原因、唐密與藏密、東密、臺密的共同特征及其差異性、在世紀之交中國佛教與法門寺的發(fā)展前景等等，此外，某些研究的領(lǐng)域也擴展到了我國周邊一些國家如日本、韓國、印度等等，使法門寺的研究成為國際佛學界關(guān)切的問題。
法門寺之所以在近年來取得巨大的成就，其最重要的一點，就是以韓金科館長為首的法門寺博物館充分重視學術(shù)研究和關(guān)心文化發(fā)展有密切的關(guān)系。從1987年法門寺地宮文物被發(fā)現(xiàn)到現(xiàn)在，短短的十余年間，法門寺的佛教及其文化的研究從無到有，從小到大，走過了一個三級跳的道路。先是就法門寺文物召開新聞發(fā)布會，繼而召開多種學科的國際會議，促進了法門文化的研究不斷地深入和發(fā)展，同時也奠定了法門寺文化研究的全面鋪開，呈現(xiàn)了多學科研究，齊頭并進的發(fā)展勢態(tài)。現(xiàn)在，有關(guān)法門寺的著作的文章不斷地出版，一些與法門寺有關(guān)的影視品也不斷地推出，這給法門寺的研究創(chuàng)造了一個良好的氛圍，也推進了法門寺的旅游，可以說，法門寺的文化和旅游已經(jīng)進入了一個良性循環(huán)的過程，以旅游促進學術(shù)研究，以學術(shù)研究提高法門寺的知名度和文化品位，法門寺在處理旅游與學術(shù)的關(guān)系上走出了一條成功的道路，值得各地旅游和文物單位重視。這次會議的召開，代表們就充分地指出了這一點，并且給予了很高的評價，如果沒有韓金科館長為首的組織委員會進行了兩年的精心準備，沒有他們不辭勞苦地向國內(nèi)外呼吁，籌集經(jīng)費，編輯出版了歷年來法門寺佛教文化研究的成果，就不會有在世紀末召開了這樣大規(guī)模的學術(shù)會議，而且由于他們的努力，使法門寺從一個市屬博物館上升為省屬博物館，法門寺的未來又會有一個新的突破。
"紀念中國佛教二千年"學術(shù)研討會 由廣東佛教協(xié)會主辦的"紀念中國佛教二千年"學術(shù)研討會，于1998年12月23-24日在廣州市舉行，來自北京、上海和廣東的僧俗兩界及學術(shù)界的代表共70余人參加了會議，與會者有學術(shù)界的吳立民、黃心川、湯一介、巫白慧、方立天、樓宇烈、楊曾文、方廣、龔學增、王志遠、丁明夷、何勁松、黃夏年、張總、張偉然、周齊、馮煥珍、楊鶴書、龔雋、周禎祥、陳天國、易行廣、鄧格偉和佛教界的云峰、明生、圣凱、靜波、清遠、宏明、智賢等，以及其它各界人士余慶斌、馬建釗、張朝發(fā)、孫九霞、陳延超、黃細軍等。會議收到論文30余篇，題材廣泛，內(nèi)容豐富，涉及中國佛教和嶺南佛教的歷史、文化、經(jīng)典、高僧等各個方面。
代表們對佛教中國化的問題做了較為深刻地闡述，認為佛教以其教理的多樣性和融攝性、行為規(guī)范的忍讓和協(xié)作精神，處世應(yīng)變的"巧智"("方便")，善于將世與出世、王法與佛法、戒律與倫理等相會通，從而使佛教不僅能夠在不同的歷史時刻和場合一次又一次地擺脫危機，而且能在與中國傳統(tǒng)文化、習俗的長期會通與結(jié)合中，逐漸發(fā)展為中國的富有鮮明民族特色的重要宗教之一。有人進一步提出，我們還應(yīng)從非宗教學的角度，即宗教儀式、教義、宗教情感等宗教自身諸要素的內(nèi)在理路去考察佛教中國化的問題，從解經(jīng)的佛學到實踐的轉(zhuǎn)移，應(yīng)視為印度佛教中國化的第一重要因素。"即將佛教的宗教踐履生活化，從而大規(guī)模普世化、民眾化，正是這一意義上，我們才能說佛教中國化的真正完成。"也有人認為，重人倫、對祖宗及傳統(tǒng)權(quán)威的崇拜等中國傳統(tǒng)文化模式使中國的民族心理具有講求實用、實效，崇尚簡易、方便的特點，對佛教的中國化有著巨大的影響。
