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                  復(fù)旦大學(xué)歷史系  后智鋼               

   

  Wherever  Christianity  Is,  There  Is  Love. 基督教以博愛和普世為信念，從偏處西亞一隅的地區(qū)性宗教，征服了羅馬帝國文化，融合了希臘文化。在長期的發(fā)展中，他的精神滲透到了西方文明的各個層面，"如果基督教消失了，我們的整個文化也將消失"(1)基督教作為一種文化體系，也同樣遵循文化發(fā)展的一般規(guī)律，即與其他文化的關(guān)系，也就是文化之間的輸入輸出和沖突融合的問題，而在新航路開辟以后，其外向普世的欲望和步伐越來越大。

16世紀中葉，緊隨葡萄牙大帆船梯山航海"做耶穌的勇兵，替他上陣作戰(zhàn)，來征討這崇拜偶像的中國"(2)的傳教士們，卻在東亞傳教歷程中遇到了極大的阻礙，無論在中國，還是在深受儒家思想影響的韓國和日本，均受到了難以想象的阻撓，這是一個非常有意思的現(xiàn)象。在日本，雖然自1549年沙忽略登島傳教，至1605年達到75萬人，但在因"岡本大八事件"而起的禁教運動中，信仰基督而不愿改宗的教徒有28萬人被殺（1614--1635年），(3)基督教在日本遭到毀滅性的打擊，此后200余年，日本實行鎖國禁教政策，當然這是一個基督教精神與大和文化沖突的極端例子，非本文主要關(guān)注之點。

17至19世紀，基督教悄悄在中韓兩國登陸，開始了他們在 "最大特征是漢字的使用，儒教和佛教的普及"(4)的東亞文化圈這兩個典型國家的早期傳教活動。基督教的鍥入中國和朝鮮社會，對兩國固有的社會秩序和結(jié)構(gòu)帶來了前所未有的沖擊，當傳教士欲將基督教從東方社會中的亞文化凌駕至東方主體文化之上時，一系列激劇而又持久的對抗也就不可避免了，其外在表現(xiàn)形式就是史家所謂的"教案"或"教難"、"邪獄"。但是仔細考察中國和朝鮮李朝教案，卻是同中有異、異中有同，尤其是基督教在同樣的儒家文化的土壤中結(jié)出了不同的果實。依據(jù)文化傳播的一般原理，兩種不同質(zhì)的文化相遇，始則沖突，發(fā)展到一定階段將走向適應(yīng)和調(diào)和，但基督教在中國的命運格外坎坷，明末清初就已經(jīng)發(fā)生了激烈的對抗，至本世紀初仍連綿不斷爆發(fā)教案，嗣后又有聲勢浩大的非基督教運動，中國的知識分子和中國的主流社會總是與基督教格格不入。反觀朝鮮李朝，在19世紀末與列強簽訂開禁條約后，一反防教甚于防川的做法，向基督敞開了大門，從對抗走向了適應(yīng)和調(diào)和。所以本文截取17至19世紀，即中國的明萬歷至清雍正禁教，韓國禁教政策實施至1896年取消禁教令這一典型時期的教案作為剖析，使我們對開禁后中韓基督教的不同命運、對近代中國此起彼伏的教案有根本的理解。

1教案，作為一種反對外國傳教的政治性事件，作為東西方文化激烈沖突的表現(xiàn)形式，其從中朝兩國的異同中所折射出的社會意識形態(tài)、社會深層結(jié)構(gòu)、社會各階層態(tài)度和社會影響諸問題不僅是可資討論的學(xué)術(shù)課題，而且也是一個頗有意味的社會話題。

                                                                       

