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左東嶺 著
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新書(shū)介紹——《王學(xué)與中晚明士人心態(tài)》 |
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第三章嘉靖士人心態(tài)與王學(xué)之流變 第四節(jié)王畿——三教合一與士人心態(tài)的新變化 三、王畿的人生實(shí)踐與人格心態(tài) 王畿的心學(xué)以其自然良知與不顧世俗毀譽(yù)的超越精神而著稱(chēng)于世，這 既是其人生經(jīng)歷的結(jié)晶，也是其對(duì)時(shí)代的回應(yīng)，當(dāng)然他也想將此種理論反 過(guò)來(lái)用于指導(dǎo)自己的人生實(shí)踐。然而，人生理論與人生實(shí)踐能否求得一致， 非但要視當(dāng)事人的真誠(chéng)程度而定，更重要的還要看歷史環(huán)境是否給他提供 了合適的機(jī)遇。從歷史上看，完全將自己的人生理論付諸實(shí)踐者幾乎沒(méi)有。 王畿雖不缺乏真誠(chéng)，但他的理論卻遇到了現(xiàn)實(shí)人生的挑戰(zhàn)，因而不得不隨 著現(xiàn)實(shí)境遇的改變而矯正其人生的價(jià)值取向，可以說(shuō)王畿的人格心態(tài)乃是 其人格理論與其人生實(shí)踐的綜合產(chǎn)物。換言之，他主張入世與出世二者并 舉的雙向人生價(jià)值取向，在其人生實(shí)踐中不得不發(fā)生一定的傾斜，更多地 表現(xiàn)為自我超越與自我適意的人生現(xiàn)實(shí)。 王畿人生理論所遇到的最嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)當(dāng)然是來(lái)自于官場(chǎng)。當(dāng)他邁開(kāi)仕 途的第一步時(shí)，便毫不猶豫地將其真誠(chéng)的態(tài)度付之于實(shí)踐。他在關(guān)系到終 生命運(yùn)的科考中，竟然“直寫(xiě)己見(jiàn)，不數(shù)數(shù)顧程式�！倍掖舜尉谷挥錾� 了“有識(shí)者”，將其“拔置高等”。（徐階《龍溪王先生傳》，見(jiàn)《王龍溪 先生全集》附錄）但是遺憾的是現(xiàn)實(shí)沒(méi)有再給他第二次這樣的機(jī)會(huì)。在接下 來(lái)的官場(chǎng)生涯中，他的理論與人格遭遇到了兩方面的挫折：一是其耿直獨(dú) 立的人格難以被權(quán)貴及復(fù)雜的人事關(guān)系所容納。李贄《續(xù)焚書(shū)》記載：“ （王畿）病已待補(bǔ)。時(shí)相夏貴溪言議選宮僚，其婿吳儀制春，公門(mén)生也，首 以公薦。貴溪曰：‘吾亦聞之，但恐為文選所阻。一往投刺乃可�！x曰： ‘補(bǔ)宮僚而求之，非所愿也�！F溪怒曰：‘人投汝懷，乃敢卻耶？若負(fù)道 學(xué)名，視我為何如人？’遂大恨公。補(bǔ)南武選。”（卷二二，《郎中王公》） 最后終于尋找機(jī)會(huì)將其罷官了事。王畿的失誤在于用自己的正直顯示了權(quán) 貴與其他官員的結(jié)黨營(yíng)私，所以也就難以在官場(chǎng)中繼續(xù)存在下去。二是他 那通達(dá)圓融的人生價(jià)值取向難以被環(huán)境接受。王畿希望既照顧到士人的基 本情感欲望，又不違背應(yīng)具的名節(jié)，因而無(wú)論對(duì)自身還是對(duì)他人均持寬容 的態(tài)度。