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清談的方式問題，直接與我們對清談的理解有關，因而特別重要。對于這個問題，應該從多角度加以探討。
（一）口談與筆談
清談或用口，或用筆，前者為口談,后者為筆談。二者雖憑藉不同，但在內容上亦有關聯。從《世說新語》看，口談是主要的清談方式，但從其它材料看，筆談也十分重要。《世說新語》所記載的口談，多系結論性的東西，而筆談則顯示了具體的論證過程，在一定程度上彌補了口談的不足。清談家有的長于口談，有的長于筆談。《世說新語·文學》七0：
樂令善于清言，而不長于手筆。將讓河南尹，請潘岳為表。潘云："可作耳，要當得君意。"樂為述己所以為讓，標位二百許語，潘直取錯綜，便成名筆。時人咸云："若樂不假潘之文，潘不取樂之旨，則無以成斯矣。"
又同門七三：
太叔廣甚辯給，而摯仲治長于翰墨，俱為列卿。每至公坐，廣談，仲治不能對；退，著筆難廣，廣又不能答。
本條劉孝標注："虞與廣名位略同，廣長口才，虞長筆才，俱少政事。眾坐廣談，虞不能對；虞退，筆難廣，廣不能答。于是更相嗤笑，紛然于世。廣無可記，虞多所錄，于斯為勝也。"《晉書·殷浩傳》：
浩識度清遠，弱冠有美名，尤善玄言，與叔父融俱好《老》《易》。融與浩口談則辭屈，著篇則融勝，浩由是為風流談論者所宗。
又《南齊書》卷五四《顧歡傳》：
歡口不辯，善于著筆。著《三名論》，甚工，鐘會《四本》之流也。又注王弼《易》二《系》，學者傳之。
根據這些記載，可知中古士人在口談與筆談方面，才能高下各自不同，兩方面兼工的人物則比較少見。如葛洪"博聞深洽，江左絕倫。著述篇章富于班馬，又精辯玄賾，析理入微"（《晉書》卷七二本傳），盡管他自稱為抱樸子，其實他也不失為筆談與口談兼工的清談家，只是相比之下，他的筆談才能更突出一些罷了。
現存中古士人的筆談資料是非常豐富的。從廣泛的意義上看，郭象的《莊子注》和王弼的《周易略例》《老子注》等等，皆可視為大部頭的筆談。嵇康的《聲無哀樂論》（《全三國文》卷四九），裴頠的《崇有論》（《全晉文》卷三三），劉寔的《崇讓論》（同上，卷三九），謝萬的《八賢論》（同上，卷八三）和歐陽建的《言盡意論》（同上，卷一0九）等等，都是短篇的筆談。也有許多重要的筆談文獻，我們今日看不到了，如鐘會的《四本論》就是其中比較重要的作品。《世說新語·言語》七0：
王右軍與謝太傅共登冶城，謝悠然遠想，有高世之志。王謂謝曰："夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇給。今四郊多壘，宜人人自效；而虛談廢務，浮文妨要，恐非當今所宜。"謝答曰："秦任商鞅，二世而亡，豈清言致患邪?"
所謂"虛談"，是指口談，"浮文"，即指筆談。在這兩方面并重的前提下，當時的清談家更崇尚口談，因為口談較筆談來得更方便一些，而且具有獨特的韻味（說詳下文）。
筆談的方法一般比較簡單，主要有以下幾種：
第一，自問自答的方法。即先提出一種觀點，然后加以批駁，并闡述自己的觀點。嵇康《養生論》："世或有謂：神仙可以學得，不死可以力致者；或云：上壽百二十，古今所同，過此以往，莫非妖妄者；此皆兩失其情。"所采用的即是這種方法。
第二，答難的方法。如嵇康作《養生論》，向秀作《難養生論》（同上，卷四），對他的觀點提出不同意見，嵇康又作《答難養生論》（同上），進一步申明自己的觀點。
第三，問難的方法。晉人孫盛（302？～373）撰有《老子疑問反訊》一文，其論辯方法就是問難式的，茲錄其一節如下：
……不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使人不為盜。常使民無知無欲，使知者不敢為。又曰："絕學無憂，唯之與阿，相去幾何?善之與惡，相去何若?"下章云："善人，不善人之師；不善人，善人之資。"不貴其師，不愛其資，雖智大迷。盛以為民茍無欲，亦何所師于師哉?既所師資，非學如何?不善師善，非尚賢如何?貴愛既存，則美惡不得不彰，非相去何若之謂？……（《廣弘明集》卷五）