                              一

教案在中國的發(fā)生與基督教入華如影隨形，幾乎是同時發(fā)生的，明清之際與基督教的沖突已十分激烈，如1616年、1660年的"沈案"和"歷案"，之后康熙、雍正的禁教政策，乾隆的閉關(guān)政策，致使基督教在華公開傳教活動中斷了一百余年。1840年以后，這種沖突更為激烈，據(jù)專家統(tǒng)計，"從鴉片戰(zhàn)爭后一直到義和團運動期間，由于傳教士引起的大小教案共達四百余起，大部分是集中在十九世紀最后三十年。"(5)成為近代中國最大的社會問題。（關(guān)于近代教案諸問題以后當專文論及）\par基督教在中國的傳播過程中之所以發(fā)生如此之多的教案，原因固然極為復(fù)雜，但其中東西方社會的意識形態(tài)之迥異、社會價值觀之不同仍是自明末以降大部分教案的最根本的原因。意識形態(tài)之爭是關(guān)乎國之存亡的大事，明清統(tǒng)治者自然極為關(guān)注。呂實強先生曾精辟指出："近代中國所遭受最困難的問題，為對外交涉，在對外交涉之中，通商與傳教，更為其主要部分。通商的開拓，乃當時列強共同的目標，影響于中國的國計民生，至深且巨。傳教一事，就當時各國政府與其朝野輿論而言，自不及對通商的重視。但在中國人看來，則傳教之為害，遠較通商為甚，如沈葆楨謂：'通商罔利，情尚可容，邪說橫行，神人共憤'；李東源謂：'通商則漸奪中國之利，傳教則并欲奪華人之心'。"(6)此言誠是，所謂小小的商利可以出讓一些，但事涉意識形態(tài)，正心固本卻絕對不能退讓半步，也就是說，儒家學(xué)說的正統(tǒng)地位不容任何"異端邪說"的蠱惑。

作為古代中國統(tǒng)治基礎(chǔ)的儒家思想，自漢武帝時董仲舒提出"罷黜百家、獨尊儒術(shù)"以后，中經(jīng)宋代朱熹發(fā)展為理學(xué)，完成了儒學(xué)主流意識形態(tài)的工作，一千余年來，不僅其"道統(tǒng)"地位堅如磐石，而且受到中國社會的廣泛尊重，滲透到中國社會結(jié)構(gòu)的各個層面。講究天理，強調(diào)君主統(tǒng)治的絕對性，主張滅人欲，無條件服從君王是其主要特征。明太祖朱元璋數(shù)次下詔，確立理學(xué)為正統(tǒng)，形成孔孟之外別無他書，非濂、洛、關(guān)、閩之學(xué)不授的高度文化專制。

發(fā)生在1616年（明萬歷四十四年）的"南京教案"只不過是這類意識形態(tài)之爭的開先河者，這次教案發(fā)生前，首批進入中國的耶穌會士們對中國社會的特殊性尚有較為清醒的認識，如果說沙忽略(Francis Xavier)的"中國是正義之邦，一切講公義公道""那些懂中國經(jīng)書的僧侶，被視為有學(xué)問的人"(7)只是朦朧的認識；范禮安(Alessandro Valignano)的關(guān)于在中國"必須改變目前在其他諸國所采用的傳教方法"(8)則已經(jīng)是深思熟慮后的在華傳教策略了。那么，"因僦居傳習(xí)語言文字，淹留肇慶、韶州二府十五年，頗知中國古先圣人之學(xué)"(9)的利馬竇(Matteo Ricci)，就是試圖調(diào)和基督教與儒家學(xué)說的實踐者。由于傳教策略得當，王公貴族、文人雅士均樂與交游，徐光啟、李之藻、楊廷筠等還入了教。更有如清流似鄒元標者，為張居正未守"丁憂之禮"而冒死上疏指斥，竟也認為天主的學(xué)說與孔孟圣賢之說并無本質(zhì)區(qū)別，將它傳播到中國來是非常有價值的， "欲以天主學(xué)行中國，此其意良厚；仆嘗窺其奧，與吾國圣人語無異"。(10)這說明，只要基督教采取"以教補儒"的方式傳教，還是可以吸引相當部分中國儒生的，基督教也是可以融入中國社會的,自然在以后三百余年的傳教過程中也不會遭到中國士紳階層如此激烈的反對。