《明史》本傳記載說(shuō)：“畿?chē)L云：‘學(xué)當(dāng)致知見(jiàn)性而已，應(yīng)事有小 過(guò)不足累�！试诠俑ッ飧烧�(qǐng)，以不謹(jǐn)斥�！保ň矶巳锻蹒軅鳌罚┩� 畿是否說(shuō)過(guò)這些話今已不可考，但他的確是因“不謹(jǐn)”的罪名被罷職的，而 且將龍溪置于察典的竟是同門(mén)王學(xué)弟子薛應(yīng)旂。盡管有許多人認(rèn)為薛氏此 舉是為逢迎權(quán)相，甚至“一時(shí)諸儒，不許其名王氏學(xué)者”，但黃宗羲在為 薛氏立傳時(shí)卻依然指出：“其實(shí)龍溪行不掩言，先生蓋借龍溪以正學(xué)術(shù) 也�！保ā睹魅鍖W(xué)案》卷二五）可知黃氏也是承認(rèn)王畿的以“不謹(jǐn)斥”是并 不冤枉的。此外，從當(dāng)時(shí)唐順之給王畿的一封書(shū)信中，也證明他確有干請(qǐng) 之舉，該信曰：“世人之不能疑于吾輩也久矣。近有士大夫自浙中來(lái)者， 云及吾兄以佃寺之故，使憲司有言，且云兄以寺地?fù)?jù)風(fēng)水之勝，欲作令先 大夫墓地，上官某人者既予之矣，而憲使持之，故若此紛紛也。仆聞而竊 嘆，以為兄安得有此？……仆竊觀于兄矣，惟兄篤于自信，是故不為形跡 之防；以包荒為大，是故無(wú)凈穢之擇；以忠厚善世不私其身，是故或與人 同過(guò)不求自異。此兄之所以深信深慕于相知者，亦所以生微疑于不相知者 也�！保ā肚G川先生文集》卷四，《與王龍溪主事書(shū)》）“主事”即南職方 主事，是王畿初入仕途時(shí)所任職務(wù)�！靶职驳糜写恕敝徊贿^(guò)是一句表示委婉 的面子話，否則不必說(shuō)下面的“不為形跡之防”、“無(wú)凈穢之擇”的責(zé)備語(yǔ)。 因?yàn)檫@足以說(shuō)明王畿干請(qǐng)之舉確為事實(shí)。其實(shí)，王畿本人并未將此視為什 么大不了的污點(diǎn)，以他的人生價(jià)值取向講，只要于大節(jié)無(wú)損，不必處處做 形跡之防，他曾說(shuō)：“君子處世貴于有容，不可太生揀擇。天有晝夜，地 有險(xiǎn)易，人有君子小人，物有麒麟鳳凰虎狼蛇蝎，不如是無(wú)以成并生之功。 只如一身清濁并蘊(yùn)，若洗腸滌胃，盡去浞穢，只留清虛，便非生理�！保� 《王龍溪先生全集》卷三，《水西精舍會(huì)語(yǔ)》）王畿的話當(dāng)然沒(méi)有錯(cuò)，當(dāng)時(shí) 的官場(chǎng)干請(qǐng)納賄已是普遍的現(xiàn)象，此種現(xiàn)象甚至連世宗都已予以默許，程朱 理學(xué)過(guò)于嚴(yán)苛的禁欲理論顯然已不能有效地限制士人，那么提出一種更為富 于彈性的通達(dá)理論也就勢(shì)所難免。然而，在傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)里，尤其是在 官場(chǎng)中，盡管貪污受賄已是盡人皆知的事實(shí)，但你只能心照不宣，卻不能 公然承認(rèn)，以致形成了誰(shuí)都心明如鏡，卻誰(shuí)都不能說(shuō)出，大家明知都在虛 偽地活著，卻又心甘情愿地接受這虛偽，如果誰(shuí)膽敢冒天下之大不韙將此 事實(shí)和盤(pán)托出，那他便會(huì)理所當(dāng)然地被群體所唾棄。在這方面，起來(lái)反對(duì) 的不僅是蠅營(yíng)狗茍的政客，還有那一大幫道德理想主義者。