孫盛是一位非老主義者，他在這篇文章的重點部分，以問難的方式表現了自己的思想。這樣的論文，在中古時代多不勝數。如張遼叔作《自然好學論》（戴氏校注本《嵇康集》卷七），嵇康持不同意見，便作《難自然好學論》（同上）；時人有《宅無吉兇攝生論》（同上，卷八），嵇康便作《難宅無吉兇攝生論》（同上），對方又作《釋難宅無吉兇攝生論》（同上，卷九），嵇康復作《答釋難宅無吉兇攝生論》（同上）。當時的學術風氣比較民主，絕不以地位、聲勢壓人，朋友、同道之間據理立論，心平氣和，這是一種非常寶貴的學術精神。這種筆談，要求條分縷析，邏輯嚴密，以求彰明真理，得出結論。口談在這一點上與筆談大不相同（說詳下文）。
盡管如此，在口談與筆談之間還是有一定聯系的。就同一論題而言，往往是口談在先，筆談在后。口談是筆談的前奏，筆談是口談的深化。中古時代大量的玄學以及其他方面的學術論著，或多或少都吸取了口談的成果。一般說，口談的隨意性大一些，科學性也要差一些，而筆談往往是比較嚴謹、比較規范的，因為當時人寫文章不僅要給朋友看，而且是要傳之后世的。而清談家們在進行口談的時候，卻沒有這樣的想法，往往只圖一時的快意和盡興。事實上，即使在今日，人們在口頭上進行學術討論的時候，也不會奢望自己的一番高論能夠流傳久遠，因為那是根本不可能的。如果要達到這一目的，就必須寫出精彩的文章。然而，口頭上的學術研討，必然有益于紙面文章的創作。口談如湯湯流水，筆談似巍巍高山；口談如亂云飛渡，筆談似長空湛碧；口談如空穴來風，筆談似大地蒼茫。……我們對中古時代的口談和筆談也大體上可作如是觀。?它們各有各的美，各有各的情致，我們是不能厚此薄彼的。
（二） 口談的場所：公座·私座·大自然
從清談發生的處所上看，有公座之談，也有私座之談，還有非公非私的大自然中的清談。這些都屬于口談。晉人清談以私座為主，公座較為少見。士人們喜歡在夜間清談，通常是聚集到某一名士的家中，如《世說新語·文學》二二說王導解帳帶麈尾與殷浩清談，顯然是在家中臥室之內，或者在下舍的寢房之中進行清談的。同門三一稱"孫安國往殷中軍許共論"，同門三三記"殷中軍嘗至劉尹所，清言良久"，同門四七寫康僧淵初過江，"往殷淵源許"，談論"義理"，同門五五說"支道林、許、謝盛德，共集王家"，同門五六謂"殷中軍、孫安國、王、謝能言諸賢，悉在會稽王許"，凡此皆為私座之談。
晉時公座之談，主要發生在某些寺廟之內。如在瓦官寺中，支遁與北來道人辯論《小品》（《世說新語·文學》三0），僧意曾與王修清談（同上，五七），劉惔、王濛和桓伊"共商略西朝及江左人物"（ 同上，《品藻》四二）；在會稽西寺，許詢與王修斗戰求勝（同上，《文學》三八），于法開亦在此講論，后又唆使弟子來此與支遁辯論而擊敗之（同上，四五）；支遁曾在白馬寺與馮懷談論《莊子·逍遙游》（同上，三二），又在東安寺中攻破王濛宿構的精理（同上，四二）。
在中古時代，名流雅士們也經常在大自然中進行清談，如洛水之濱就是人們經常剖玄析微、流連忘返的處所。《世說新語·言語》二三：
諸名士共至洛水戲，還，樂令問王夷甫曰："今日戲，樂乎?" 王曰："裴仆射善談名理，混混有雅致；張茂先論《史》《漢》，靡靡可聽；我與王安豐說延陵、子房，亦超超玄著。"
這是一場關于玄學名理、史學名著和歷史人物的清談盛會，王衍津津樂道，顯然這次清談雅會是非常成功的。又《世說新語·企羨》二：
王丞相過江，自說昔在洛水邊，數與裴成公、阮千里諸賢共談道。羊曼曰："人久以此許卿，何須復爾?"王曰："亦不言我須此，但欲爾時不可得耳！"
王導的話語，充滿了對中朝清談盛事的深深的懷念。而東晉初年，每到風和日麗的日子，南渡的名士們總是"相邀新亭，藉卉飲宴"（《世說新語·言語》三一），亦當伴以清談。其它如石崇金谷之會，王羲之蘭亭之集，桓溫龍山之游，也肯定有清談的成分在內，只是史料沒有詳細的記載罷了。
至南朝，上述三種口談形式并存。《南齊書》卷三二《張岱傳》：
（張）鏡少與光祿大夫顏延之鄰居，顏談議飲酒，喧呼不絕；而鏡靜翳無言聲。后延之于籬邊聞其與客語，取胡床坐聽，辭義清玄，延之心服，謂賓客曰："彼有人焉。"由此不復酣叫。
顏、張之談，屬于私座。《南史》卷七一《儒林傳·張譏》：
后主嘗幸鐘山開善寺，召從臣坐于寺西南松林下，敕譏豎義。
這是在自然界中進行的清談。自元嘉十五年，宋文帝立玄學館之后，公座之談便愈來愈多，其規模更是遠過于私庭講席，而且地點不限于寺廟之中。《梁書》卷三七《謝舉傳》：
舉少博涉多通，尤長玄理及釋氏義。為晉陵郡時，常與義僧遞講經論，征士何胤自虎丘山赴之。其盛如此。先是，北渡人盧廣有儒術，為國子博士，于學發講，仆射徐勉以下畢至。……