這種順利的局面在利馬竇辭世六年后結(jié)束了，萬歷44年發(fā)生了"南京教案"。是年6月至12月，南京禮部侍郎沈漼等連上《參遠夷疏》等三疏，從禮儀、國家安全、耶穌身份等方面對教士進行了攻擊。12月其第三道奏章以圖謀不軌嚴詞指控教士："據(jù)其所稱天主，乃是彼國一罪人，顧欲矯誣稱尊，欺誑視聽，亦不足辨也。但使止行異教，非有陰謀，何故于洪武崗?fù)鯕馑�鐘，輒私盤踞；又何故于孝陵衛(wèi)寢前，擅造花園。皇上試差官踏勘，其所蓋無梁殿，果于正陽門相去幾何，是否緣城近堞蹤跡可疑"。（11）幾乎同時，禮部郎中徐如珂、給事中晏文輝等官員鑒于"自瑪竇入中國后，其徒來益眾。有王豐肅者居南京，專以天主教蠱眾，士大夫暨里巷小民，間為所誘"。(12)且"王豐肅、陽瑪諾等煽惑群眾，不下萬人，朔望朝拜，動以千計……公然夜聚曉散，一如白蓮、無為諸教，且往來壕鏡，與澳中諸番通謀"(13)等情況，紛紛上疏指斥天主教。1617年1月16日明神宗諭旨下，稱西洋教士誤導(dǎo)民眾，參與謀反，"令豐肅及迪我等俱遣赴廣東，聽還本國"。(14)

這一教案反映出一些官員的擔心，天主教傳自西洋，恐有亂中國固有道統(tǒng)；教士系夷人，非我族類，其心必異，始終不可信任；其夜聚曉散，蠱惑民心，幾近邪行，乃為邪道；教理荒誕，無父無君。之后，儒生學(xué)者撰寫了大量清算天主教的文章，其中不乏名士如黃宗羲、全祖望等。 1639年，徐昌治編了一部《圣朝破邪集》，收錄了這些反教的言論，可謂是對天主教的總清算。綜而言之，明末對天主教的批判主要集中在：天主教來華傳教是為征服中國做準備的；天主教對中國的社會秩序具有破壞性；天主教的學(xué)說是異端邪說，其宗教禮儀有違傳統(tǒng)道德。清康熙年間，歙縣楊光先再撰《不已集》，倡言名教，救中國"免淪于無父無君"。經(jīng)過這些反教輿論的宣傳，中國知識分子對天主教陡生疑慮和反感，更為積極地主張光大儒家綱常，掃除一切異端邪說，以正人心。

教會對耶穌會在中國傳教方式的批評，主張廢除"天"、"上帝"等稱呼，提倡以純粹教義布道，反對為附會儒家學(xué)說而對教義作篡改也刺激了中國社會的反教清緒。1704年11月20日羅馬教皇發(fā)出諭告，禁止中國天主教徒遵守中國的政令習(xí)俗，其禁約規(guī)定：