后來(lái)袁宏道抱 著理解的態(tài)度對(duì)此評(píng)價(jià)說(shuō)：“龍溪、近溪非真有遺行掛清議，只為他鍛煉 甚久，真見(jiàn)得圣人與凡人一般，故不為過(guò)高好奇之行。世人遂病之云：‘彼 既學(xué)道，如何情景與我輩相似？’因訾議之。久之即以下流歸之耳。若使 二公不學(xué)道，世人決不議論他。蓋眾人以異常望二公，二公惟以平常自處。 故孔子曰：‘道不遠(yuǎn)人。’”（袁宏道《珊瑚林》下）身處晚明的袁中郎的 確是夠通達(dá)的，但嘉靖官場(chǎng)中的士人們卻不具備這份通達(dá)。故而龍溪先生的 “以平常自處”，便只能使貪濁者以為攻訐之口實(shí)，道德理想主義者視之 為敗行。王畿的尷尬境遇在于，他既要堅(jiān)持自我的節(jié)操，又要承認(rèn)現(xiàn)存的 人性事實(shí)，他的官場(chǎng)失敗命運(yùn)也就不可避免了。王畿的獲罪其實(shí)主要不在 于其具有“干請(qǐng)”的事實(shí)，而在于他以圣學(xué)講求者的身份卻不免干請(qǐng)，更 在于他說(shuō)出了這干請(qǐng)的事實(shí)。丟官的打擊對(duì)王畿來(lái)說(shuō)也許并不是毀滅性 的，但卻足以改變其一生的人生道路，依他的本愿，儒者的第一選擇理所 當(dāng)然地應(yīng)該是出仕，所以他說(shuō)：“士君子立身天地間，出與處而已。出則 發(fā)為經(jīng)綸，思行其所學(xué)以兼善天下；處則蘊(yùn)為康濟(jì)，思善其身以先細(xì)民。 未嘗無(wú)所事事，若惟借冠裳假面貌輕肥蕩恣，役役終身，甘與草木同朽腐， 名為士流，實(shí)則凡夫之不如也，可恥孰甚焉�！保ā锻觚埾壬肪硎� 五，《云間樂(lè)聚冊(cè)后語(yǔ)》）丟官的結(jié)果是他再也沒(méi)有發(fā)為經(jīng)綸而兼善天下的 可能，這意味著他必須別無(wú)選擇地接受“思善其身以先細(xì)民”的事實(shí)，除 非他“甘與草木同朽腐”。這是王畿對(duì)其人生理想作出的重大調(diào)整，也是 迫不得已的調(diào)整。 然而，如何實(shí)現(xiàn)其“蘊(yùn)為康濟(jì)”的人生理想，也還是要經(jīng)過(guò)一番認(rèn)真 思考的，因?yàn)樵诔錆M(mǎn)瑣屑庸常事務(wù)的鄉(xiāng)居野處中，并不是很容易便可轟轟 烈烈的，否則那些欲展現(xiàn)才能抱負(fù)的士人就不必紛紛地?cái)D向仕途，爭(zhēng)相將 自身貨與帝王家了。王畿最終的選擇是講學(xué)明道，在他的心目中，這或許 是唯一可能的選擇。從其個(gè)人特長(zhǎng)講，他具有上佳的口才，又有在陽(yáng)明門(mén) 下做教授師的閱歷，能力是決無(wú)問(wèn)題的，何良俊曾說(shuō)：“陽(yáng)明先生之學(xué)， 今遍行宇內(nèi)，其門(mén)弟子甚眾，都好講學(xué)，然皆粘帶纏繞，不能脫灑，故于 人意見(jiàn)無(wú)所發(fā)明。獨(dú)王龍溪之言，玲瓏透徹，令人極有感動(dòng)處。余未嘗與 之交，不知其力行如何，若論其辯才無(wú)礙，真得陽(yáng)明牙后慧者也�！保ā端� 友齋叢說(shuō)》卷四）可知龍溪先生的辯才當(dāng)時(shí)是出了名的。從其個(gè)人愿望上 講，講學(xué)乃是其不容已的責(zé)任。他曾如此表示自己的人生愿望：“不肖百 念已灰，而耿耿于心，不能自已者有二：師門(mén)宗說(shuō)，幸有所聞。常年出游， 思得一二法器，相與證明，衍此一脈�！贝丝煞Q(chēng)之為報(bào)師門(mén)之恩，則非講 學(xué)無(wú)以實(shí)現(xiàn)之。