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左東嶺 著
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新書介紹——《王學與中晚明士人心態(tài)》 |
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第三章嘉靖士人心態(tài)與王學之流變 第五節(jié)唐順之——從氣節(jié)到中行的心學路徑 唐順之既不是王陽明的及門弟子，也不是其再傳弟子，他可以說是一 位真正從自我的人生需要出發(fā)而接受王學的士人，又是第一位真正將心學 理論融入其文學思想并廣泛影響了文壇的士人，因而要研究王學與士人心 態(tài)的關系，這將是一位繞不過去的對象。但是，在以前對唐順之的研究中， 真可謂既不充分卻又問題多多。當年黃宗羲在撰《明儒學案》時，雖將荊 川列入南中王門，但也僅僅是一筆帶過。而今人的明代思想史研究也幾乎 從不涉及此位人物。文學史與文學批評史倒是都要提到他，然而由于對其 心學思想的演變過程與其人格心態(tài)的具體特征缺乏研究，從而對其文學思 想的把握很不準確，使文學史上所謂的唐宋派研究始終存在著嚴重的誤 解。因此，本節(jié)對唐順之的研究，既是理清王學與士人心態(tài)關系的需要， 同時也兼及其心學思想與文學思想關系的梳理。 一、陽明心學與唐順之的學術思想 唐順之（1507—1560），字應德，號荊川，武進人。嘉靖八年會試第 一。先后任武選主事、翰林編修、春坊司諫等職，嘉靖十九年因與羅洪先、 趙時春一起請百官于元日朝見太子，被世宗削職為民。嘉靖末以其知兵事 而被征召入朝，先后任車駕主事、兵部郎中、僉都御史等職，嘉靖三十九 年病逝于御倭舟中，年五十四。唐順之雖被黃宗羲列入南中王門，但他對 心學的接觸及其思想資料的汲取，實際上是在與朋友的交游講論中而實現(xiàn) 的，同時又經過自己的思辯體悟，然后得以有切于自我之身心性命。因而 各種史料中記載其接觸心學的途徑也就稍有出入，黃宗羲言其學“得之龍 溪者為多。”（《明儒學案》卷二六）而《明書》則言其自述“吾學問得之 龍溪，文字得之遵巖。”（卷一四七，《王慎中傳》）嘉靖士人郎瑛則記曰： “唐荊川嘗言：予時文得之薛方山，古文得之王遵巖，經義得之季彭山， 道義得之羅念庵。此亦無常師之意歟？”（《七修類稿》卷三）荊川后代 唐鼎元在民國年間為其祖上作年譜時，則認為荊川“始好伊洛之學”，其 心學則“近于雙江”之主寂，而與龍溪之良知自然并不相同。（唐鼎元《明 唐荊川先生年譜》序，見該書卷首）綜合以上各種說法，可知唐順之學術 來源之雜，這種“雜”的特點包含有兩方面的意義：一是其“無常師”的 多源頭性，二是其為學過程的階段性。合而言之，則是隨著他在不同階段 人生需要的不同，其所接觸的對象與所汲取的思想資源也就有別。因此， 若欲理清荊川的學術思想，就必須弄清其不同時期的人格心態(tài)，以及二者 之間的關系。 唐鼎元曾如此概括唐順之的學術與人格：“公二十以前專精制藝之 文，故負海內盛名，為場屋圭臬。三十左右為師古文辭，甲兵、錢谷、象 緯、歷算、擊劍、挽強，無不習之。四十以后專研理學。至其性情亦數變： 早歲狷介孓特，有懷公（荊川之父）謂為不近人情。……蓋公晚講萬物一 體之學，沖粹含蓄，痌瘝民瘼，有油油然與之偕而不自失之德量焉。”