盡管這段記載不是很詳細，但我們可以推知此次清談是有許多要人參加的。
（三）口談的基本模式
口談的基本方式就是問難、辯答，這就是常見的"客"、"主"之談。這種"客"、"主"之談多在兩人之間進行。《世說新語·文學》六：
何晏為吏部尚書，有位望，時談客盈坐。王弼未弱冠，往見之。晏聞弼名，因條向者勝理語弼曰："此理仆以為極，可得復難不?"弼便作難，一坐人便以為屈。于是弼自為客主數番，皆一坐所不及。
本條劉孝標注引《文章敘錄》曰："晏能清言，而當時權勢，天下談士多宗尚之。"又引《魏氏春秋》曰："晏少有異才，善談《易》《老》。"徐震堮先生對"客主"有這樣的解釋："猶言辯難，東方朔《答客難》，揚雄《解嘲》《長楊賦》，班固《答賓戲》《兩都賦》皆設為客主之辭以申其意，其它如司馬相如之《子虛賦》《上林賦》，張衡之《兩京賦》，王褒之《四子講德論》，雖不立客主之名，意亦猶是。自為客主，謂自難自答。"（《世說新語校箋》，頁107）清談場上最杰出的人物是能夠"自為客主"，亦即自問自答的清談家。王弼之"自為客主"即是自難自解，自難之問題極為高深，自解的圓滿亦不同尋常，眾人于是就產生了望塵難及的感覺。其言功之深，正如劉鐵云《老殘游記》第二回《歷山山下古帝遺蹤，明湖湖邊美人絕調》所寫白妞之彈唱，"恍如由傲來峰西面攀登泰山的景象：初看傲來峰削壁干仞，以為上與大通；及至翻到做來峰頂，才見扇子崖更在做來峰上；及至翻到扇子崖，又見南天門更在扇子崖上：愈翻愈險，愈險愈奇。"其恢恢然游刃有余之妙技，顯然要高出儕輩幾個層次。在這個清談故事中，何晏、孫盛是"主"，王弼是"客"。王、何是清談的祖師爺，"主"、"客"辯難的清談模式是他們創立的。這一模式的通常表現是"客"難"主"，"主"答難，往返不休，用力甚勤。中古時代的清談名士普遍接受了這種清談方式。《顏氏家訓·勉學》：
夫老、莊之書，蓋全真養性，不肯以物累己也。故藏名柱史，終蹈流沙；匿跡漆園，卒辭楚相，此任縱之徒耳。何晏、王弼，祖述玄宗，遞相夸尚，景附草靡，皆以農、黃之化，在乎己身，周、孔之業，棄之度外。而平叔以黨曹爽見誅，觸死權之網也；輔嗣以多笑人被疾，陷好勝之阱也；山巨源以蓄積取譏，背多藏厚亡之文也；夏侯玄以才望被戮，無支離擁腫之鑒也；荀奉倩喪妻，神傷而卒，非鼓缶之情也；王夷甫悼子，悲不自勝，異東門之達也；嵇叔夜排俗取禍，豈和光同塵之流也；郭子玄以傾動專勢，寧后身外己之風也；阮嗣宗沉酒荒迷，乖畏途相誡之譬也；謝幼輿贓賄黜削，違棄其余魚之旨也：彼諸人者，并其領袖，玄宗所歸。其余桎梏塵滓之中，顛仆名利之下者，豈可備言乎！直取其清談雅論，剖玄析微，賓主往復，娛心悅耳，非濟世成俗之要也。
顏之推對魏晉清談家的評論是否正確我們姑且不論，他所說的"賓主往復"，也就是上文所說的客主之談，他認為這是一種"剖玄析微"的通行方法。但清談中的"客"、"主"，位置并不固定，在同一場清談中時有變化。《世說新語·文學》五六：
殷中軍、孫安國、王、謝等能言諸賢，悉在會稽王許，殷與孫共論《易》象，妙于見形，孫語道合，意氣干云，一坐咸不安孫理，而辭不能屈。會稽王慨然嘆曰："使真長來，故應有以制彼。"既迎真長，孫意己不如。真長既至，先令孫自敘本理，孫粗說己語，亦覺殊不及向。劉便作二百許語，辭難簡切，孫理遂屈。一坐同時拊掌而笑，稱美良久。
在這場清談開始的時候，殷、孫二人為"客"、"主"，劉惔來時，孫盛為"主"，而劉惔為"客"。劉惔名聲極大，孫盛自然懼怕也。所以劉惔一出現，孫盛的"競技狀態"就大不如前，結果沒有發揮出"平時訓練"應有的水平。
在口談的過程中，"主"、"客"是主角，"主""客"之外的角色是配角。《世說新語·文學》二二：
殷中軍為庾公長史，下都，王丞相為之集，桓公、王長史、王藍田、謝鎮西并在。丞相自起解帳帶麈尾，語殷曰："身今日當與君共談析理。"既共清言，遂達三更。丞相與殷共相往反，其余諸賢略無所關。……
王導是"主"，殷浩是"客"，桓、王、謝等均是陪談之人，是為配角之人物。有時，在清談進行的過程中還有一位"裁判"，他也屬于配角。"裁判"的言功雖然未必在"主"、"客"之上，但也不同凡響：他善察微意，善究深理，能夠說出"主"、"客"雙方言而未盡甚至業已成于思而未能形于言的東西。《世說新語·文學》五三：
