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4．麈尾與清談名士
正如趙翼所言，中古名士清談，必用麈尾。對此，晚唐詩人陸龜蒙在《麈尾賦》中以富于情味的詩筆寫道：
謝文靜、桓宣武、王東亭、郗北府，相與扣《易》論元，驅今駕古。散入神明之賾，中稽道德之祖。理窟未窮，詞源漸吐。支上人者，浮圖其形，左擁竹杖，右提山銘。于焉就席，引若潛聽。俄而囓缺風行，逍遙義立。不足稱異，才能企及。公等盡矚當仁，咸云俯拾。道林乃攝艾衲而精爽，捉犀柄以揮揖。天機發而萬目張，大壑流而百川入。……（《全唐文》卷八00）
而《世說新語·文學》三二：
《莊子·逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。
又同門五五：
支道林、許、謝盛德共集王家，謝顧謂諸人："今日可謂彥會。時既不可留，此集固亦難常。當共言詠，以寫其懷。許便問主人："有《莊子》不?"正得《漁父》一篇。謝看題，便各使四坐通。支道林先通，作七百許語，敘致精麗，才藻奇拔，眾咸稱善。于是四坐各言懷畢，謝問曰："卿等盡不?"皆曰："今日之言，少不自竭。"謝后粗難，因自敘其意，作萬余語，才峰秀逸，既自難干，加意氣擬托，蕭然自得，四坐莫不厭心。支謂謝曰："君一往奔詣，故復自佳耳。"
陸賦顯然是這兩個清談故事的發揮。賦中提到的謝安、桓溫、王濛、郗超和支遁都是頗具影響力的清談家。
麈尾在清談的過程中具有特殊的作用。如前所述，中古之清談，通常采取主客問答的方式。"主"是主講人，"客"是問難者。麈尾是主講人身份的標志，在通常情況下，"客"是不拿麈尾的。《世說新語·賞譽》五九：
何次道往丞相許，丞相以麈尾指坐，呼何共坐曰："來，來，此是君坐。"
又前引《宋書·張敷傳》（見本文頁24），在這兩個清談故事中，王導和宗少文都是"主"。有時辯論至為劇烈，猶如兩罕對壘，鏖戰不休，因而"主"、"客"的地位不斷變化，甚至"客"、"主"難辨，于是麈尾便在對手之間傳來遞去。《世說新語·文學》三一：
孫安國往殷中軍許共論，往反精苦，客主無間。左右進食，冷而復暖者數四。彼我奮擲麈尾，悉脫落滿餐飯中，賓主遂至莫忘食。殷乃語孫曰："卿莫作強口馬，我當穿卿鼻！"孫曰："卿不見決鼻牛，人當穿卿頰！"
在正常的情況下，孫安國闡述完一個問題，殷中軍便要發難；然后是殷中軍闡述問題，復由孫安國發難。誰闡述問題，誰就是"主"，誰是"主"，誰就拿麈尾。所謂"彼我奮擲麈尾"，是說這兩位清談家互不伏輸，憤怒到了極點，于是不免產生了過于情緒化的甚至很不禮貌的舉動：將麈尾來回拋擲，而不是客客氣氣地呈送給對方，結果弄得麈尾毛紛紛飄落到飯食上邊。倘若是將麈尾拱讓于對手，則意味著主講人自愿放棄自己的位置，借以表示對"客"的倚重，受贈者將分外榮光。《梁書·謝舉傳》說北渡人盧廣在清談場上為謝舉折服，"乃以所執麈尾薦之，以況重席焉"。不僅如此，麈尾還象征著顛撲不破的真理、堅如磐石的俊辯和在士林中的赫赫聲名。《陳書》卷三三《儒林列傳·張譏》：
后主在東宮，集官僚置宴，時造玉柄麈尾新成，后主親執之，曰："當今雖復多士如林，至于堪捉此者，獨張譏耳。"即手授譏。……
因此，對清談家而言，麈尾就絕非可有可無的東西。《陳書·張譏傳》又載：
后主嘗幸鐘山開善寺，召從臣坐于寺西南松林下，敕召譏豎義。時索麈尾未至，后主敕取松枝，手以屬譏，曰"可代麈尾"。顧謂群臣曰"此即是張譏后事"。……