（ 《明唐荊川先生年譜》卷六）上述概括的長處是簡捷明快，但明快的同時也 漏掉了不少本該具體說明的細節(jié)與曲折，下面即循其線索作出進一步的闡 釋。所謂荊川早年性情的“狷介孓特”，實指他此時仍是如李夢陽、康海 那般的氣節(jié)之士。此類氣節(jié)之士一般均性情耿直，講究操守，不妄與人交， 但又重一己之意氣，容易流于偏激，被視為是缺乏學養(yǎng)與實際政治經驗的 典型。這從唐順之此時與所謂“嘉靖八才子”的交游中即可清楚地顯現(xiàn)出 來。關于嘉靖八才子的成員，錢謙益《列朝詩集小傳》說是唐順之、熊過、 陳束、任瀚、呂高、李開先、王慎中、趙時春八人。（丁集上，《呂少卿 高》）其中前六位皆嘉靖八年進士，后二人則為嘉靖五年登第，均為才高氣 盛之士人。李開先“雅負經濟，不屑稱文士。在銓部，謝絕請托，不善事新 貴人。已遷太常。會九廟災，上疏自陳，竟罷歸。”（同上）陳束，字約之， 鄞縣人，“與唐應德、王道思諸人，刻勵為古文。張、桂受上殊寵，朝士 咸奔走，約之獨不往。歲時上壽，遣使投刺，馳馬過其門，諸老恨之，呼 為輕薄小黃毛，出為外藩，投之五溪蠻夷之地，以重困之。稍遷視學，洊 更繁劇，憤懣無聊，再疏求去，不得，縱酒屬疾，嘔血數升而死。”（同上） 趙時春，字景仁，平涼人，“極論時政得失，下獄，放歸。召補編修，兼 太子校書。上疏請朝東宮，又放歸”；“景仁慷慨磊落，抵掌談天下事，靡 不切當。以邊才自負，遇戰(zhàn)陳被甲躍馬，身當虜沖。”（同上）而呂高與任 瀚也均因不合時宜而被遣去。李開先記述嘉靖十四年三月為王慎中貶官餞 行的《游海甸詩序》，對此有直接的說明，文中言王慎中“負時名，頗能 違眾自立，久為當國者所不悅”，最終被“謫判昆陵”。于是邀唐順之、陳 束、呂高、熊過等八人，至京城西郊海甸為其送行，“主客兩忘，酒酣賦 詩，有顰眉者，有昂首者，有口呻吟而身屈伸者”。可見當時之激動場面。 不料夏言卻劾其“無事漫游海甸”，不久，海甸送行八人中有七人被“相 次罷謫”。故而最后李開先發(fā)感嘆說：“大臣忌才，往往濟其不黨己者，豈 惟古有之，今殆有甚焉者矣。詩卷歸予手，事如隔世，而人多下世，愴然 作序，不惟感諸友之易消歇，而且嘆大臣之善傾陷也。”（《李開先集》第 354頁）總而言之，嘉靖八才子大致有如下特征：一是多以氣節(jié)功名自負。 二是多被權貴所厭惡而遭貶免官。三是創(chuàng)作多以才情為主，文尚實而詩法 六朝初唐，然各人又自有其特點，亦因其貶官后所居之地域文化不同而風 格各異。 在這些士人中，唐順之無疑是名氣最大者。他不僅才氣過人，獨立不 屈，曾因不附張璁而被罷官，而且他還是嘉靖八年會試第一人，尤以其八 股制藝文章而名噪一時，李開先論荊川之制藝曰：“會試卷，見者以為前 后無比，氣平理明，而氣附乎理，意深辭雅，而意包乎辭。學者無長幼遠 近，悉宗其體。如圓不能加于規(guī)，方不能加以矩矣。”（同上第621頁，《荊 川唐都御史傳》）后來唐順之所以能成為唐宋派之首領，與其八股制藝的 水平與名氣是有密切關系的。正因為唐順之當時才大名高，所以也頗有不 可一世的氣概，可以說在他四十歲之前，都應將其歸之氣節(jié)之士的行列。 當然在這個過程中，還是有一些值得注意的轉變在荊川身上發(fā)生了。一是 他結識了羅洪先與王畿等王門弟子，初步接觸了陽明的心學理論；二是受 王慎中的影響，文學觀念從崇尚前七子的復古轉向追求唐宋古文。而按流 行的說法，后者又是受前者影響的。其實，這是需要詳細加以辯析的。