*從今以后，總不許用天字，亦不許用上帝字眼，只稱呼天地萬物之主。如敬天二字之匾，若未懸掛，即不必懸掛。若已曾懸掛在天主堂內(nèi)，即取下來，不許懸掛；

*春秋二季，祭孔子并祭祖宗之大禮，凡入教之人，不許作主祭助祭之事，連入教之人，亦不許在此處站立，因為此與異端相同；

*凡入天主教之官員或進士、舉人、生員等，于每月初一日、十五日，不許入孔子廟行禮。或有新上任之官，并新得進士，新得舉人生員者，亦俱不許入孔子廟行禮；

*凡入天主教之人，不許入祠堂行一切之禮；

*凡入天主教之人，或在家里，或在墳上，或逢吊喪之事，俱不許行禮；

*凡入天主教之人，不許依中國規(guī)矩留牌位在家。（15）

如此禁約，直指中國統(tǒng)治基礎(chǔ)的儒家學(xué)說和圣人孔夫子，又對中國社會的根本-"敬天祭祖"提出非議，這表明作為西洋文明核心的基督教思想不能容忍東方文明核心的儒家思想在東方社會的絕對權(quán)威地位，無疑是向中國社會發(fā)出的全面挑戰(zhàn)，同時也暴露羅馬教廷欲以所謂純粹天主教精神改造中國社會主流意識形態(tài)的企圖。這種不顧輸入國的具體情況 ，僵硬地維護所謂純粹教義，拒絕本土化的做法理所當然受到中國的抵制。康熙帝迅即拒絕這一要求，并將教皇特使囚禁致死，重申傳教者須遵守大清法律，安分傳教。1715年當教皇再頒禁約，1719年并派嘉樂來華要求康熙帝下令中國教徒遵守禁約。康熙滿腔憤懣，朱批道："以后不必西洋人在中國傳教，禁止可也，免得多事"。(16)至此，利馬竇氏天主教本地化的努力化為烏有，西洋文化中心論與中國文化中心論的沖突已經(jīng)白熱化，從此在中國，很少再有士人如徐光啟者贊許接納天主教。

01724年（雍正二年），雍正帝召見在京傳教士費隱、巴多明等聲明："爾等欲我中國人盡為教徒，此為爾等之要求，朕亦知之；但試思一旦如此，則我等為如何之人，豈不成為爾等皇帝之百姓乎？教徒唯認識爾等，一旦邊境有事，百姓惟爾等之命是從，雖現(xiàn)在不必顧慮及此，然茍千萬戰(zhàn)艦來我海岸，則禍患大矣。"(17)7月發(fā)布禁教令：令國人信教者應(yīng)棄教，否則處以極刑；各省西洋教士限半年內(nèi)離境；教堂沒收，改為義倉等。雍正的這番聲明淋漓盡致地表達了中國統(tǒng)治階層對傳教士竄行各省、聚眾傳教的擔憂，尤其是當時在民間，反政府、反社會的白蓮教日漸滋長。在統(tǒng)治階層眼中看來，白蓮教等異端諸教的"捐貲自投者，給朱符可免"、"有皈依之者，終身不貧"、"習(xí)教者直上天宮，不入地獄"、"夜聚曉散，男女混淆"等現(xiàn)象似與天主教相近。而且天主教是與葡萄牙、西班牙的大帆船連袂而至的，葡、西在來華之初，就被明政府視為"倭寇"的幫兇，且又有征服呂宋、強占澳門、臺灣之逆行，雍正帝出于"中國北有俄羅斯是不可輕視的，南有歐西各國，更是要擔心的。………朕唯一之本分，是為國家而治事"(18)的考慮而作出禁教決定也就可以理解了。1757年（乾隆二十二年），清政府并實行閉關(guān)政策。

 

sb0從南京教案到清政府禁教閉關(guān)，是以國家的力量、采取激烈的手段反對天主教滲透到中國社會的各個方面，防止他的學(xué)說對儒家地位的搖撼，通過正心和固本，來維護中國的道德秩序和政治秩序，這種努力和措施使基督教在中國的傳教事業(yè)遭到了沉重的打擊，從1724年至1844年《黃埔條約》傳教權(quán)的恢復(fù)，天主教只能以非法狀態(tài)蟄伏民間，"在朝廷的厲禁和民眾的敵意的夾縫中境遇凄慘，不能不帶有許多秘密會社的色彩和印記"。(19)在這一回合的較量中，天主教無疑處于不利地位。

                                     