沒有麈尾，主講人不能"豎義"（提出問題并闡述己見），清談也就不能進行。這種情況是由清談家對麈尾的特殊認識決定的。首先，麈尾有助于"通玄"、"探玄"，即闡發、探討深刻的玄理。許詢《黑麈尾銘》："通彼玄詠，申我先子。"《白麈尾銘》："君子運之，探玄理微。因通無遠，廢興可師。"而王導《麈尾銘》亦云："道無常貴，所適惟理。"麈尾正適應了探道研理的實際需要。《世說新語·文學》一六：
客問樂令"旨不至"者，樂亦不復剖析文句，直以麈尾柄確幾曰："至不?"客曰："至。"樂因又舉麈尾曰："若至者那得去? "于是客乃悟服。樂辭約而旨達，皆此類。
"旨不至"，語出《莊子·天下篇》："指不至，至不絕。"這句話意思說"指事不能達到物的實際，即使達到也不能絕對的窮盡"（陳鼓應《莊子今注今譯》，頁901），"指"，同"旨"。這一哲學命題討論的是能否達到事物的本質。樂廣先用麈尾輕輕地敲擊桌子，說明能夠達到；隨后又舉起麈尾，意謂不能真正達到。達到是相對的，達不到則是絕對的。由此觀之，在這場清談中，麈尾所起的作用近似于現代社會中教師所用的教鞭和樂團指揮的指揮棒。徐陵《麈尾銘》所謂"引飾妙詞"者是也。其次，清談家執麈尾，還有一種深層的比喻意義寓乎其間。《爾雅翼》釋"麈"云："其字從主，若鹿之主焉。麈之所在，眾從之。……談者執之以揮，言其談論所指，眾不能易也。"《埤雅》引《名苑》："群鹿隨之，皆視麈所往，麈尾所轉為準。于文主鹿為麈，而古之談家揮焉。"《緯略》："群鹿隨之，皆依麈尾所轉。""麈"是"鹿主"或"主鹿"?一個形聲兼會意字。而據筆者觀察，麋鹿在奔跑時，尾端之長束毛上翹，并且左右擺動，此即"麈尾所轉"一說之由來。中古名士多喜書空望遠、自我標置，每個人都意欲領袖群倫、引導流輩。他們手執麈尾，實際上就是以"主鹿"自命，蓋逐鹿于清談之勝場，以示其風流之精神也。而清談作為唇吻之戰，具有極強的突發性。出于"備戰"之需，即使在非清談的場合，中古名士也常常攜帶麈尾。《陶淵明集》卷六《晉故征西大將軍長史孟府君傳》載庾亮在與孟嘉對話之際，"以麈尾掩口而笑"。又《晉書·王導傳》：
初，曹氏性妒，導甚憚之，乃密營別館，以處眾妾。曹氏知，將往焉。導恐妾被辱，遽令命駕，猶恐遲之，以所執麈尾柄驅牛而進。司徒蔡謨聞之，戲導曰："朝廷欲加公九錫。"導弗之覺，但謙退而已。謨曰："不聞余物，惟有短轅犢車，長柄麈尾。"導大怒……。
王導乃日麗中天的大名流，所以常常攜帶麈尾。但麈尾之雅物，居然被他用作趕牛的鞭子，所以遭到了蔡謨的嘲笑。《藝文類聚》卷六九引梁宣帝《詠麈尾》詩云："匣上生光彩，毫際起風流。本持談妙理，非是用摧牛。"這位仰慕風流的帝王也為麈尾的"不幸遭遇"鳴不平了！杜枚有詩曰："大抵南朝皆曠達，可憐東晉最風流。"（《潤州二首》，其一，《樊川詩集》卷三）晉人的風流的確不是盡善盡美的。
名士之所尚，使麈尾在人們的心目中日趨尊貴。如后趙石勒本來是目不識丁的胡羯，對清談名流一向痛恨，曾以排墻壓殺王衍（《晉書·王衍傳》），但是王浚以麈尾相贈，"勒為不執，置之于壁，朝夕拜之"（《太平御覽》卷七0三引《晉陽秋》）；同時，麈尾也成了皇家的高級賞賜品。《南齊書》卷五四《高逸列傳·顧歡》："歡東歸，上（子燁案，指齊太祖高帝蕭道成）賜麈尾、素琴。"梁·湘東王撰有《謝東宮賜麈尾、錦帔、團扇等啟》（《藝文類聚》卷六九）一文。更有甚者，某些名家少年，雖未精玄理，學識淺短，也揮麈談玄，追趕時髦，并因此而受到長輩的批評。《南齊書》卷三三《王僧虔傳》：
僧虔宋世嘗有書誡子曰："……汝開《老子》卷頭五尺許，未知輔嗣何所道，平叔何所說，馬、鄭何所異，《指》《例》何所明，而便盛于麈尾，自呼談士，此最險事。……