在 唐順之中舉后，他的確已與王學發(fā)生聯(lián)系，因他與羅洪先為同榜進士，而 羅又為該榜狀元，依他們同年的關系當有較多接觸，所以后來荊川在為林 東城撰寫墓志銘時便說：“是時縉紳之士以講學會京師者數十人。其聰明 解悟，能發(fā)揮師說者則多推山陰王君汝中，其志行愊實則多推君與吉水羅 達夫。”（《明唐荊川先生年譜》卷一）關于文風轉變的問題，最早論及的 還是李開先，他在《遵巖王參政傳》中說：“升任戶部主事，再升禮部員 外郎，俱在留都閑簡之地，益得肆力問學，與龍溪王畿，講解王陽明遺說， 參以己見，于圣賢奧旨微言，多所契合。曩惟好古，漢以下著作無取焉， 至是始發(fā)宋儒之書讀之，覺其味長，而曾、王、歐氏尤可喜，眉山兄弟， 猶以為過于豪而失之放。以此自信，乃取舊所為文悉焚之。但有應酬之作， 悉出入曾、王之間。唐荊川見之，以為頭巾氣。仲子言：‘此大難事也， 君試舉必自知之。’未久，唐亦變而隨之矣。”（《李開先集》第616頁） 而王慎中本人也說：“以余之誦習章句，忽聞諸君之論，亦能謬言其梗概， 而竊知一二。……知《大學》之所謂致知者，信在內而不在外，系于性而 不系于物，而龍溪君之言為益可信矣。”（《遵巖先生文集》卷二二，《與 唐荊川》）這是目前見到的王學影響唐宋派的最直接的材料。但我倒認為 當時唐、王二人雖接觸了陽明心學并有一定心得，而離其全面掌握并有切 于自我身心應尚有一定距離，所以當時作為其意識主導的還是程朱理學。 這是因為明代士人自幼必從事于科舉之學，而科舉之學必以程朱理學為指 歸，可以說其理論一開始便是以程朱之學為基本構架的。士人要想完全超 越程朱理學而歸心于王學，是需要有一個過程的。況且王學自身便分為主 修與主悟的不同派別，而主修的江右王學實際上與程朱理學是有著相當程 度的結合的。唐、王二人若欲完全進入王學體系尤其是主悟的心學體系， 也是需要有一個過程的。人們在研究唐宋派的思想淵源時，往往更留意王 學的影響，卻忽視了宋儒在其初始階段的文學思想中所占據的主要地位， 如上李開先所言，便有“始發(fā)宋儒之書讀之”的話，唐順之《與王堯衢編 修書》也說：“于是取程朱諸老先生之書，降心而伏讀焉，初亦未嘗覺其 好也，讀之且半月矣，乃知其旨味雋永，字字發(fā)明古圣賢之蘊，凡天地間 至精至妙之理，更無一閑句閑語。”（《明唐荊川先生年譜》卷一）本信被 年譜置于嘉靖十五年之下，而一般人則將唐宋派之形成定位在嘉靖十二 年，可在本年荊川先生還在如此專心地讀程朱之書，如何能說他已完全接 受了心學的影響？當時的程朱派學者萬古齋之所以在本年與荊川定交，是 因為他有如下的感覺：“若荊川之言，蓋多與陽明暗合，然究其指歸，其 牴牾晦翁者鮮矣。”（王孚齋《古齋行狀》，同上）可知此時荊川仍處于融 會朱陸的階段。而且荊川此時還對其他學問知識充滿了興趣，據《明史》 本傳說：“荊川之學無所不窺。自天文、樂律、地理、兵法、弧失、勾股、 壬奇、禽乙，莫不究極原委。盡取古今書籍，剖裂補綴，區(qū)分部居，為 《左》、《右》、《文》、《武》、《儒》、《稗》六編傳于世，學者不能 測其奧也。”（卷二0五）但根據唐鼎元年譜的考察，這些學問都是在其四 十歲以前所做的。其實，他四十以前不僅僅只做學問，同時還在“卅六七時 學槍法于河南人楊松”，故荊川行狀曰：“公去官心未嘗忘天下國家，既削 跡不仕，于是一意沉酣六經，百子史氏，國朝典故，律歷之書。