同時(shí)，“先師首倡良知之旨，千圣學(xué)脈，賴(lài)以復(fù)續(xù)。不肖 晨夕參侍，謬承受記，時(shí)舉六經(jīng)疑義，面相指授，欣然有契�！弊约骸叭� 復(fù)秘而不傳，后將復(fù)悔”。所以必須講學(xué)，此可稱(chēng)之為傳圣學(xué)。當(dāng)然，在 完成報(bào)師門(mén)與傳圣學(xué)這“不能自已”的個(gè)人志愿后，也就實(shí)現(xiàn)了他“康濟(jì)” 的萬(wàn)物一體之責(zé)。這是王畿講學(xué)的重要心理動(dòng)機(jī)之一，也是王艮、顏鈞、 何心隱、羅汝芳們講學(xué)的重要心理動(dòng)機(jī)之一，更是中晚明講學(xué)之風(fēng)大盛的 重要原因之一，士人既然無(wú)法在仕途中實(shí)現(xiàn)自我濟(jì)世的人生理想，而又不 甘于默默老死草野間，他們便不能不選擇講學(xué)之一途。 既然說(shuō)報(bào)師門(mén)與傳圣學(xué)是王畿講學(xué)的重要心理動(dòng)機(jī)之一，也就意味著 除此之外還有其他的重要?jiǎng)訖C(jī)。尤其是王畿在“百念已灰”的境遇中，他 不可能只想著“康濟(jì)”的責(zé)任而不考慮如何安頓其人生自我，于是我們看 到了王畿的另一面，一個(gè)追求個(gè)體解脫與自我適意的龍溪先生，他曾在另 一處談及其出游講學(xué)的原因說(shuō)：“時(shí)常處家與親朋相燕昵，與妻奴佃仆相 比狎，以習(xí)心對(duì)習(xí)事，因循隱約，固有密制其命而不自覺(jué)者。才離家出游， 精神意思便覺(jué)不同，與士夫交承，非此學(xué)不究；與朋儕酬答，非此學(xué)不談； 晨夕聚處，專(zhuān)干辦此一事，非惟閑思妄念無(wú)從而生，雖世情俗態(tài)亦無(wú)從而 入，精神自然專(zhuān)一，意思自然沖和，教學(xué)相長(zhǎng)，欲究極自己性命，不得不 與同志相切劘相觀法。同志中因此有所興起，欲與共了性命，則是眾中自 能取益，非吾有法可以授之也。男子以天地四方為志，非堆堆在家可了此 生�！保ㄍ暇砦�，《致知議略》）他渴望超越家庭親朋的世俗關(guān)系之網(wǎng)， 在漫游中自由無(wú)拘的講學(xué)，“究極自己性命”。從世俗的觀點(diǎn)看，一個(gè)儒者 應(yīng)先齊家而后方可治國(guó)平天下，這乃是《大學(xué)》中所明講的，如今龍溪要跨 過(guò)家族此一層面而與同志相與講學(xué)，是否意味著放棄了自己應(yīng)負(fù)的人生責(zé) 任呢？其實(shí)也不盡然，且不說(shuō)孔子周游列國(guó)以講學(xué)游說(shuō)已早有先例，即使 在明代也有以講學(xué)為使命、以朋友為性命的何心隱，但他仍是一位濟(jì)世熱 情甚高的儒者。從王畿的初衷而言，他的出游講學(xué)與何心隱具有相近的目 的，所以才會(huì)說(shuō)：“不肖冒暑出游，豈徒發(fā)興了當(dāng)人事，亦頗見(jiàn)得一體痛 癢相關(guān)，欲人人共證此事�！保ㄍ暇硎�，《萬(wàn)履庵漫語(yǔ)》）然而若從另 一角度看，龍溪不顧家族利益而只欲成就自我之出世大豪杰聲譽(yù)，是否也有 一些自我解脫的意味？比如后來(lái)的李贄，他為了斷絕與家族的來(lái)往，便將 頭發(fā)剃去，并聲稱(chēng)其學(xué)為自私自利之學(xué)，只為了悟自己性命，不管他人非 議，而他恰恰是王畿的崇拜者，在他們的出游講學(xué)的目的之間，有無(wú)一定 的聯(lián)系呢？