而對那些功底深厚、才高識茂的清談家而言，麈尾不僅是其心之所愛，而且與其生命的板塊凝結為一。前引《世說新語·傷逝》一○條，謂王濛在彌留之際，仍轉看麈尾。那種癡心與耽愛，真令人感動。又《南齊書·張融傳》：
建武四年，病卒。年五十四。遺令建白旌無旒，不設祭，令人捉麈尾登屋復魂。曰："吾平生所善，自當凌云一笑。"三千買棺，無制新衾。左手執《孝經》《老子》，右手執《小品》《法華經》。……
這種精神風韻非六朝名士莫屬！張融雙手所持的書，表明了他在文化上的皈依?儒、道、釋并重的思想傾向。他對此三家的思想的耽愛是那樣純誠，以致在幽明的世界里還試圖與其載體相依相伴。而這幾乎可以說是齊梁時代知識分子的一種極為普遍的文化心態。
5．麈尾與中古名僧
從東晉開始，名士與名僧交往漸密。名僧尚玄，且出入于清談場中，蔚成風尚。《高僧傳》卷四《康僧淵傳》附《康法暢傳》：
暢亦有才思，善為往復，著《人物始義論》等。暢常執麈尾行，每值名賓，輒清談盡日。庾元規謂暢曰："此麈尾何以常在。"暢曰："廉者不取，貪者不與，故得常在也。"
又《世說新語·賞譽》一0劉孝標注引康法暢《高逸沙門傳》：
王濛恒尋（支）遁，遇祗洹寺中講，正在高坐上。每舉麈尾，常領數百言，而精理俱暢，預坐百余人皆結舌注耳。濛云："聽講眾僧，向高坐者，是缽盂后王、何人也。"
此條記載可與《世說新語·賞譽》九八互相發明："王長史嘆林公：'尋微之功，不減輔嗣。'"本條劉孝標注引《支遁別傳》："遁神心警悟，清識玄遠。嘗至京師，王仲祖稱其造微之功，不異王弼。"支遁既是佛門名僧，又是清談名士，既盤桓寺宇之內，也優游朱門之中，而所向披靡，人人敬慕，實為清談場上的俊杰，故王濛視之為佛門中的王弼與何晏。然而名僧自是名僧，麈尾在他們手中，由最初的參與清談，轉而用于清談式的講經說法，后來成為釋家的重要法器之一。徐陵《麈尾銘》曰："既落天花，亦通神語，用動舍默，出處隨時。揚斯雅論，釋此繁疑。""天花"、"神語"，皆佛家之物語。顯然，此銘之作，與中古僧徒揮麈說經的風氣有關。
中古名僧之清談，亦有"主"、"客"之分。《高僧傳》卷五《竺法汰傳》：
時沙門道恒，頗有才力，常執心無義，大行荊土。汰曰："此是邪說，應須破之。"乃大集名僧……慧遠就席，設難數番，關責鋒起。恒自覺義途差異，神色微動，麈尾扣案，未即有答。……心無之義，于此而息。
道恒是"主"，慧遠是"客"，他們的佛學討論是純粹清談式的。又《世說新語·文學》四0：
支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭，支為法師，許為都講。支道一義，四坐莫不厭心；許送一難，眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在。
"法師"是講經者，即"主"，"都講"是唱經者，乃"客"之一。"都講"所唱的經文，就是"法師"所要講說的論題（參見本文頁20）。這是名僧與名士在清談方式上的一個差異。《高僧傳》卷一《釋法平傳》附《法等傳》：
后東安嚴公發講，等作三契經意，嚴徐動麈尾曰："如此讀經，亦不減發講。"……
法等正是唱經的都講。而嚴公手執麈尾，其寓意與名士相同。《格致鏡源》引《釋藏指歸》云："群鹿隨之，皆看麈所往，隨麈尾扭轉為準。今講僧執麈尾拂子，蓋象彼有所指揮者耳。"由于麈尾名僧的清談活動多與傳播佛學思想有關，所以"麈尾一振"或"捉麈尾"，便成為中古名僧弘揚佛法之代語。《高僧傳》卷七《釋慧通傳》：