張憑舉孝廉，出都，負其才氣，謂必參時彥。欲詣劉尹，鄉里及同舉者共笑之。張遂詣劉，劉洗濯料事，處之下坐，唯通寒暑，神意不接。張欲自發無端。頃之，長史諸賢來清言，客主有不通處，張乃遙于末坐判之，言約旨遠，足暢彼我之懷，一坐皆驚。真長延之上坐，清言彌日，因留宿至曉。……
張憑"自發無端"，本來是想當"主"的，但劉惔根本不理睬這個無名小輩，所以他只能主動擔任評判，溝通"主"、"客"的思想，他以其卓越的言功和理解力使人感到震驚。劉惔再也不敢小看他，于是將他請到"上坐"，而此時的張憑也就成為"客"、"主"中的一員了。《世說新語·文學》九：
傅嘏善言虛勝，荀粲談尚玄遠，每至共語，有爭而不相喻。裴冀州釋二家之義，通彼我之懷，常使兩情皆得，彼此俱暢。
裴徽也是擔任"裁判"的角色。在"主"、"客"發生爭論而又彼此難以理解、講不清楚的情況下，他能夠將雙方的旨義表達得清晰無誤，使他們的思想得以充分地交流和溝通，所以"主"、"客"雙方對他都非常滿意。顯然，當這樣的"裁判"要秉持公正，沒有偏袒之心才好。
一般說來，清談家聚談，并不預先確定題目，而是臨時拈題（參見王能憲《<世說新語>研究》，頁123）。《世說新語·文學》五五：
支道林、許、謝盛德共集王家，謝顧謂諸人："今日可謂彥會。時既不可留，此集固亦難常，當共言詠，以寫其懷。"許便問主人："有《莊子》不?"正得《漁父》一篇。謝看題，便各使四坐通。支道林先通，作七百許語，敘致精麗，才藻奇拔，眾咸稱善。于是四坐各言懷畢，謝問曰："卿等盡不?"皆曰："今日之言，少不自竭。"謝后粗難，因自敘其意，作萬余語，才峰秀逸，既自難干，加意氣擬托，蕭然自得，四坐莫不厭心。支謂謝曰："君一往奔詣，故復自佳耳。"
這些清談名家事先并沒有商定要談什么，更沒有確定《莊子》中的哪一篇，其選擇題目完全是即興式的。
（四） 口談與佛家"講經之制"
上文所引《世說新語·文學》五五，以"盛德"稱支、許、謝等名士，顯然是佛家的口氣，這與《世說新語》的編纂者劉義慶篤信沙門有關；而在清談方式上，東晉名流也已吸取了僧徒講經的方法。《世說新語·文學》五七：
僧意在瓦官寺中，王茍子來，與共語，便使其唱理。……
所謂"唱理"，即發出論題，以便討論。這種說法正源于內典。《高僧傳》卷一三《唱導·"論曰"》：
唱導者，蓋以宣唱法理，開導眾心也。昔佛法初傳，于時齊集，止宣唱佛名，依文致禮。至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德，升座說法。或雜序因緣，或傍引譬喻。其后廬山釋慧遠，道業貞華，風才秀發。每至齋集，輒自升高座，躬為導首。先明三世因果，卻辯一齋大意，后代傳受，遂成永則。……
慧遠"躬為導首"之時，已近東晉之末，王修、僧意早于他，故不會受其影響。但僧意是佛教徒，他對"唱導"之法不可能一無所知，"使其唱理"一語，便透露了這方面的信息。當時玄學與佛學已逐漸交融，故唱導之內容不僅有"宣唱法理，開導眾心"的成份，也有玄學、清談的因素。裴頠《崇有論》"唱而有和，多往復返"（《全晉文》卷三三），亦指"唱理"而言。《世說新語·文學》四0：
支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭，支為法師，許為都講。……
"都講"之稱，后漢即已有之。《后漢書》卷三七《丁鴻傳》："鴻年十三，從桓榮受《歐陽尚書》，三年而明章句，善論難，為都講，……。"此"都講"指主講學舍的人。新版《辭源》（頁3112）釋云："魏晉以來，佛家講經之制，開講之時，以一人唱經，一人解釋，唱經者謂之都講，解釋者謂之法師。""都講"、"法師"乃佛家"講經之制"，但支、許是在談玄（下文云"不辨其理義之所在"一語可證），顯然佛門"講經之制"已滲透到清談之中，亦可視為一種"談玄之制"（參見本文頁39）。這種情況的產生并非偶然。當時名僧與名士交往頻繁（參見孔繁先生《從〈世說新語〉看名僧和名士相交游》），名僧學習玄理，名士亦讀佛經，乃是盡人皆知的事實。《世說新語·文學》二三：
殷中軍見佛經，云："理亦應阿堵上。"
殷浩認為佛理與玄理是相通的。在東晉的清談名士中，殷浩在溝通玄、佛方面貢獻是很大的。除殷浩外，清談名士研讀佛經者還有王珣、王珉和王坦之等人，但他們的佛學造詣都不如殷浩。玄學在東晉時代達到鼎盛，因而也就逐漸成為一種封閉的體系，逐漸喪失了原有的勃勃生機。殷浩等名士迅速、及時地接受、吸納了佛學這種外來的異型文化的營養，從而為玄學輸入了新鮮的血液。