嶺南佛教是本次研討會的特色和重點。代表指出，唐宋以前，嶺南佛教的發(fā)展難與中原、西隴、江浙等地相比，佛教在地域上的分布很窄，明顯地受到交通路線和羅浮山的影響。但是嶺南文化有吸收、兼融外來文化開放性；顯著的創(chuàng)新性；較強的世俗性和實用性幾個特點，因此它能一方面以兼容的態(tài)度吸納了中原傳統(tǒng)文化，另一方面又對儒家正統(tǒng)文化有較強的游離性和獨立性，使嶺南人在文化觀念上凸出一種較濃厚的個體傾向，這正是慧能改造傳統(tǒng)佛學，使之進一步平民化、世俗化的思想基礎(chǔ)。另有人則認為，嶺南文化的人文源流受制于孔孟儒學，而向之于道家的傳統(tǒng)，更接近于莊子的人生哲學，一種對心性自得的精神境界的追求。這一地區(qū)的市井平民僧侶階層多居家，守戒不嚴，是弘法的主要力量。在文士中多流貶者，他們的心理很易與老莊的退隱、追求自在適意的人生觀相契合；嶺南人又長于直觀短于推理，這些因素決定了南宗禪在這一地區(qū)問世，而且它的產(chǎn)生，強化了嶺南文化多元、兼容、開放的特征，影響深遠。自唐宋以后，嶺南佛教開始興盛，表現(xiàn)在：創(chuàng)建寺院多，僧人多，高僧輩出，中外佛教交流活動活躍。究其原因有：一、中國佛教自身成熟，傳教能力加強，形成了大氣候；二、嶺南地區(qū)開發(fā)加快，社會經(jīng)濟有了較大的發(fā)展，提供了溫床；三、南宗禪創(chuàng)立，影響加大；四、受戰(zhàn)亂和法難的影響較小；五、中外佛教文化交流的催化和流貶仕人對佛教的直接推動。 就嶺南高僧對佛教的貢獻，慧能大師堪為第一。代表強調(diào)，作為中國禪宗實際創(chuàng)始人的慧能 ，他的歷史地位反映了中國禪宗發(fā)展史的真實情況，這是不容懷疑的。而且，在初期禪宗發(fā)展史上，只有慧能一派才真正與民間百姓結(jié)緣，并在中國大地廣為傳播，形成了中國禪宗的五家七宗，所以慧能是爾后中國禪宗的真正始祖。學者指出，在敦煌本《壇經(jīng)》大量被發(fā)現(xiàn)的今天，純粹采用敦煌本互校，做成一個敦煌本《壇 經(jīng)》的精校本，以作為進一步研究的基礎(chǔ)和出發(fā)點，可能更有意義。《壇經(jīng)》的出世是佛教史上的一次革命，使外來的佛學最終變成了地道中國的佛學，是中華文化融匯能力的容納張力的生動體現(xiàn)。學者進一步認為，就當前的慧能研究狀況而言，如果沒有什么新的材料發(fā)現(xiàn)，關(guān)于慧能生平的研究可能不會再有新的突破了。對《壇經(jīng)》的版本和內(nèi)容研究而言，由于日本和中國已經(jīng)出版了多本《壇經(jīng)》的對堪或校本，因此在內(nèi)容上再做過多的梳理，也顯得價值不大，除非再有新版本出現(xiàn)，或許能夠取得重大的突破。