……少而神情爽發，俊氣虛玄，止于治城寺。每麈尾一振，輒軒蓋盈衢。……
又《南齊書》卷四一《周顒傳》：
西涼州智林道人遺顒書曰："……貧道捉麈尾來四十余年，東西講說，謬重一時，……。"
"放麈尾"則是清談中遭遇勁敵而甘拜下風的表現。唐·釋道宣《續高僧傳》卷五《釋僧旻傳》：
文宣嘗請柔、次二法師，于普弘寺共講《成實》。大致通勝，冠蓋成陰。旻于末席論議，詞旨清新，致言宏邈，往復神應，聽者傾屬。次公乃放麈尾而嘆曰："老子受業于彭城……每恨不逢勍敵，必欲研盡。自至金陵累年，始見竭于今日矣。……"
麈尾飄墜則為名僧歸天之象征。《高僧傳》卷七《竺道生傳》：
以宋元嘉十一年冬十一月庚子，于廬山精舍升于法座。神色開朗，德音俊發，論議數番，窮理盡妙，觀聽之眾，莫不悟悅。法席將畢，忽見麈尾紛然而墜，端坐正容，隱幾而卒。……
因之，名僧對麈尾也寄托了堪與名士埒美的情思。《高僧傳》卷八《釋道慧傳》：
臨終，呼取麈尾授友人智順。順慟曰："如此之人，年不至四十，惜矣！"因以麈尾納棺中而斂焉。
在智順的眼中，道慧無異于莫年早逝的王濛。麈尾不僅可以為名僧陪葬，而且能夠隨之輪回。《高僧傳》卷七《釋曇諦傳》：
母黃氏晝寢，夢見一僧呼黃為母，寄一麈尾，并鐵鏤書鎮二枚。眠覺，見兩物具存，因而懷孕生諦。諦年五歲，母以麈尾等示之，諦曰："秦王所餉。"母曰："汝置何處？"答云："不憶。"……后隨父之樊鄧，遇見關中僧 道人，忽喚 名， 曰："童子何以呼宿老名？"諦曰："向者忽言阿上，是諦沙彌。為眾僧采藥，被野豬所傷，不覺失聲耳。" 經為弘覺法師弟子，為僧采藥，被野豬所傷。 初不憶此，乃詣諦父，諦父具說本末，并示書鎮、麈尾等， 乃悟而泣曰："即先師弘覺法師也。師經為姚萇講《法化》，貧道為都講，姚萇餉師二物，今遂在此。"追計弘覺舍命，正是寄物之日。……
案《太平御覽》卷七0二引劉敬叔《異苑》："高平檀茂宗，義熙中喪亡。其母劉氏夢見宗云：'方永違離，今以此扇奉別。'母流涕，覺，于屏風間得扇，上皆如蜘蛛網絡。"或即此輪回故事之所本，而敷衍成文。這個誕妄不經的故事告訴我們：麈尾在中古名僧的手中代代相傳，與弘揚佛法之大業珠聯璧合，故雖幽明異路，而輪回不窮。
中古時代，儒、釋、道三家合流，互融互補。名士追慕名僧，名僧攀附名士，都是由這一文化背景決定的。而在名士與名僧之間，有一位中介人物，他就是古天竺的大德居士維摩詰。研究中古之麈尾問題，我們對這個人物是難以回避的。
6．麈尾與維摩詰
手持麈尾的維麈形象，雖然屢見于唐、五代之壁畫，但最早亦始于中古時代。如洛陽龍門賓洞前壁北魏浮雕維摩像（見賀札），河南鞏縣天龍山石窟第一窟東壁北側第一龕中的北魏維摩雕像（《中國美術全集·雕塑編》，第13冊，頁11），皆是其例。后一座雕像，維摩身踞蓮花寶座，手執麈尾，身著寬博大衣，頗具瀟灑超邁、沉著睿智的名士風采。又如天龍山東壁南端東魏石刻維摩詰像（見承名世先生《論孫位〈高逸圖〉的故實及其與顧愷之畫風的關系》），也具有相同的特點。維摩詰，略稱維摩，梵文Vimalakirti，意譯無垢稱，或凈名。為古天竺吠舍厘城神道廣大的佛教居士。釋迦世尊嘗應五百長者子之請，在城中的庵羅樹園說法，維摩示疾不往，佛遣文殊菩薩等前往問疾。維摩隨機說法，成一經妙義，這就是大乘教義的寶典?《維摩詰所說經》，略稱《維摩經》。值得注意的是，這部經典無一字涉及麈尾。湯用彤先生說："漢明帝永明年中，遣使往西域求法，是我國向所公認佛入中國之始。……依今日所知永明求法，最早見于《牟子理惑論》《四十二章經·序》及《老子化胡經》。"（《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁11）此三書亦無片言與麈尾有關。古天竺是否有此物，今日難以確證。但有一點我們可以肯定：在中國佛教藝術中，與維摩形象唇齒相依的麈尾是中國的，因為那是中國的藝術家們賦予他的。為什么中國的麈尾會握在古天竺人物維摩詰的手里？若解答這個問題，就必須了解《維摩經》對中古知識分子發生的深刻影響。