這很難說(shuō)。但有一點(diǎn)是可以肯定的，那就是在擺脫家族親朋的 關(guān)系網(wǎng)絡(luò)后，在與朋友無(wú)所顧忌的交往中，在與自然山水相親融的過(guò)程中， 的確能夠開(kāi)闊心胸，增加情趣，提升自我的人生境界，從而在一定程度上 改變其人生的價(jià)值取向。對(duì)此王畿是頗有心得的，他說(shuō)：“素性好游，轍 跡幾半天下，凡名山幽怪奇勝之區(qū)，世之人有終身羨慕思至而不可得者， 予皆得遍探熟游。童冠追從，笑歌偃仰，悠然舞雩之興，樂(lè)而忘返，是雖 志于得朋，不在山水之間，不可不謂之清福�！保ㄍ暇硎�，《自訟長(zhǎng)語(yǔ) 示兒輩》）在此，山水奇勝的審美享受，笑歌偃仰的生活樂(lè)趣，都毫無(wú)保 留地流露在龍溪先生的字里行間，盡管他在此處所言的“樂(lè)而忘返”中所 忘的不是圣學(xué)，但他卻很容易將圣學(xué)與樂(lè)聯(lián)系起來(lái)。果然，當(dāng)有人問(wèn)起“夫 子與點(diǎn)之意時(shí)”，王畿便興致勃勃地予以詳盡解說(shuō)：“天下事不吃人執(zhí)定做 得，必須淡然超然，若一毫無(wú)意于天下事者方能了得。深山之寶，得于無(wú) 心；赤水之珠，索于象罔。故運(yùn)甕者在甕外，以無(wú)用為用也。三子皆欲得 國(guó)而治，未免執(zhí)定做去。曾點(diǎn)卻似個(gè)沒(méi)要緊的人，當(dāng)三子言志時(shí)且去鼓瑟， 眼若無(wú)人。及至夫子問(wèn)他，卻舍瑟而對(duì)，說(shuō)出一番無(wú)意味話。時(shí)值暮春， 春服始成，三三兩兩，浴沂雩泳，其日用之常一毫無(wú)所顧忌，狂態(tài)宛然。 若是伊川見(jiàn)之，必在所擯斥，夫子反喟然嘆而與之，何異說(shuō)夢(mèng)？觀其應(yīng)用 之跡，未嘗有意為三子而三子規(guī)模隱然俱于其中，且將超于政教禮樂(lè)之外。 春服熙熙即唐虞垂衣之治；童冠追隨，即百僚師讓之化；舞雩風(fēng)詠，即明 良庚歌之氣象。易地皆然，此千古經(jīng)綸手段，所謂以無(wú)用為用也�！保ㄍ� 卷七，《華陽(yáng)明倫堂會(huì)語(yǔ)》）依王畿之見(jiàn)，則政治之最高境界，在于天下同 歸于和樂(lè)，如曾點(diǎn)所理想者，浴風(fēng)沐雨，童冠追隨，一派從容和樂(lè)景象。 但此種景象在歷史上是否真正存在過(guò)實(shí)在無(wú)法驗(yàn)證，即使真的有過(guò)，也已 然成為遙遠(yuǎn)的過(guò)去，成為永遠(yuǎn)難以重復(fù)的夢(mèng)想。如此美夢(mèng)堯夫先生做過(guò)， 白沙先生也做過(guò)，現(xiàn)在該輪到龍溪先生做了。但正由于這景象只能成為夢(mèng) 想，也就對(duì)現(xiàn)實(shí)政治無(wú)絲毫的補(bǔ)益。因而龍溪所言的“以無(wú)用為用”，到 頭來(lái)便真的只能歸于無(wú)用，充其量只能升華為一種具有審美性質(zhì)的人生理 想了。 然而，在王畿這里，曾點(diǎn)之樂(lè)決不僅僅限于美好的理想，他更想將其 落實(shí)在自己的人生實(shí)踐中�！暗廊俗源魅A陽(yáng)巾，滿(mǎn)目鶯花入暮春。坐對(duì)鷗 鳧機(jī)自少，步隨童冠道還真。江空不礙龍成窟，地僻何妨樹(shù)作鄰。悵望舞 雩千古夢(mèng)，猶疑風(fēng)詠未傳神�！保ㄍ暇硎�，《暮春登北固山用韻示諸 友》）時(shí)間也是暮春，也有童冠追隨，有山有水，自然也就不缺乏浴風(fēng)沐 雨之條件。