始居宜興山 中，繼居陳渡莊，僻遠城市，杜門掃跡，晝夜講究，忘寢廢食，于時學射學 算，學天文律歷，學山川地志，學兵法戰(zhàn)陣，下至兵家小技，一一學習。” （《明唐荊川先生年譜》卷二）如果與王陽明相比，荊川此時的所作所為頗 與其龍場悟道前學無歸宿時相似。但這只能說明他猶將其自我人生依于外境 而未收歸為心之所悟，則從本質上講，這并不符合陽明心學的特點。荊川的 學術轉變顯然要有一個過程，他不可能一下子從科舉之學轉入心學，而是中 間經理了一個朱王相混的時期，此一階段大約是從嘉靖十二年至嘉靖二十五 年左右。這其間罷官盡管對荊川來說是人生的一大轉折，但卻并未完全轉 變其學術思想。既然此時他尚未了悟心學，則其人格也仍然未發(fā)生質變， 也就是說仍然還停留在狂傲的氣節(jié)之士的階段，所以有“疏狂自分三宜黜， 懶病其如七不堪”（《荊川先生文集》卷二，《聞復官報寄京師友人》）的 詩句。他自己后來也回憶說：“早年馳騁于文詞技藝之域，而所恃于立身 者，強自弩力于氣節(jié)行義之間。”（《與劉南坦書》，見《明唐荊川先生年 譜》卷六）隨著年齡的增長他也逐漸地意識到了這種人生的缺點，尤其在 被罷官后更是痛加反省，他的由追求復古到傾慕唐宋古文而追蹤宋儒，不 僅僅是文風的改變，同時也是為了修養(yǎng)心性，變化氣質，用他《又與謝兩 槐書》的話說便是：“閉門厭事，此是鄙人前身宿病，進來力自懲創(chuàng)，以 庶幾吾非斯人之徒與而誰與之意。”（同上）但這也正說明，他此時猶未進 入人生之化境。于是，一些奇特的舉動便在他身上產生了，據年譜說：“公 自再遭廢黜，彌苦節(jié)自勵，冬不爐，夏不扇，行不輿，臥不裀，衣不帛， 食不肉。掇扉為床，備嘗苦淡，曰不如是不足以拔除欲根，徹底澄凈。” （同上卷二）用他自己的話說，“所以苦身自約如此者，以為既不能改于 其固陋以循時好，則貧賤自是此生常事。諺曰：畏水者不乘橋，恐其動心 也。”（《荊川先生文集》卷五，《與王堯衢編修書》）這從氣節(jié)上說當然 是無可挑剔的，但從學理上說，正與顏鈞所批評的“制欲非體仁”相同，猶 是程朱路徑而非心學法門也。最后弄得其父憂心忡忡，甚至要請王龍溪來 開導他。這一方面說明荊川猶有進取之心，沒有失去一位儒者應有的責任 感，而且他的上述做法也收到了一定的效果，嘉靖二十一年巡按舒汀曾向 朝廷推薦荊川，其理由是：“學以圣賢為本，道以經濟自期，立朝著謇諤 正直之風，居鄉(xiāng)有廉靜無求之節(jié)。乾坤不可無此正氣，天地不可無此正人。” （《唐荊川先生年譜》卷二）但同時也透露出他還只是從外在的形式上來 修身，未達到用之即行舍即休的自如境界。所以其好友項遷聽了上述推薦 的言語之后，便致函荊川說：“讀之令人凜然，不徒見舒公之知賢，兄弸 中彪外之學，人皆信之固如此。然圣人不聞以氣節(jié)著稱，伊尹之不至大圣 者，正以有任底意思在，惟兄再加涵養(yǎng)，能無意必固我，渾然無聲無臭， 庶幾可以語圣學矣。“（同上）這是當時荊川周圍士人同道的一般評價， 當然不能完全作為其學術人格之定論，也很難說荊川以后是否已完全達到 了圣人的境界，但從中卻可得出如此結論，即在其四十歲以前，荊川猶未 脫離程朱理學的范疇，盡管他已與王門弟子有密切的接觸，并在一定程度 上對心學理論有了相當的了解，但要真正內化為自我之悟解，尚須假以時 日。 雖說他四十以前未完成由理學到心學的徹底轉變，卻并非說他沒有一 定程度的轉變。實際上在此過程中，荊川正加緊對心學的研討與自我心性 的體悟。