《維摩經》盛行于中古士林，當時的士林名流及一般僧侶無不以為枕中秘寶。《高僧傳》卷六《釋僧肇傳》：
愛好玄微，每以《莊》《老》為心要。嘗讀《老子德章》，乃嘆曰："美則美矣，然期神冥累之方，猶未盡善也。后見《舊維摩經》，歡喜頂受，披尋玩味，乃言始知所歸矣。因此出家……。
而先后宣講《維摩經》的名僧，孫吳有康僧會，晉朝有支遁、、釋法緒、竺法純和釋僧睿，劉宋有釋曇諦、釋僧導、釋僧謹、釋僧猷、釋僧隱、釋法宗、釋慧基、釋僧侯、釋僧辯和釋曇度，梁朝有釋寶亮等等；為《維摩經》作注、疏的名僧，有晉朝的鳩摩羅什、釋道祖和釋道融以及劉宋的竺道生、釋慧靜和釋僧鏡等等（并見《高僧傳》卷一、二、四、六、七、八、一一、一二和一三以上各人物本傳）。這些注疏者，當然也是宣講者。在什公新譯本完成以后，《維摩經》廣傳于大江南北，人們對它的興趣更為濃厚。《世說新語·文學》五四：
汰法師云："'六通'、'三明'同歸，正異名耳。"
法汰所說，乃《維摩經》之問題。如此經卷二《方便品第二》："佛身者，即法身也。……從六通生，從三明生。"卷四《菩薩品第四》："神通是道場，成就六通故。……三明是道場，無余閡故。"同時，《維摩經》也是清談名士攻讀佛學的入門書。殷浩被廢東陽，最初研讀的就是《維摩經》。所以，《維摩經》之語匯也常常出于名士之口。《世說新語·排調》五二：
王文度在西州，與林法師講，韓、孫諸人并在坐，林公理每欲小屈。孫興公曰："法師今日如著弊絮在荊棘中，觸地掛閡。"
"掛閡"，又作"罣閡"，意謂牽掣、鉤掛。《維摩經》卷二《弟子品第三》："當了眾生，根有利鈍。善于知見，無所罣閡。"在《維摩經》中，"掛閡"的同意詞還有"閡"、"罣礙"。如卷一《佛國品第一》："達諸法相無罣礙。"卷四《菩薩品第四》："中心無恚閡。"孫綽調侃之意，是說支遁不"善于知見"。
隨著《維摩經》的流傳，維摩的精神特質自然影響于中古名士。論其要者，約有三端： 第一，辯才與智慧。《維摩經》卷二《方便品第二》：
爾時毗耶離大城中有長者名維摩詰，已曾供養無量諸佛，深植善本，得無生忍。辯才無閡，游戲神通。逮諸總持，獲無所畏，降魔勞怨，入深法門。善于智度，通達方便，大愿成就。明了眾生心之所趣，又能分別諸根利鈍。久于佛道，心已純熟，決定大乘。諸有所作，能善思量，住佛威儀。心如大海，諸佛咨嗟。……
又卷五《文殊師利問疾品第五》：
爾時佛告文殊師利："汝行詣維摩詰問疾。"文殊師利白佛言："世尊！彼上人者難為酬對。深達實相，善說法要。辯才無滯，智慧無閡。……"
辯者多智，智者善辯。維摩無滯的辯才與圓通的智慧，特別使中古名士心儀。在他們看來，維摩與文殊的論辯，儼然中國清談場上的往復，堪為師法。換言之，維摩首先是以近似于清談家的精神風貌被中土知識分子所接受的。因此，在中古時期的石窟造像中，維摩與文殊多在同一龕中相對出現，其論辯的場面成為表現的重點。上文提及的龍門、天龍山石窟，皆是如此。
第二，"不二法門"?"無"。《世說新語·文學》三五：
支道林造《即色論》，論成，示王中郎，中郎都無言。支曰："默而識之乎？"王曰："既無文殊，誰能見賞？"