支遁（314～366）是佛門中的玄論大師。他在勾通玄、佛方面所發揮的具大作用是可以和殷浩并駕齊驅的。對于支遁，我們多有涉及，此不具論。東晉末年的慧遠（334～417）大師也是一位值得注意的佛學巨子。《世說新語·文學》六一：
殷荊州曾問遠公："《易》以何為體?"答曰："《易》以感為體。"殷曰："銅山西崩，靈鐘東應，便是《易》耶?"遠公笑而不答。
本條劉孝標注引張野《遠法師銘》曰："沙門釋慧遠，雁門樓煩人。本姓賈氏，世為冠族。年十二，隨舅令狐氏游學許、洛。年二十一，欲南渡就范宣子學，道阻不通，遇釋道安，以為師，抽簪落發，研求法藏。釋曇翼每資以燈燭之費。誦鑒淹遠，高悟冥賾。安常嘆曰：'道流東國，其在遠乎?'襄陽既沒，振錫南游，結宇靈岳。自年六十，不復出山。名被流沙，彼國僧眾皆稱漢地有大乘沙門，每至，然香禮拜，輒東向致敬。年八十三而終。"又引《東方朔傳》曰："孝武皇帝時，未央宮前殿鐘無故自鳴，三日三夜不止。詔問太史待詔王朔，朔言：'恐有兵氣。'更問東方朔，朔曰：'臣聞銅者，山之子；山者，銅之母。以陰陽氣類言之，子母相感，山恐有崩弛者，故鐘先鳴。《易》曰："鳴鶴在陰，其子和之。"精之至也，其應在后五日內。'居三日，南郡太守上書言山崩，延袤二十余里。"及《樊英別傳》曰："漢順帝時，殿下鐘鳴。問英，對曰：'蜀岷山崩，山于銅為母，母崩子鳴，非圣朝災。'后蜀果上山崩，日月相應。"慧遠與殷仲堪討論的是《周易》的本體問題。他的"以感為體"的思想即來源于佛家的感應理論。他曾以心的感應來說明三報先后之不同：
受之無主，必由于心。心無定司，感事而應。應有遲速，故報有先后。（《三報論》，《全晉文》卷一六二）
在他看來，人是通過心靈來感受報應的，心要受到事物的感召，對事物有所感受，才有反應活動，感應有遲速，報應也就有先后。遠公以佛理闡釋玄理，以此為佛學爭地位，其他名僧如康僧淵、于法開等人也都曾致力于玄、佛的溝通。在名士與名僧的共同努力下，玄學與佛學漸趨融合。在這種情況下，佛家"講經之制"便滲透到清談之中，成為清談家廣泛采用的清談方式，當然也是意料中的事。
（五）口談的音調
中古名士清談，特別喜歡在音節和語調上下功夫，具體說來，就是要做到自然、和諧、流暢，所以他們往往對清談語言著意修飾。《晉書》卷四二《王渾傳》附《王濟傳》：
濟善于清言，修飾辭令，諷議將順，朝臣莫能尚焉，帝益親貴之。
又《世說新語·賞譽》五三：
胡毋彥國吐佳言如屑，后進領袖。
本條劉孝標注："言談之流，靡靡如解木出屑也。"所謂"佳言"，是指美麗而動聽的辭藻，也就是王濛所說的"韶音令辭"：
劉尹至王長史許清言，時茍子年十三，倚床邊聽。既去，問父曰："劉尹語何如尊?"長史曰："韶音令辭不如我，往輒破的勝我。"（《世說新語·品藻》四八）
"韶音令辭"，謂聲韻和雅的辭令，王濛口才好，在這方面占有優勢；"往輒破的"，是說善于揭示玄理的本質，劉惔平日深研玄理，所以他有這樣的專長。本條劉孝標注引《劉惔別傳》曰："惔有俊才，其談詠虛勝，理會所歸，王濛略同，而敘致過之，其詞當也。"清談在語言藝術上的理想境界是辭理并茂。《世說新語·賞譽》一五二：
張天錫世雄涼州，以力弱詣京師，雖遠方殊類，亦邊人之桀也。聞皇京多才，欽羨彌至。猶在渚住，司馬著作往詣之，言容鄙陋，無可觀聽。天錫心甚悔來，以遐外可以自固。王彌有俊才美譽，當時聞而造焉。既至，天錫見其風神清令，言話如流，陳說古今，無不貫悉。……天錫訝服。
在這里，"可聽"之"言"與"可觀"之"容"同樣重要。此條劉孝標注引《續晉陽秋》："珉風情秀發，才辭富瞻。"王珉純粹是以富贍的才華和美好的言辭征服張天錫的。《世說新語·賞譽》一七：
王汝南既除所生服，遂停墓所。兄子濟每來拜墓，略不過叔，叔亦不候。濟脫時過，止寒溫而已。后聊試問近事，答對甚有音辭，出濟意外，濟極惋愕；仍與語，轉造精微。濟先略無子侄之敬，既聞其言，不覺懔然，心形俱肅。遂留共語，彌日累夜。濟雖俊爽，自視缺然，乃喟然嘆曰："家有名士三十年而不知！"……
所謂"甚有音辭"，是說"音"既動聽，"辭"也美麗，而這些對清談來說都是很重要的因素。
清談的語言音調通常是和緩、舒徐的，而士人也以此為美。《世說新語·文學》一九引鄧粲《晉紀》曰：