                               二

基督教在同樣以儒家學(xué)說為正統(tǒng)的李氏朝鮮的傳播也是道路坎坷，以1882年韓美簽訂通商友好條約為界，此前，是韓國與天主教的沖突期。由于天主教在李朝傳教事業(yè)的迅猛發(fā)展，他與韓國社會的撞擊也就愈來愈激烈，導(dǎo)致教案不斷。據(jù)統(tǒng)計，自1785至1876這91年間，就發(fā)生了10余起著名的教案。這些教案都是李朝當局以國家的力量，嚴厲鎮(zhèn)壓天主教的信眾，其規(guī)模較之于中國明末清初的教案要大得多，采取的措施更為嚴酷，因信教而被殺害的民眾無數(shù)，僅1866年所謂"丙寅邪獄"中死難的教徒就達到八千余人。而基督教在韓國對外開禁后，與基督教在中國遭到官紳士民越來越激憤反對的命運不一樣，其傳教事業(yè)發(fā)生了根本性的逆轉(zhuǎn)，基督的福音廣布到了朝鮮半島的山山水水，創(chuàng)造了基督教傳播史上的一大奇跡。

基督教的進入韓國有一個漫長曲折的過程，根據(jù)韓國學(xué)者的研究，有記載的最早將基督福音傳入韓國的是耶穌會士塞司佩代斯（Gregorio de Cespedes），他是"壬辰倭亂"時侵朝日軍的隨軍牧師，"主要以倭軍將士為對象，但也向韓人傳教，幫助可憐的戰(zhàn)爭孤兒，給他們很多人施洗"。(20)時為1594年，但這次的傳教時間短，規(guī)模也不大。

天主教的大規(guī)模傳入韓國已是一百九十年后的1784年，與韓國社會主流意識形態(tài)儒學(xué)一樣，天主教在韓的傳播也與中國有不解之緣。是年春，已在北京受洗入教的韓國儒生李承薰回國，同時將天主教作為西洋先進學(xué)說帶回了韓國，并建立了朝鮮教會，在各階層廣泛布道，中下層的普通百姓信仰者日多，也有少數(shù)仰慕西洋文化的上層人士和追新逐異的兩班子弟。其中中下層的教民在傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)中很少享有到社會的既得利益且備受壓抑，一入教以后，發(fā)現(xiàn)彼此間兄弟姊妹相稱，氣氛融洽，覺得有一種被尊重的滿足感，因此更愿逃避現(xiàn)實社會來追求天國的平等，他們熱衷聚會和祈禱，規(guī)模也日益擴大，這種游離于主流社會，以隱蔽或半隱蔽的形式活躍于民間的活動，自然引起統(tǒng)治階層的不安和關(guān)注。\par

ul0當時的朝鮮社會，統(tǒng)治者和思想界有一種優(yōu)越感，認為中國明朝滅亡以后，正統(tǒng)的儒學(xué)程朱理學(xué)精髓唯存韓地，即后來韓國著名儒士李恒老所說的"西洋亂道最可憂，天地間一脈正氣在吾東，若并此壞，天心豈忍如此。吾人正當為天地立心，以明此道，汲汲如救焚。"(21)正因獨崇朱子之學(xué)，其他的所有學(xué)說均被視為異端，而"洋教，異端之最下者"(22)自然更加不能使其滋長和蔓延。

1785年的3月，發(fā)生了天主教入韓后的第一次教案。此次事件是刑曹禁吏在一次常規(guī)巡查中偶然發(fā)現(xiàn)的，"前中人金范禹家，有李檗者，以青巾覆頭垂肩，主壁而坐，承薰及若銓、若鏞三兄弟及權(quán)日身父子，皆稱弟子，挾冊侍坐。檗說法教晦，比之吾師之禮尤嚴，約日聚會，殆過數(shù)朔，士大夫、中人會者數(shù)十人。秋曹禁吏，疑其會飲賭技，入見則舉皆紛面青巾，舉止駭異，遂捉其耶穌像及書冊物種若干。"(23)最后，將金范禹處以流刑，放逐至荒島致死，其余參與者經(jīng)訓(xùn)誡后釋放。