王坦之的話，典出《維摩經》卷八《入不二法門品第九》：
……于是文殊師利問維摩詰："我等各自說已，仁者當說何等是菩薩入不二法門？"時維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰："善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。"……
"默然無言"，體現了"無"的境界。又如：
王恭從會稽還，王大看之。見其坐六尺簟，因語恭："卿東來，故應有此物，可以一領及我。"恭無言。……（《世說新語·德行》四四）
王中郎令伏玄度、習鑿齒論青、楚人物。臨成以示韓康伯，康伯都無言。……（同上，《言語》七二）
王丞相為揚州，遣八部從事之職，顧和時為下傳還，同時俱見，諸從事各奏二千石官長得失，至和獨無言。……（同上，《規箴》一五）
這種精神是我國圣賢固有的。《論語·陽貨》："子曰：'予欲無言。'子貢曰：'子如不言，則小子何述焉？'子曰：'天何言哉？四時行與，百物生焉。天何言哉！"又《莊子·在宥》："故君子茍能無解其五藏，無擢其聰明；尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉。"《莊子·天運》亦載："子貢曰：'然則人固有尸居而龍見，淵默而雷聲，發動如天地者乎？賜亦可得而觀乎？'"佛學與儒學、道學在"無"的精神上的會同，使初讀佛書的中古名士有一見如故之感。《世說新語·文學》二三："殷中軍見佛經，云：'理亦應阿堵上。'"玄理與佛理是相通相應的。又《世說新語·雅量》四一：
殷荊州有所識作賦，是束皙慢戲之流，殷甚以為有才，語王恭："適見新文，甚可觀。"便于手巾函中出之。王讀，殷笑之不自勝；王看竟，既不笑，亦不言好惡，但以如意帖之而已。殷悵然自失。
王恭的達意方式亦如王中郎之緘默，浸透了"無"的味道。玄學之"無"與佛家的色空觀相通。依照這一觀念，一切皆非實有，世界亦屬虛空。《維摩經》卷五《文殊師利問疾品第五》：
文殊師利既入其舍，見其室空，無諸所有，獨寢一床。時維摩詰言："善來文殊師利！不來相而來，不見相而見。"文殊師利言："如是居士，若來已更不來，若去已更不去。所以者何？來者無所從來，去者無所至，所可見者更不可見。……"
而《世說新語·簡傲》三：
鐘士季精有才理，先不識嵇康，鐘要于時賢俊之士，俱往尋康。康方大樹下鍛，向子期為佐鼓排。康揚槌不輟，旁若無人，移時不交一言。鐘起去，康曰："何所聞而來？何所見而去？"鐘曰："聞所聞而來，見所見而去。"
不難發現，嵇、鐘之對話是維摩、文殊帶有禪家機鋒之語意的逆向翻板。曹魏末年，《維摩經》尚未在華夏大地上流行，嵇、鐘二人平生之事跡與文章與佛學亦無絲毫牽連，如何能夠如此嫻熟地驅使其故實？此中必有待發之覆。據筆者推斷，這個故事可能出自晉宋人物的造作。而造作的本身，恰好足以顯示其時之名士與維摩在"無"的精神上的契合無間。
第三，"火中蓮花"式的人生境界。在佛教文化中，蓮花是純潔、空明、美麗而高雅的圣花，因而貴逾群芳。《高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》：
……每至講說，常先自說譬喻：如臭泥中生蓮花，但采蓮花，勿取臭泥也。
如果說蓮花生于臭泥是客觀事實，那么"火中生蓮花"則是不可思議的神奇物語。《維摩經》卷七《佛道品第八》：
火中生蓮花，是可謂希有。在欲而行禪，希有亦如是。