他與聶豹、羅洪先討論歸寂之學（見《荊川集》卷六《與聶雙江 司馬》），與季本討論經學（見同書卷四《與季彭山書》），又與王畿討論 良知自然之學，還較深入地了解了佛、道的靜修養(yǎng)生之學。至嘉靖二十五年 前后，他與心學諸人的講論更是達到了一個小小的高潮，據年譜載，本年 春“戚南玄、羅念庵來訪，周七泉、王龍溪、萬鹿園、陳明水、呂沃洲亦 至。”可以說來訪的全是王門后勁，尤其與念庵相論更為投契，甚至達到 了通宵不寐的地步，遂有一種“千載一遇”的感覺，羅洪先為此而賦詩志 之曰：“一言天所契，千載俱似非。何事聲相應，而能心不違。道從疑后 得，機向識中微。大笑重嘲問，狂生或可幾。”（《明唐荊川先生年譜》卷 三）因此，唐順之心學思想的重要來源之一應是聶、羅的歸寂之說。另外 一位與荊川交往密切的王門學者是王畿。但由于龍溪的自然良知常被后人 譏之為近禪與放肆，所以唐鼎元在為荊川撰年譜時，便極力將其與王畿區(qū) 別開來，其實這顯然是在為親者諱，不足為訓。王畿曾撰有《祭唐荊川墓 文》（《王龍溪先生全集》卷十九），敘述二人關系極為具體生動，其曰： 自辱交于兄，異形同心，往返離合者余二十年。時唱而和，或仆而興， 情無拂戾而動拘牽；或逍遙而徜徉，或偃仰而留連，或蹈驚波，或陟危巔， 或潛幽室，或訪名園，或試三山之屐，或泛五湖之船，或聯(lián)袂而并出，或 枕肱而交眠，或兄為文予為持筆，或予乘馬兄為執(zhí)鞭，或橫經而析義，或 }觀象而窺躔，或時控弦射以角藝，或時隱幾坐而談玄，或予有小悟兄為 之證，或兄有孤憤予為之宣，或探罔象示以攝生，或觀無始脫以逃禪。千 古上下，六合內外，凡載籍之所記，耳目之所經，心思之所及，神奇臭腐， 無所不語，靡所不研。朋友昆弟，情敬異施，惟予與兄率意周旋。兄為詩 文煒然名世，謂予可學每啟其鑰而示之筌。兄本多能，予分守拙。謂予論 學頗有微長，得于宗教之傳。每予啟口，輒俯首而聽，凝神而思，若超乎 象帝之先。嘗戲謂予曰：‘獨少北面四拜之禮。’予何敢當？而兄之虛受 則橫渠之勇不得專美于前。 他們在相當一段時間內形影不離，非但性情相投，而且所論廣泛。荊 川因晚年的出山御倭曾得力于嚴嵩的薦舉，故其死后曾招致不少人的非 議，在這種情形下，如果不是二人確有交情，王畿沒有必要編出文中的語 句來為自己增添麻煩。而象如此密切的交往與深厚的情感，能說他們相互 之間沒有影響？尤其是聯(lián)系到荊川之父曾請求龍溪開導其子不要苦節(jié)過 分的事實，則王畿對唐順之的學術與人格的轉變應起有相當大的作用。當 然，荊川并不完全贊同王畿的為人與學術，所以方會致函歸勸龍溪多加檢 點自我。但他也的確受到了其良知自然的一定影響。正是在羅、王諸人的 共同影響下，又通過自我的長期體悟，使唐順之的學術與人格在四十歲左 右時有了一個明顯的轉變，他曾自我總結說：“仆迂憨無能人也。過不自 量，嘗從諸友學為古文詩歌，追逐刻鏤，亦且數年。然材既不近，又牽于 多病，遂不成而罷去。及屏跡山林，自幸尚有馀日，將以游心六籍，究圣 賢之述作，鑒古今之沿革，以進其識而淑其身。及牽于多病，輒復罷去。 既無一成，則惟欲逃虛息影，以從事于莊生所謂墮體黜聰，以為世間一支 離閑人，耕食鑿飲以畢此生，而不敢有覬乎其外，蓋所自量者審也。又何 敢以求知于左右也哉？”（《荊川集》卷五，《答顧東橋少宰書》）由于是 答復以復古為文學主張的顧璘，所以荊川未便于多談心學問題；又由于不 打算與其進行文學方面的來往，所以態(tài)度比較消沉。但有一點是清楚的， 那就是他將自己的人生分為三個階段：“學為古文詩歌”，亦即追隨復古派 階段；“游心六籍”，亦即會合朱王與崇尚唐宋階段；“逃虛息影”，亦即 追求心學之悟的階段。