雖然第一次教案對涉案人員的處置仍屬溫和，但李朝統(tǒng)治者對此次事件還是相當重視，李性源、柳河源、李能舒等上疏指責天主教為邪說，提議應(yīng)該嚴格禁教，國王亦以經(jīng)學(xué)不振，異端邪說猖獗，遂下令禁止天主教，并對導(dǎo)致左道邪說流行的所謂"不經(jīng)書籍"以"昭察嚴禁。"(24)1787年，更頒行嚴厲查禁西書的刑律，遏止天主教思想的傳播，以加強儒學(xué)的絕對正統(tǒng)地位。

如果說第一次教案是奉行以儒治國的李朝政府出于天主教對其統(tǒng)治思想造成沖擊的擔憂而采取的行動，那么，1791年的"辛亥教難"則是感受到了天主教對傳統(tǒng)秩序的威脅而發(fā)起的。該次教案起于前一年北京主教湯士選對朝鮮教會的訓(xùn)示，即設(shè)祖先牌位進行祭祀活動有悖于天主教教義，應(yīng)予禁止，所有已入天主教之人不得再設(shè)祖先靈位，也不得再行祭祀之禮。這種言論，與羅馬教廷對中國天主教徒的禁約如出一轍。1791年全羅道珍山郡天主教徒尹持忠在母親去世后，依照教會的規(guī)定，未按傳統(tǒng)喪葬之禮處理后事，被視為大逆不道而被告發(fā)。在李朝統(tǒng)治者看來，這一事件證實了儒士們"西洋之說，雖有千端萬緒，只是無君無父之主本，通貨通色之方法。"(25)論斷之不謬，如此無父無母之舉，也就是無國無君之行，為了維護"君君、臣臣、父父、子子"的社會秩序，李朝政府將尹持忠予以處死。同時，在全國范圍大肆搜捕教徒，朝鮮教會的創(chuàng)始人李承薰被褫職，權(quán)日身病死于發(fā)配途中，其他教眾或流放，或下獄，或處死，或背教。此次事件表明韓國政府已經(jīng)不再允許作為異端思想的天主教在民間的秘密存在，也是韓國政府決心采用嚴厲手段打擊天主教勢力的開始。此后，1800年的"辛酉邪獄"，歷時達九個月之久，大規(guī)模地撲滅天主教的勢力，尚處糨褓的韓國天主教幾被扼殺。

1801年的"黃嗣永教案"在韓國教案史上是一個轉(zhuǎn)折，此后，韓國的天主教徒在政府內(nèi)壓下，向境外勢力尋求援助。黃嗣永其人，進士出身，1790年入教后熱衷于傳教事業(yè)。"辛酉邪獄"事件中幸免于難，輾轉(zhuǎn)避禍于江原道等地，后隱居于忠清道洞穴之中。在那里寫下了一封致北京主教的萬言書，提出了要西洋各國捐資"以為東方扶持圣教、救濟生靈之資本。"；（26）建議教皇說服清朝皇帝將朝鮮納入中國，并令朝鮮接受傳教士；最使治事者震驚的是黃氏企求基督教國家派遣"海舶數(shù)百艘，精兵五、六萬，多載大炮厲害兵器，兼帶能文解事之中士三、四人，直抵海濱，致書國王曰：'吾等即西洋傳教舶也，非為子女玉帛而來，受命于教宗，要救此一方生靈。貴方肯容一介傳教之士，則吾無多求，必不放一丸一矢，必不動一塵一草，永結(jié)和好，鼓舞而去。倘不納天主之使，則當奉行主罰，死不旋踵。'"（27）信被查獲，官憲極為憤怒，認為國內(nèi)天主教徒不僅擾亂社會，混淆民心，而且又成為結(jié)交洋教國家、滅亡朝鮮的元兇。因即將黃嗣永以大逆不道罪斬首分尸，并以更大的規(guī)模在全國迫害教徒，教會組織也遭到了毀滅性的打擊。其后，韓國政府又于1819年、1827年、1839年、1866年多次對天主教進行毫不留情的打擊和迫害，被害教徒數(shù)以萬計，僅大院君執(zhí)政時的1866年，就有8000余人被殘酷殺害，天主教在韓傳教事業(yè)進入了最為黑暗的時期。