"火"，象征著人類的七情六欲，生者必受其灼燒：四體焦熱，大汗淋漓，苦痛不堪。然而道行高卓者，雖處此炎焰的焚熾中，仍然能夠保持其內心世界的瑩潔與清爽。維摩即其人也。《維摩經》卷二《方便品第二》對他作了這樣的描述：
雖為白衣，奉持沙門，清凈律行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂遠離；雖服寶飾，而以相好嚴身；雖復飲食，而以憚悅為味。……
《維摩經》通過維摩與文殊共論佛法，宣揚達到解脫之境，關鍵在于主觀修養，不一定非得過嚴格的出家生活。維摩式的人生境界即是這一思想的具體實踐。而這與中古名士構成了又一個契合點。中古隱逸之風熾盛。士林名流，多懷嘉遁之思，又不愿舍棄榮華。《世說新語·識鑒》二一謂"謝公在東山畜妓"，又《言語》六九：
劉真長為丹陽尹，許玄度出都，就劉宿，床帷新麗，飲食豐甘。許曰："若保全此處，殊勝東山。"劉曰："卿若知吉兇由人，吾安得不保此！"王逸少在坐，曰："令巢、許遇稷、契，當無此言。"二人并有愧色。
其實長林豐草和溫柔富貴，如熊掌與魚，不可得兼。眾所周知，中古士人之人生觀重在得意。既然如此，其歸思田園、希企隱逸，也自然是追求內心世界的超然無累。換言之，只要能得其意，就不一定非得棲居山澤、餐菊茹菘了。晉·王康琚在《反招隱詩》中寫道：
小隱隱陵藪，大隱隱朝市。伯夷竄首陽，老聃伏柱史。昔在太平時，亦有巢居子。今雖盛明世，能無中林士？放神青云外，絕跡窮山里。鹍雞先晨鳴，哀風迎夜起。凝霜凋朱顏，寒泉傷玉趾。周才信眾人，偏智任諸已。推分得天和，矯性失至理。歸來安所期？與物齊終始。（《文選》卷二二）
在這一觀念的支配下，"朝隱"、"市隱"之高士層出不窮。東晉的劉惔、鄧粲，劉宋的周續之、袁粲以及南齊的王瓚之和王僧佑，皆其著者（參見王瑤先生《論希企隱逸之風》，《中古文學史論》，頁188～189）其他的名流雅士也或多或少地具有相同的傾向。對此，梁元帝作了深刻的理論總結。《藝文類聚》卷二一引其《全德志論》曰：
物我俱忘，無貶廊廟之器；動寂同遺，何累經綸之才。雖坐三槐，不妨家有三徑；接五侯，不妨門垂五柳。……或出或處，并以全身為貴；優之游之，咸以忘懷自逸。若此眾君子，可謂得之矣。
盡管我們不能說中古時代的"眾君子"都是盛開于烈火中的蓮花，但他們確確實實是在烈火中追求蓮花式的美。
以上三個契合點，決定了中古名士必然在文化心理上肯定、接受維摩。于是，他們便有意或無意地，自覺或不自覺地，將中國的麈尾塞進維摩的手中，使之登上了華夏佛教藝術的殿堂。這樣，古天竺的維摩詰便六朝化?中國化了。實際上，維摩詰在中古文化史中所扮演的是雙重角色：大乘功深、明達禪理的居士和風流倜儻、不舍世俗的名士。他是將惝恍、縹緲的佛陀世界和中古士族社會的煙光聲色聯為一體的媒介，或者說是溝通二者的津梁。中國六朝的鶯飛草長與古天竺的落英繽紛，由他而凝結為一片陽春，絢爛、旖旎，令人目眩神迷。就此而言，維摩手里的麈尾，是中國麈尾最具文化意蘊的一支，因而也是最偉大的一支。
中古時代的文采風流早已煙銷云散了，搖曳于名士與名僧手中的麈尾也杳不可尋。
前不見古人，后不見來者。悵惘何如！然而，麈尾的優美意蘊畢竟注入了華夏文化的浩渺煙水。江流天地外，山色有無中。當我們偶爾瞥見它那一縷清波時，又是多么欣慰！
趙翼在《白鬚》詩中吟道："麈談助霏清玉屑，牙慧增吐艷雪花。"（《甌北集》卷二八）倘若本節文字可以算作一篇"麈談"的話，筆者愿聞麈教。
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