然而，這戴著華陽(yáng)巾的龍溪先生能有欣賞太平景象的心情嗎？ 他穿上春服難道就是“唐虞垂裳之治”？他有童冠追隨，難道就代表了“百 僚師讓之化”？他也能浴風(fēng)沐雨，難道就成了“明良庚歌之氣象”？他當(dāng) 然知道不是，所以才對(duì)著這“舞雩”的千古之夢(mèng)而“悵望”，才懷疑自己 的“風(fēng)詠”是否能傳曾點(diǎn)之神。盡管如此，這個(gè)夢(mèng)依然時(shí)時(shí)縈繞在王畿的 心頭，使他不斷吟詠出曾點(diǎn)之樂(lè)的詩(shī)句：“行歌郊外寺，亦復(fù)舞雩風(fēng)。” （同上卷十八，《永慶寺次荊川韻》）“浮世已回蕉鹿夢(mèng)，清溪不減舞雩 春。”（同上，《用韻酬王巖潭年兄》）“幾回東頂看明月，又向西林歌暮 春。”（《用韻酬涂罈江學(xué)博》）“千古舞雩傳圣事，西津童冠即東沂。” （同上，《西津白云寺留別諸生》）無(wú)論他重復(fù)多少次，夢(mèng)畢竟是夢(mèng)，永遠(yuǎn) 變不成現(xiàn)實(shí)，因而他的樂(lè)也就不是理想中的曾點(diǎn)之樂(lè)，而只能是現(xiàn)實(shí)中的王 畿之樂(lè)。這兩種樂(lè)最大的區(qū)別在于：他理想中的曾點(diǎn)之樂(lè)是建立在政治太平 之上的從容之樂(lè)，而他現(xiàn)實(shí)中的樂(lè)是與現(xiàn)實(shí)政治相分離的樂(lè)。試看：“時(shí)事 紛紛渾不定，未妨抱膝樂(lè)天吟�！保ㄍ�，《和王西野闿陽(yáng)別業(yè)韻四首》其 四）“人間榮辱無(wú)拘管，萬(wàn)頃風(fēng)煙一杯酒�！保ㄍ�，《賀南渠年兄眾樂(lè)園 之作四首》其二）“更說(shuō)黃山堪避地，還期一笑白云邊�！保ㄍ�，《訪胡 屏山話舊》）是由于時(shí)事的無(wú)定方才歸隱抱膝而樂(lè)，這如何能夠樂(lè)得從容？ 超越了人間的拘管而與自然合一，當(dāng)然是一種心靈的享受，可人間的拘管畢 竟難以徹底忘卻；因而黃山也就只能成為逃避現(xiàn)實(shí)的棲隱之地，則這白云 邊的笑便不能不掛上一絲無(wú)奈的苦澀。此種心態(tài)在《送荊川赴召用韻》一 詩(shī)中得到了充分的體現(xiàn)，詩(shī)曰：“與君卅載臥云林，忽報(bào)征書(shū)思不禁。學(xué) 道古應(yīng)來(lái)眾笑，出山終是負(fù)初心。青春照眼行偏好，黃鳥(niǎo)求朋意獨(dú)深。默 默囊琴且歸去，古來(lái)流水幾知音。”（同上）荊川的出山是被朝廷所征召， 是要去濟(jì)世救民，盡管說(shuō)不上致君堯舜，起碼也想力挽狂瀾，對(duì)此甚至連 一向歸寂的念庵先生也不曾表示異議，可講究出世與入世兼顧的龍溪先 生，竟然說(shuō)他的出山有負(fù)“初心”，在其默默囊琴而歸去的動(dòng)作中，我們 看到了他失望中的孤獨(dú)；而在“古來(lái)流水幾知音”的嘆息中，我們又感受 到了對(duì)唐順之的些許責(zé)備之意。而所有這一切，都說(shuō)明了王畿對(duì)現(xiàn)實(shí)的失 望與疏離，在如此的心境下，他如何能寫(xiě)出理想中的曾點(diǎn)之樂(lè)呢？于是， 他不得不更現(xiàn)實(shí)一點(diǎn)地吟出如下詩(shī)句：“梧桐露冷荷衣薄，無(wú)復(fù)春風(fēng)舍瑟 時(shí)�！保ㄍ希洞尉免种星锵葱耐ね嬖马嵢住菲淙┐藭r(shí)的情景非但已 難與孔子時(shí)代相比，連當(dāng)年陽(yáng)明先生天泉橋上的和樂(lè)境界亦難以為繼，于 是王畿便不能不呈現(xiàn)出一副凄涼的心境。