0不過，由于黃嗣永事件后韓國的天主教已經(jīng)不再是韓人獨自孤立地開展，境外的西洋傳教士憑著他們的執(zhí)著和熱誠，一次次頑強地叩擊封閉著的韓國國門，一次次不畏艱險潛入韓國秘密傳教。1831年單獨成立朝鮮教區(qū)，1837年朝鮮主教范世亨神父（ Laurent Marie-Joseph Imbert）成功越境入韓。至1850年韓國入教者已恢復(fù)到11000人，1855年13600人，1863年上升為20000人。1887年5月韓國政府與法國簽定《韓法修好條約》，將信教自由寫入條款之中。19世紀最后十年，美國長老教、監(jiān)理教，英國圣公會、澳大利亞長老會、加拿大長老教、浸禮教等基督教傳教士聯(lián)袂入韓。1896年高宗正式宣布廢除禁教令，太后隨即宣布接受洗禮信仰天主教，韓國天主教終于獲得了合法的地位，得到了更快的發(fā)展，1910年教徒人數(shù)達到了7.35萬人，新教更高達20萬人，基督教在異質(zhì)文明的韓國創(chuàng)造了一個如同建教之初在拉丁世界發(fā)展同樣的奇跡。

                          三

由中韓早期的教案我們可以看到，韓國政府對天主教的彈壓主要仍出于"正心以治本"，維護儒家思想的統(tǒng)治地位，維持韓國社會的固有秩序和倫理而考慮的。從這一點而言，與明末清初中國的"南京教案"、"康雍禁教"等在本質(zhì)上是相同的。但在具體表現(xiàn)形式上，由于各自社會因素的綜合作用，還是有所差異的。縱而言之，不同之處約有數(shù)端：

首先，由于韓國天主教是由于國人自行引進的，其宗教形式的舉行、宗教聚會的主持均沒有西洋傳教士的參與，故早期官憲對教案鎮(zhèn)壓的對象為本國民眾，仍帶有內(nèi)部監(jiān)控的作用。19世紀初才注意到境外傳教勢力的威脅。而在19世紀末以后，由于日本對韓國的吞并野心徹底暴露，抗倭上升為主要矛盾；而中國的教案一開始就具有對內(nèi)正心避邪、對外固邦防范的雙重目的，并且教案的主要對象為外籍傳教士。1844年《中法黃埔條約》簽訂后基督教得以公開傳教，由于傳教士總是伴隨起“船堅利炮”而來，自然被視為帝國主義的幫兇。并且 包庇教民，“凡教中犯案，教士不問是非，曲庇教民，領(lǐng)事亦不問是非，曲庇教士。”（29）搶占田產(chǎn)、未足夠重視中國固有風(fēng)俗習(xí)慣等，引致中國普通民眾大規(guī)模自發(fā)的反教運動，教案因之成為近代中國嚴重的社會問題之一。r其次，韓國的儒學(xué)源自中國，由于在接受中國儒家思想時，韓國的儒生僅視之為參加科舉、光宗耀祖的純粹學(xué)問，因而對天主教多采取武力鎮(zhèn)壓的方法，很少針對天主教教義作理論上的清算，故在后來時機成熟之時其本土化工作能夠較為順利完成，基督教最終得以溶入韓國社會，創(chuàng)造了傳教史上的一大奇跡；而中國除了執(zhí)政者對西洋傳教士采取訓(xùn)誡、驅(qū)逐等強制性手段外，捍衛(wèi)傳統(tǒng)的士紳們更從儒家原則、倫理、中國文化中心觀諸方面對天主教的教義、體系進行了全面的抨擊，理論的清算較為徹底。ar第三，韓國由于地域等因素，統(tǒng)治者控制國家的能力較強，所以在嚴厲禁教時期，秘密傳教活動受到很大的限制，教會勢力難以迅速擴張；而反觀中國，由于疆域遼闊，統(tǒng)治者的監(jiān)控力不可能深入到社會的各個層面。歷來，與儒家思想占統(tǒng)治地位的主流社會同時并存的還有一個人數(shù)眾多的亞文化社會，除了儒家思想的影響外，形形色色被正統(tǒng)視為的"異端邪說"，只要有利于己，均擁有相當?shù)膿硐娬撸瑐�中不乏反社會的學(xué)說和勢力。天主教傳入中華后，在接近上層、走向士紳的努力因教案、禁教而失敗后，走向平民、溶入非主流社會，"在四川的下層社會，天主教的流行更沒有因1724年的禁絕而中止，相反卻從1750年的三千人增至1800年的四萬人。"至于19世紀中期的太平天國運動，則是利用基督教教義的一個典型。