（裴）遐以辯論為業，善敘名理，辭氣清暢，泠然若琴琴。聞其言者，知與不知無不嘆服。
余嘉錫先生說："晉、宋人清談，不惟善言名理，其音響輕重疾徐，皆自有一種風韻。"（《世說新語箋疏》，頁210）既然如此，清談語言的"音響效果"就已經具有獨立的審美意義了。《宋書》卷四六《張邵傳》附《張敷傳》：
……善持音儀，盡詳緩之致，與人別，執手曰："念相聞。"余響久之不絕。張氏后進皆慕之，其源起自敷也。
"盡詳緩之致"，也就是盡量發揮"音韻詳雅"的情致，僅僅是"念相聞"三字從張敷的口中吐出來，便能夠產生久久不絕的余響，則張敷其人的況味，與銅琵琶鐵綽板之大漢也就迥異其趣了。《南齊書》卷三四《庾杲之傳》："杲之風范和潤，善音吐。"所謂"善音吐"，也就是善于辭令。庾杲之吐納音辭之風格，大概與張敷是相同的。
與一般的音調和緩的口談不同，中古士人也常常進行"劇談"。劇談，就是暢談、快談，談起來滔滔不絕，猶如飄風掠過長空，波濤奔涌江河，仿佛雷鳴電閃，暴雨傾盆，勇士拼殺，間不容發……。《世說新語·文學》四一：
謝車騎在安西艱中，林道人往就語，將夕乃退。有人道上見者，問云："公何處來?"答云："今日與謝孝劇談一出來。"
本條劉孝標注引《玄別傳》曰："玄能清言，善名理。""劇"，原指疾速，"劇談"謂清談時發語迅速，應對機敏，詞鋒相逼，氣勢壓人。又同門七四：
江左殷太常父子并能言理，亦有辯訥之異。揚州口談至劇，太常輒云："汝更思吾論。"
本條劉孝標注引《中興書》曰："殷融字洪遠，陳郡人。桓彝有人倫鑒，見融，甚嘆美之。著《象不盡意》《大賢須易論》，理義精微，談者稱焉。兄子浩，亦能清言，每與浩談，有時而屈。退而著論，融更居長。""口談至劇"，即是劇談。葛洪《抱樸子》之外篇頗多關于"劇談"的評述，例如：
劇談則方戰而已屈，臨疑則未老而憔悴。（《崇教》）
管輅傾仰三斗，而清辯綺粲。……管輅年少，希當劇談，故假酒勢以助膽氣。（《酒誡》）
玩憑河者，數溺于水；好劇談者，多漏于口。（《重言》）
葛仙翁的個性不太適應劇談，所以他對這種清談之習評價不高。
（六）口談之"番數"
清談有"番'數，一難一答，謂之一番。口談之幾"番"，相當于武人交手的幾個回合。《世說新語·文學》四九：
人有問殷中軍："何以將得位而夢棺器，將得財而夢矢穢?"殷曰："官本是臭腐，所以將得而夢棺尸；財本是糞土，所以將得而夢穢污。"時人以為名通。
一問一答，問者滿意，答者愜心，時人亦贊許之，此即一番之談。《世說新語·文學》六五：
桓南郡與殷荊州共談，每相攻難，年余后但一兩番，桓自嘆才思轉退，殷云："此乃是君轉解。"
一、兩番之談時間較短。桓玄本來不是殷仲堪的對手，但最初還有攻擊論敵的力量，所以能夠與殷仲堪終日談論不輟，而一年以后只要一、兩個回合便敗下陣來。一般說來，在清談雙方旗鼓相當和彼此了解的情況下，清談的"番"數是可以預見的。《世說新語·文學》六二：
羊孚弟娶王永言女，及王家見婿，孚送弟俱往。時永言父東陽尚在，殷仲堪是東陽女婿，亦在坐。孚雅善理義，乃與仲堪道《齊物》，殷難之。羊云："君四番后當得見同。"殷笑曰："乃可得盡，何必相同。"乃至四番后一通。殷咨嗟曰："仆便無以相異！"嘆為新拔者久之。
這兩位清談家的觀點本來不同，但在四番之后，居然完全一致了。大概他們討論的問題是從不角度出發的，所以殊途同歸。
"番"數的多少通常是和清談語匯的多少以及清談時間的長短成正比的。晉人喜為長夜之談，其"番"數雖無記載，但我們推想是不會少的。"番"數之多少，沒有一定之規，主要根據討論問題的實際需要來決定，長者未必皆佳，短者未必皆劣。但"番"數比較多的清談，研討的問題往往也比較復雜，因為復雜的問題通常只有長篇大論才能說清楚，而一、兩番和三、四番的清談，研討的內容就要相對單薄一些。前引《世說新語·文學》五五謂謝安"自敘己意，作萬余語，才峰秀逸，既自難干，加意氣擬托，蕭然自得，四坐莫不厭心"，"自敘己意"，即"自為客主"，"作萬余語"，說明謝安之"自為客主"的"番"數很多。《世說新語·文學》四五：
于法開始與支公爭名，后情漸歸支，意甚不分，遂遁跡剡下。遣弟子出都，語使過會稽。于時支公正講《小品》。開戒弟子："道林講，比汝至，當在某品中。"因示語攻難數十番，云："舊此中不可復通。"弟子如言詣支公。正值講，因謹述開意，往反多時，林公遂屈，厲聲曰："君何足復受人寄載來!"
