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左東嶺 著
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新書介紹——《王學(xué)與中晚明士人心態(tài)》 |
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第三章嘉靖士人心態(tài)與王學(xué)之流變 第四節(jié)王畿——三教合一與士人心態(tài)的新變化 二、王畿心學(xué)理論所體現(xiàn)的人生價(jià)值取向 王畿心學(xué)理論所追求的統(tǒng)合圓融特征，從學(xué)術(shù)的角度講當(dāng)然是為了維 護(hù)陽明先生心學(xué)的真實(shí)精神。但從更深層的歷史背景看，他依然是為了回 應(yīng)時(shí)代向士人群體所提出的人生難題。他曾如此描述當(dāng)時(shí)的士人存在狀態(tài) 說：“今世士大夫高者談玄理，其次為柔愿，下者貪黷奔競以為身謀，不 墮于空虛則流于卑鄙污陋。”（同上卷十三，《先師畫像記后語》）如何糾 正這病態(tài)的士風(fēng)，當(dāng)然是他需要考慮的內(nèi)容。從當(dāng)時(shí)學(xué)風(fēng)上看，或傾向于謹(jǐn) 慎恭敬，或偏重于放縱恣肆，如何避免二者的偏差，也是他需要解決的， 于是他提出了“纏繞的要脫灑，放肆的要收斂”（同上卷二，《水西精舍會(huì) 語》）的中行原則。從王畿本人看，他很早便被排除于官場之外，他盡管 有講學(xué)明道的熱情，但如何保持自我在失意的人生境遇中的安定，也是他 繞不過的大題目。因此，王畿的理論思考除了具有學(xué)術(shù)上的需要外，更重 要的是解決人生存在的現(xiàn)實(shí)問題。人生存在問題體現(xiàn)在王畿的心學(xué)理論 中，實(shí)際上便是其人生價(jià)值取向問題。在此一方面，也貫穿了其執(zhí)其兩端 而求其中的圓融思路，具體地講便是，他既不放棄儒家萬物一體的人生責(zé) 任與現(xiàn)實(shí)關(guān)注，又要保持自我的順適與人格的尊嚴(yán)，但又不執(zhí)著于其中一 端，而是超越二者，追求一種既可入世又可出世的豪杰人格與圣者境界。 于是，在王畿這里，已經(jīng)沒有入世與出世的對(duì)立，從而也就沒有了儒釋道 的區(qū)別與揀擇。而所有這一切，又都被統(tǒng)一于其良知學(xué)說之下，最終形成 了王畿獨(dú)特的人生價(jià)值理論。 王畿毫無疑問是不能同意脫離現(xiàn)實(shí)而歸于獨(dú)善的人生態(tài)度的，這不僅 可以證之以他終生孜孜不倦地講學(xué)論道、共明圣學(xué)的人生實(shí)踐，還可以在 其對(duì)聶豹、羅洪先的歸寂之學(xué)的批評(píng)中得到充分的證明。聶、羅二人的歸 寂主張當(dāng)然是為了在險(xiǎn)惡的環(huán)境中能保持自我的純潔與安定，但同時(shí)歸寂 也是對(duì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境采取的一種回避態(tài)度，說明了他們對(duì)于環(huán)境浸染的恐懼。 當(dāng)念庵先生高臥山中不出時(shí)，王畿便致函相勸說：“吾兄素行超卓，真純 粹白，同志素所信向。乃今閉關(guān)多年，高臥不出，于一己受用得矣，如世 道何？兄見此輩發(fā)心不真，遂生厭離，不如自了性命，于計(jì)為得。且見荊 川出山，大業(yè)未究，遂有所懲，益堅(jiān)遁世。竊計(jì)此亦過矣。大乘禪宗尚不 肯作自了漢。況兄平生種下萬物同體真種子，世間痛癢，素所關(guān)心，天機(jī) 感觸，隨處生發(fā)，豈容自已？”（同上卷十，《與羅念庵》）念庵的歸山之 舉與歸寂之學(xué)都不是不可理解的，既然許多學(xué)者的講學(xué)論道以流于口頭而 與人生實(shí)踐無關(guān)，那又有何必要再與之加以講論；既然世事已無可救藥， 荊川先生白陪了性命還要遭致非議，那還有什么必要出山去再白送一條性 命？