第四，韓國的教案在廢棄禁教令以后幾乎銷聲匿跡，基督教的勢力得到了極大的擴展。而在中國基督教合法化以后，反對基督教的運動反而日益高漲，這主要在于中國社會有一個“士”的階層，當中國的最高統(tǒng)治者屈服于外力之下，中國社會并沒有象韓國那樣向基督教敞開大門，中國的官紳擔當起反教的責任，成為反教的主體，在晚清大部分的教案背后幾乎都可以找到他們的蹤跡，基督教越深入中國社會的內(nèi)部，其所遭遇的抵抗越強大。

 

< 注釋 > 

(1)艾略特：《基督教與文化》，四川人民出版社1989年，p206

(2)裴化行：《利馬竇司鐸和當代中國社會》第1冊，p1.

(3)趙建民主編：《日本通史》復(fù)旦大學(xué)出版社1989年，p121.

(4)《同中國文化再相逢》，1992年中韓建交韓國政府的背景資料

(5)顧長聲：《傳教士與近代中國》，上海人民出版社1983年，p136.

(6)呂實強：《中國官紳反教的原因》，臺灣中國學(xué)術(shù)著作獎助委員會1973年，p1.

(7)方豪：《中國天主教史人物傳》第1冊p62引《沙忽略事輯》

(8)利瑪竇等《利瑪竇中國札記》（上），中華書局1983年，p142

(9)利瑪竇萬歷二十八年十二月《上明神宗書》，抄本

(10)鄒元標 《愿學(xué)集·答西國利瑪竇書》。

(11)張維華《〈明史〉歐洲四國傳注釋》，上海古籍出版1982,p159

(12)(13)(14)  《明史》卷326意大里亞傳

(15) (16) 故宮博物院《康熙與羅馬使節(jié)關(guān)系文書》影印本。

(17)(18)《耶穌會士通信集》第3卷, p363

(19) 顧衛(wèi)民《基督教與近代中國》，上海人民出版社1996年，p89

(20)金得榥《韓國宗教史》，社會科學(xué)文獻出版社，1992年，p229

(21)李恒老 《華西集》附錄卷五 《語錄》

(22)李恒老 《華西集》附錄卷七 《語錄》

(23)李晚采 《辟異編》，第2卷第1頁

(24)《正祖實錄》，第12卷第7頁

(25) 李恒老 《華西集》卷15 《溪上隨錄》

(26)(27)蔡茂松 《韓國近世思想文化史》，臺灣東大圖書公司1995年，p532-534

(28)張廣智 《論基督教在中韓兩國傳播的現(xiàn)代命運》,《韓國研究論從》（第四輯）p154-155

   （29)《籌辦夷務(wù)始末 》同治朝，第76卷 p30.