本條劉孝標注引《名德沙門題目》曰："于法開，才辯縱橫，以數術弘教。"又引 《高逸沙門傳》曰："法開初以義學著名，后與支遁有競，故遁居剡縣，更學醫術。"在這場學術辯論發生之前，于法開已經料到自己很難取勝，因而與弟子苦苦研習。他對弟子所做的"示語"，即是"自為客主"，他一方面扮演論敵支遁，一方面扮演其弟子，自難自解，直至自難而不能自解為止，這就是《小品》舊時的"不可復通"處。在他的精心策劃下，支遁果然敗北了。自己的門徒贏了支遁這位大名人，于法開終于出了多年憋在心里的一口惡氣，也就有資本向人吹噓了。《宋書·張敷傳》：
初，父邵使與南陽宗少文談《系·象》，往復數番，少文每欲屈，握麈尾嘆曰："吾道東矣。"于是名價日重。
既謂"往復數番"，則可知二人辯論之激烈，絕非一、兩番之談所能比擬，但少文每"番"都處于劣勢，所以說他"每欲屈"，顯然張敷的談功要高出一籌。
（七） 口談中的"通"
"通"字經常出現在《世說新語》描寫清談的條目中。就清談而言，"通"字最基本的意義是指口頭上的闡述和解釋。《世說新語·排調》三二：
謝公始有東山之志，后嚴命屢臻，勢不獲已，始就桓公司馬。于時人有餉桓公藥草，中有遠志。公取以問謝："此藥又名小草，何一物而有二稱?"謝未即答。時郝隆在坐，應聲答曰："此甚易解。處則為遠志，出則為小草。"謝甚有愧色。桓公目謝而笑曰："郝參軍此過乃不惡，亦極有會。"
徐震堮《世說新語校箋》（頁431）云："'過'，《御覽》九八九作'通'，是。通，闡述也，屢見。'此通'猶言'此論'。"徐說，是。再如：
殷未過有所通，為謝標榜諸義，作數百語……（《世說新語·文學》二八）
支通一義，四坐莫不厭心；……（同上，四0）
謝看題，便各使四坐通。支道林先通，作二百許語，……（同上，五五）
余嘉錫先生說："'通'謂解說其義理，使之通暢也。晉、宋人于講經談理了無滯義者，并謂之通。"（《世說新語箋疏》，頁231）所言極是。當時以筆談著名者，稱為"名筆"，以口談著名者，稱為"名通"。"名通"相當于名語、名言之類。如劉惔解釋為什么好人少，壞人多的話被時人視為"名通"（《世說新語·文學》四六）殷浩釋夢之言，時人也以為"名通" （同上，四九）。由闡述、解釋的意義，又派生出另一種意義，即解釋得清楚、闡述得明白，也稱為"通"。例如：
客主有不通處，張乃遙于末坐判之，……（《世說新語·文學》五三）
承言理辯物，但明其旨要，不為辭費，有識伏其約而能通。（同上，《品藻》一0劉孝標注引《江左名士傳》）
"約而能通"，指言辭雖少而能解釋明白，說理透徹；"不通處"，指解釋不清的地方。"通"又指通曉和理解，例如：
三乘佛家滯義，支道林分判 ，使三乘炳然。諸人在下坐聽，皆云可通。支下坐，自共說，正當得兩，入三便亂。今義弟子雖傳，猶不盡得。（《世說新語·文學》三七）
（朱誕）體履清和，黃中通理。（同上，《賞譽》二0劉孝標注引蔡洪集載洪《與刺史周俊書》）
"可通"，謂可以理解、聽懂；"通理"，指通曉事理。
（八） 口談的美境
清談的藝術勝境，我們今日是難以體味到的。我們看晉人之口談：
殷中軍為庾公長史，下都，王丞相為之集，桓公、王長史、王藍田、謝鎮西并在。丞相自起解帳帶麈尾，語殷曰："身今日當與君共談析理。"既共清言，遂達三更。丞相與殷共相往反，其余諸賢略無所關。既彼我相盡，丞相乃嘆曰："向來語乃竟未知理源所歸。至于辭喻不相負，正始之音，正當爾耳。"明旦，桓宣武語人曰："昨夜聽殷、王清言，甚佳，仁祖亦不寂寞，我亦時復造心；顧看兩王掾，輒翣如生母狗馨。"（《世說新語·文學》二二）
支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭，支為法師，許為都講。支通一義，四坐莫不厭心；許送一難，眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在。（同上，四0）
晉人重視清談本身的美，而對于"理之所在"并不十分關心。王導與殷浩清談竟達三更，最后還是"未知理源所歸"，也就是沒有說清楚道理何在，但他們并不以此為憾事，因為他們要的就是"辭喻不相負"的論辯效果，也就是辯論求勝而互不服輸。他們認為"正始之音"的要旨即在于此。我們看晉人的口談，一般持續的時間都特別長。孫盛與殷浩清談，至暮忘食（《世說新語·文學》三一）；劉惔與張憑"清言彌日"，"留宿至曉"（ 同上，五三）；裴頠每與從弟裴邈清談，"終日達曙"（ 同上，《雅量》一一劉孝標注引《晉諸公贊》）；衛玠"至武昌見王敦，敦與之談論，彌日信宿"（ 同上，《賞譽》五一劉孝標注引《玠別傳》）；樂廣與潘京在洛陽"共談累日"（《晉書》卷九0《良吏列傳·潘京》）。時間既長，則勞費心神，難免疲憊。《世說新語·文學》一一：
中朝時有懷道之流，有詣王夷甫咨疑者，值王昨已語多，小極，不復相酬答，乃謂客曰："身今少惡，裴逸民亦近在此，君可往問。"