由此使我們感受到了，王畿的樂(lè) 是一種個(gè)體自我適意之樂(lè)，這種樂(lè)以超越現(xiàn)實(shí)為前提，所謂“朝披半蓑煙， 夕弄一竿水。浩氣凌萬(wàn)乘，紛紛寧有此�！保ㄍ希肚锶盏轻炁_(tái)次陽(yáng)明先 師韻二首》其一）他那沖天的浩氣是在超越了紛紛世俗的自我精神世界里 獲得的，“凌萬(wàn)乘”也只能是一種主觀心理感覺(jué)，而落實(shí)到實(shí)踐的層面上 便只能是披蓑獨(dú)釣的自我之樂(lè)。因而很顯然，實(shí)現(xiàn)此樂(lè)的途徑也只能是內(nèi) 外兩忘的自我之悟，所謂“青山寂無(wú)言，至樂(lè)云在此。無(wú)古亦無(wú)今，忘物 亦忘己�！保ㄍ�，其二）實(shí)在是莊子至人真人的最生動(dòng)體現(xiàn)，所以王畿有 時(shí)也就不客氣地以“道人”而自居了，他有兩首類(lèi)似禪家偈語(yǔ)的詩(shī)，其詩(shī) 前小序說(shuō)：“八山居士閉關(guān)云門(mén)之麓，玉芝上人往扣以偈相酬答，時(shí)龍溪 道人偕浮峰子叔學(xué)生訪上人于龍南山居，語(yǔ)次出以相示，即席口占數(shù)語(yǔ)呈 八山與玉芝共參之�！贝藭r(shí)他不僅以“道人”自稱(chēng)，而且與道人相參，可 見(jiàn)已深深沉浸在追求自我解脫的道家氛圍之中。再看其詩(shī)之內(nèi)容：“魔佛 相爭(zhēng)不在多，起心作佛即成魔。若于見(jiàn)處能忘見(jiàn)，三界縱橫乃爾何？”“禪 家但愿空諸有，孔氏單傳只屢空。儒佛同歸較些子，翠屏山色自穹隆�！� （同上）前一首言成佛之要在于不起心，而不起心的關(guān)鍵在于能忘，只有 忘了方可縱橫自在；后一首則將禪儒同歸于一空，對(duì)此不必深較，而最終 只要均達(dá)到如翠屏山色那般自然自在，便是人生實(shí)在受用。然而，現(xiàn)在要 追問(wèn)的是，王畿的認(rèn)同佛道到底是一時(shí)的逢場(chǎng)作戲呢，還是一種認(rèn)真的價(jià) 值選擇？我以為他初始只是一時(shí)用來(lái)擺脫自我的精神苦悶，而到了其生命 的后期，則將其當(dāng)作了生命的寄托。他在萬(wàn)歷五年時(shí)曾對(duì)查鐸說(shuō)：“我每 乘月起坐，自試問(wèn)心，眼前有許多玩好珍美妻子童仆，可割舍而去否？但 亦無(wú)甚眷戀，可以逝即長(zhǎng)逝矣�！惫�，到了萬(wàn)歷十一年六月初七日病革 之際，龍溪先生“早晨盥櫛，冠唐巾，食粥，從容出寢室，端坐于琴堂之 臥榻而逝。”他的確做到了無(wú)所牽掛地從容而逝，故而查鐸贊嘆說(shuō)：“今觀 臨革之際，先生氣息奄奄，心神了了如此，自非能超脫死生者，孰能與于 斯？夫子謂朝聞夕死可，惟先生云云。”（查鐸《紀(jì)龍溪先生終事》見(jiàn)《明 文�！肪砣钠撸┑覀円M(jìn)一步追問(wèn)的是，王畿所獲的超越生死之道果 然是儒家之道嗎？答案顯然應(yīng)該是否定的。他最終得到的還是自我生命的 解脫，其價(jià)值取向仍在向著佛道作出極大地傾斜。 從王陽(yáng)明到羅洪先再到王畿，從他們的本意講，都是想通過(guò)對(duì)圣學(xué)的 悟解與講論而改變士風(fēng)，并通過(guò)改變士風(fēng)從而改變現(xiàn)實(shí)政治狀況的；最起 碼他們也想使自我的人生價(jià)值取向定位在濟(jì)世與自適的兼顧層面上，但是 令人遺憾的是，他們都未能如愿，而且越到后來(lái)越向著自我適意的一端傾 斜。這種傾斜是不情愿的甚至是不自覺(jué)的，然而卻又是無(wú)可奈何的甚至是 不可逆轉(zhuǎn)的。