當然，他將自己的最后階段概括為“從事于莊生所謂 墮體黜聰”的消極人生模式是言不由衷的，比如他在同時期給好友王慎中 的信中，便完全是另一副口吻：“人以我經年不見人，則以我病不可支矣。 不知我貌則槁矣，而精神尚可不死。蓋近于養(yǎng)生家稍稍得一歸根法也。…… 近來痛苦心切，死中求活，將四十年伎倆頭頭放舍，四十年前見解種種抹 殺，于清明中稍見得些影子，原是徹天徹地，靈明渾成的東西。生時一物 不帶來，此物卻原自帶來；死時一物帶不去，此物卻要完全還他去。”（同 上，《答王遵巖書》）從表面上看似乎頗近于道家養(yǎng)生理論，實際上他所見 到的這個“靈明渾成”的影子，乃是陽明心學良知相近的東西。所以他形 容此靈明為，“以為有物，則何睹何聞；以為無物，則參前倚衡，瞻前忽 后；非胸中不掛世間一物則不能見得此物。”故被其稱為是“自家寶藏”。 （同上）可知此刻他正在用羅洪先的所謂“歸寂”功夫以求其良知本體。 而到他作《與蔡子木郎中書》時，其學術思想便已趨于成熟了，他說：“弟 之不肖，年來痛癢頗漸自知。追尋病根，大率若血氣為累，血氣薰成習氣， 不能自脫。詩文之障，亦時時往來胸中，第爭分數輕重而已。”可見他痛 下決心要解決的，便是“血氣”薰成的“習氣”，以及對于詩文的愛好， 實際上指的就是易于流于偏激的“意氣”，也就是說要從氣節(jié)之士變?yōu)橹?br> 行之士。他在下面便談了自己所悟的結果，認為既要用“細細照察，細細 洗滌”的功夫以去除習氣，又不能有意“矜持把捉”而妨害心體之自然； 既要有“胸中一物不礙”之灑脫，又不能“任情恣肆，不顧名檢”。（同上 卷四）黃宗羲將他的此種理論概括為兩句話：“以天機為宗，無欲為功夫。” （《明儒學案》卷二六）“天機”乃取自王畿之自然良知，而“無欲”功夫 則取自羅洪先之歸寂以消欲。但同時又對二人的觀點改造以折衷之。此一 點他在《與王道思》一信中講得至為明白：“嘗驗得此心，天機活潑，其 寂與感，自感自寂，不容人力。吾與之寂，與之感，只是順此天機而已， 不障此天機而已。障天機者莫如欲，若使欲根洗盡則機不握而自運，所以 為感也，所以為寂也。”（同上）他不同意有意去追求感與寂，要一順自然 天則之流行，這與王畿接近而含蓄批評了羅洪先；但又必須下功夫洗凈障 蔽天機的欲根，不能認血氣為自然，這又接近于聶、羅之消欲，委婉批評 了王畿的取消功夫。而他最終要達到的，乃是依于己而不依于人、依于心 而不依于物的圣者境界，故曰：“仁者所見無非山者，然非待山而后樂也； 知者所見無非水者，然非待水而后樂也。非待山水而后樂者，非遇景而情 生；非遇景而情生，則亦非違景而情歇矣。故境有來去，而其樂未嘗不再 也。茍其樂未嘗不在，則雖仁者之于水、知者之于山亦是樂也；雖入金石 水火不足為礙。至于軒裳圭組不足為紲，亦樂也。君子所以欲自得以此而 已。”（《荊川集》卷七，《石屋山志序》）這才是心學的境界，一位圣者 可以樂山樂水，但并不是因為有了山水才樂，而是心體本身即為樂；既然山 水可樂，則入金石水火亦不覺其苦，因為心體本自和樂。這也就是陽明先 生曾說過的無入而不自得的境界。在唐順之眼中，這是他生命的真正歸宿 與自我的真實受用處，所以才會拋棄一切而去孜孜追求。毫無疑問，陽明 心學在唐順之的人生歷程中有著異乎尋常的意義。 |
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