本條劉孝標注引《晉諸公贊》曰："裴頠談理，與王夷甫不相推下。"裴頠是清談名家，其《崇有論》馳譽當時。《世說新語·文學》一二：
裴成公作《崇有論》，時人攻難之，莫能折，唯王夷甫來，如小屈。時人即以王理難裴，理還復申。
本條劉孝標注引《晉諸公贊》曰："自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等皆著《道德論》，于時，侍中樂廣、吏部郎劉漢亦體道而言約。尚書令王夷甫講理而才虛，散騎常侍戴奧以學道為業，后進庾敳之徒，皆希慕簡曠。頠疾世俗尚虛無之理，故著《崇有》二論以折之，才博喻廣，學者不能究。后樂廣與頠清閑，欲說理，而頠辭喻豐博，廣自以體虛無，笑而不復言。"又引《惠帝起居注》曰："頠著二論，以規虛誕之弊，文詞精富，為世名論。"可見裴頠是極善于筆談的。在口談方面，王衍也占不了太大的優勢，所以對他很佩服，在清談過勞之際，便將向他請教的人打發到裴頠那里去了。由于清談大都在夜間進行，所以對那些身體羸弱而談癮極大的清談家來說，它是很有害，甚至是很危險的事。《世說新語·言語》七九：
謝胡兒語庾道季："諸人莫當就卿談，可堅城壘。"……
耗精費神，睡眠不足，自然要影響身體健康。《世說新語·賞譽》五一：
王敦為大將軍，鎮豫章，衛玠避亂，從洛投敦，相見欣然，談話彌日。于時謝鯤為長史，敦謂鯤曰："不意永嘉之中，復聞正始之音。阿平若在，當復絕倒。"
本條劉孝標注引《玠別傳》曰："玠至武昌見王敦，敦與之談論，彌日信宿。敦顧謂僚屬曰：'昔王輔嗣吐金聲于中朝，此子今復玉振于江表，微言之緒，絕而復續。不悟永嘉之中， 復聞正始之音。阿平若在，當復絕倒。'"這位興微繼絕的衛玠，便為清談事業付出了生命的代價：
衛玠始度江，見王大將軍，因夜坐，大將軍命謝幼輿。玠見謝，甚說之，都不復顧王，遂達旦微言，王永夕不得豫。玠體素羸，恒為母所禁，爾夕忽極，于此病篤，遂不起。（《世說新語·文學》二0）
所謂"微言"有兩層含意：一是義理精微的言論，"尋微"、"造微"是晉人努力追求的清談勝境，如王濟聽王湛清談，"轉造精微"（《世說新語·賞譽》一七），王濛稱支遁"尋微之功，不減輔嗣"（同上，九八），皆是此意；二是語言細致、邏輯嚴密的清談，裴遐"理致甚微"（ 同上，《文學》一九），劉惔"語審細"（同上，《賞譽》一一六），即是此意。可見"微言"不同于泛泛的清言，談起來當然格外疲勞。至于"達旦微言"，衛玠這位"璧人"又如何承受得了!他本來體質不好，所以很少與外人相酬對，母親也禁止他清談，但這次破了例，大概是因為初來江東，想要顯示一下談功的緣故，沒想到居然送了命!《世說新語·文學》三九：
林道人詣謝公，東陽時始總角，新病起，體未堪勞，與林公講論，遂至相苦。母王夫人在壁后聽之，再遣信令還，而太傅留之。王夫人因自出，云："新婦少遭家難，一生所寄，唯在此兒。"因流涕抱兒以歸。謝公語同坐曰："家嫂辭情慷慨，致可傳述，恨不使朝士見！"
王夫人深知清談之苦，故不避眾多的男人，將兒子謝朗從唇槍舌劍之中搶救出來。似乎是清談之風流雅事，有時亦"毒如蛇蝎"，王夫人對此是洞明于心的，所以對謝朗的談癖防犯甚嚴。
晉人在清談方面花費大量時間，實際上是為了充分體味清談的美好境界，同時也是為了充實自己的生活，因為增加了生命的密度，也就等于延續了生命的長度。法國哲學家丹納在評論古希臘哲學時說："……值得注意的是他們對辯證法本身的愛好，他們不因為長途迂回而感到厭煩；他們喜歡行獵并不亞于行獵的收獲，喜歡旅途不亞于喜歡到達終點。"（《藝術哲學》，頁253）他還說："哲學在希臘是一種清談，在練身場上，在廊廡之下，在楓楊樹間的走道上產生的；哲學家一邊散步一邊談話，眾人跟在后面。他們都一下子撲向最高的結論；能夠有些包羅全面的觀點便是一種樂趣，不想造一條結實可靠的路；他們提出的證據往往與事實若即若離。……微妙的甄別，精細而冗長的分析，似是而非的難以分清的論點，最能吸引他們，使他們流連忘返。他們以辯證法，玄妙的辭令，怪僻的議論為游戲，樂此不疲；他們不夠嚴肅；作某種研究決不是只求一個固定的確切的收獲……真理是他們在行獵中間常常捉到的野禽；但從他們推理的方式上看，他們雖不明言，實際上是愛行獵甚于收獲，愛行獵的技巧，機智，迂回，沖刺，以及在獵人的幻想中與神經上引起的行動自由與轟轟烈烈的感覺。……"（同上，頁269～270）丹納的論述極為精彩，對我們理解晉人的清談（主要是口談）有重要的啟示意義，特別是"愛行獵甚于收獲"、"喜歡旅途不亞于喜歡到達終點"，這兩句話頗能傳達中古士人清談之妙。換言之，清談名流們熱愛的是清談的過程，這個過程越漫長、越曲折就越好，至于真理，不過是"常常捉到的野禽"而已。士人們喜歡任性而動，不由路徑，清談實際上也從一個側面體現了他們的玄學人生觀。
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