所以，就今后言，對慧能的研究應(yīng)該更多的是放在中期禪宗的整體范圍內(nèi)來做全面的考察，如慧能本人的地域性格特點，他與荊楚大地的文化背景的關(guān)系，嶺南佛教與慧能的關(guān)系，以及由此而幅射出在全國的影響等等。關(guān)于《壇經(jīng)》，它的重點研究而不是經(jīng)文本身的文字，重要的仍是它的思想，特別是它對中后期禪宗的思維模式和禪宗祖師的個性與中國傳統(tǒng)文化的影響，是值得我們討論的重點。總之，面對未來，我們在慧能研究方面也應(yīng)有一個新的開拓，使我國的佛學研究能更加深入，取得佳績。
學者對3至6世紀時來廣東弘法的印度高僧做了梳理，認為他們的活動主要在三個方面。一是建立寺廟。二是傳布佛教。三是翻譯佛經(jīng)。有人提出，印度來華僧求那羅陀羅和與求那跋陀羅不是一人，理由是：一、二人廣州時間不同，前后相差15年；二、在廣州事跡不同。前者在廣州譯經(jīng)，后者在建康譯經(jīng)；求那羅陀羅"后事不可查"，求那跋陀羅在《高僧傳》中有詳細記載。對真諦大師，學者認為，他對唯識學說在中國的建立，至今看來還有必要再加以評價，為什么當時地處京華的南方政治、經(jīng)濟、文化、宗教中心建康卻不能容忍唯識學的弘揚，只能在廣州的寺院里開展這方面的傳譯，然后再播向華夏大地，這說明了中國早期法相唯識學的弘揚，光孝寺的作用是不可埋沒的。來廣州的扶南國的僧伽提婆和曼陀羅仙二位僧人譯出了《文殊般若》，此經(jīng)在山東摩崖石刻中出現(xiàn)最多，表明了南北朝佛教的交流。學者統(tǒng)計了曹溪禪門和粵籍僧尼，指出上自慧能，下至1997年為止，共有圓寂的279位粵籍僧尼，其中有185人屬于青原系，曹洞宗105人，云門宗63人，來自偏僻山區(qū)者居多。他們中既有一方領(lǐng)袖人物，也有中興的勇士。廣東禪宗僧人中，天然大和尚"教化之深，影響之大，為六祖慧能大師之后，廣東佛教史所罕見。"元代藏傳佛教的膽巴帝師來廣東潮州弘法，當時在潮州掀起了一股藏傳密宗崇拜的熱潮，是為潮州佛教文化史上的一件大事。但在潮州佛教史上，大顛禪師最為引人注目。明代憨山禪師在廣州與市舶太監(jiān)李鳳交接，客觀上促進了明代文化的發(fā)展和嶺南佛教的弘揚。天然和尚在廣州海幢寺講經(jīng)說法，促使廣東佛教的中興。海幢寺的前身是南漢的千秋寺，它實際經(jīng)歷了道獨、函日、今無、今錫、古云四代五人創(chuàng)建而成的。天然和尚的書法以行草見長，彌漫著一種山林、煙霞之氣。六榕寺在乾隆年間中興，成為廣州五大叢林之一。陽江的佛教通過水路從肇慶鼎湖山新興兩地傳入的，從法脈傳承看，石覺寺、慈云庵皆源于慶云寺，屬曹洞宗。廣東佛教音樂有潮州區(qū)和廣州區(qū)兩大塊，前者流行香花板與禪和板；后者主要流傳廣府板。此外，代表還就6世紀的華嚴學、沙門不拜王者論、佛教的生態(tài)理念與實踐、佛教考古學百年的回顧、僧肇思想、《梁皇懺》及其作者、印度佛教與中國等問題做了闡述。 與會代表最后強調(diào)，面對人類大踏步進入現(xiàn)代化，以和平與發(fā)展為主題，高科技在社會生活中起重大影響的世界局形勢，面對建設(shè)有特色的中國社會主義事業(yè)蒸蒸日上，中國成為世界政治、經(jīng)濟大國已見曙光的國內(nèi)形勢，中國佛教只要不斷發(fā)揮優(yōu)勢，加強建設(shè)，適應(yīng)社會，就能跨入自己的第三個千年。