這種自我解脫、自我適意的求樂(lè)傾向如細(xì)細(xì)的春雨，形跡朦 朧，潤(rùn)物無(wú)聲，但由多方滲透，無(wú)處不在，從士人的日常生活，興趣愛(ài)好， 詩(shī)文創(chuàng)作，文學(xué)思想諸方面時(shí)不時(shí)地體現(xiàn)出來(lái)。從文學(xué)思想上看，王陽(yáng)明 已有追求自我受用的傾向，而到了嘉靖中后期，這種傾向便在更多士人身 上表現(xiàn)出來(lái)，羅洪先如此，王襞如此，甚至連權(quán)相嚴(yán)嵩也受有一定程度的 影響。當(dāng)然在王畿身上便更明顯了，盡管他在不少場(chǎng)合想盡量往經(jīng)國(guó)治世 方面靠攏，但落腳點(diǎn)又總是在自我超越的人生受用上，比如他為邵雍的《擊 壤集》作序，一開(kāi)始說(shuō)：“康節(jié)之學(xué)，洗滌心源，得諸靜養(yǎng)，窮天地始終 之變，究古今治亂之原，以經(jīng)世為治，觀于物有以自得也�！毖酃饧性� “治亂”與“經(jīng)世”上。但一旦談起康節(jié)之創(chuàng)作，便說(shuō)：“于是本諸性情 而發(fā)之于詩(shī)，玩弄天地，闔辟古今，皇王帝伯之鋪張，雪月風(fēng)花之品題， 自謂名教之樂(lè)異于世人之樂(lè)，況于觀物之樂(lè)又有萬(wàn)萬(wàn)者焉。死生榮辱輾轉(zhuǎn) 于前，曾未入乎胸中，雖曰吟詠性情，曾何累哉？其所自得者深矣�！痹� 此，“皇王帝伯之鋪張”已成了陪襯，主題轉(zhuǎn)到了自得之樂(lè)，不僅有名教 之樂(lè)，更有觀物之樂(lè)，而樂(lè)之前提又在于死生未入乎胸中的超然境界，這 顯然已在向自我移位。再接下去總結(jié)詩(shī)之創(chuàng)作規(guī)律時(shí)便走得更遠(yuǎn)了：“予 觀晉魏唐宋諸家，如阮步兵、陶靖節(jié)、王右丞、韋蘇州、黃山谷、陳后山 諸人，述作相望，雖所養(yǎng)不同，要皆有得于靜中沖淡和平之趣，不以外物 撓己，故其詩(shī)亦皆足以鳴世。竊怪少陵作詩(shī)反以為苦，異乎無(wú)名公之樂(lè)而無(wú) 所累，又將奚取焉�！保ㄍ暇硎稉羧兰颉罚┧澷p的全是超然 于現(xiàn)實(shí)之外而自得其樂(lè)的自然山水派詩(shī)人，所關(guān)注的也是“不以外物撓己” 的沖淡和平之趣，從中可明顯看出龍溪本人的價(jià)值選擇。尤其是他對(duì)杜甫 的態(tài)度更須留意，這位一向以憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民而出名的詩(shī)圣，到了王畿眼中，卻 由于未達(dá)到“樂(lè)而無(wú)所累”的境界，而不為其所取，則他原來(lái)“治亂”、 “經(jīng)國(guó)”的觀點(diǎn)不知跑到何處去了？如果不從其人生價(jià)值取向的深層轉(zhuǎn)變 上著眼，便很難解釋他這種前后不一致的態(tài)度。這種并不情愿卻又不得不 轉(zhuǎn)變其價(jià)值取向的情形，固然說(shuō)明了士人在面對(duì)殘酷的現(xiàn)實(shí)生存環(huán)境時(shí)的 無(wú)奈，讓我們認(rèn)識(shí)到了士人心態(tài)轉(zhuǎn)變過(guò)程的曲折復(fù)雜，但更重要的是它將 對(duì)后來(lái)萬(wàn)歷士人的人生價(jià)值選擇產(chǎn)生極為深遠(yuǎn)的影響。 |
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