但龍溪先生對(duì)此卻并不予以認(rèn)可，在他看來，既然身為儒者，在任何 情形下都不能自了性命。因?yàn)楦吲P不出盡管可以獲一己受用的人生實(shí)惠， 可是卻放棄了“萬物同體”的儒者精神，放棄了維護(hù)世道的責(zé)任，而如果 不關(guān)心“世間痛癢”，就不能算是一個(gè)真正的儒者。于此可見龍溪進(jìn)取精 神之強(qiáng)烈。但王畿不能自了性命的確切涵意是不能僅僅自了性命，而不是 說不能關(guān)注自我性命，于是，王畿的經(jīng)世便與一般的世俗之學(xué)有了區(qū)別， 那就是既不能重己而輕天下，也不能為天下而失去自我，而是要二者兼顧， 雙重并舉，其關(guān)鍵在于致良知，故曰：“夫儒者之學(xué)務(wù)于經(jīng)世，但患于不 得其要耳。昔人謂以至道治身，以土苴治天下，是猶泥于內(nèi)外精粗之二見 也。動(dòng)而天游，握其機(jī)以達(dá)中和之化，非有二也。功著社稷而不尸其有， 澤究生民而不宰其能，教彰士類而不居其德，周流變動(dòng)，無為而成，莫非 ‘良知’之妙用，所謂渾然一體者也。”（《刻陽明先生年譜序》，見《王 陽明全集》卷三七）作為儒者的王畿，絕不能同意將治身與治天下分開的 主張，尤其不能同意“以土苴治天下”的自私主張，而是應(yīng)該既有“動(dòng)而 天游”的瀟灑，同時(shí)又能握其機(jī)以化天下的治功，更重要的是要具有化成 天下而不以為功的超越境界，這便叫做“渾然一體”的良知效用。 既然王畿具有如此強(qiáng)烈的儒家參與意識(shí)，那他何以會(huì)遭到后人流于禪 的嚴(yán)厲批評(píng)呢？如劉宗周言其“蹈佛氏之坑塹”，“孜孜學(xué)道八十年，猶未 討歸宿，不免沿門持缽。”（《明儒學(xué)案》，《師說》）這當(dāng)然不是毫無根 據(jù)的指責(zé)，在王畿的言論中，的確有不少地方公然為佛道辯護(hù)，比如：“二 氏之學(xué)雖與吾儒有毫厘之辨，精詣密證植根甚深，豈容輕議？” （《王龍溪先生全集》卷十七，《水西別言》）“三教之說，其來尚矣。 老氏言虛，圣人之學(xué)亦曰虛；佛氏言寂，圣人之學(xué)亦曰寂。孰從而辨之？ 世之儒者不揣其本，類以二氏為異端，亦未為通論也。”（同上，《三教堂 記》）“或問莊子之學(xué)。先生曰：莊子已見大意，擬諸孔門，庶幾開點(diǎn)之儔。” （廣理學(xué)備考本《王龍溪先生集》，《諸會(huì)語節(jié)錄》）理學(xué)之改造佛、道以 彌補(bǔ)自身心性論之不足，盡管從宋儒那里已經(jīng)成為普遍的事實(shí)，但一般在 口頭上均對(duì)此采取回避的態(tài)度，更有甚者，他們事實(shí)上對(duì)佛、道已染之甚 深，可公開場合卻又對(duì)其大張撻伐，以維護(hù)儒學(xué)的正統(tǒng)性與權(quán)威性。而王 畿在此卻公然替佛、道辯護(hù)，對(duì)其不許“輕議”，言世儒斥佛、道為異端 “未為通論”，甚至等莊子為曾點(diǎn)，如此的勇氣在龍溪之前也許只有陽明 先生堪與相匹，也難怪會(huì)招致劉宗周的強(qiáng)烈非議了。王畿之如此鐘情佛、 道，當(dāng)然不是偶然的失誤，而是在價(jià)值取向上的與之趨近，那就是他更重 視個(gè)體的存在與受用。在陽明那里，強(qiáng)調(diào)的依然是為學(xué)須有切于身心，即 所謂的“實(shí)有諸己”，其真實(shí)意蘊(yùn)為堅(jiān)定自我的成圣信念與與鼓舞自我的 濟(jì)世熱情。可到了龍溪這里，則變成了如下的表述：“學(xué)原為了自己性命， 默默自修自證。”（同上，《擬峴臺(tái)會(huì)語節(jié)錄》）“吾輩講學(xué)，原為自己性 命，雖舉世不相容，一念炯然，豈容自昧。”（《王龍溪先生全集》卷十一， 《與張陽和》）“吾人發(fā)心原為自己性命，自信不惑，雖萬死一生，亦當(dāng)出 頭擔(dān)荷。”（同上，《與趙瀔陽》）在這些表述里，當(dāng)然也包含有陽明先生 所講的那層意思，但如此反復(fù)突出“自己性命”，依然透露出他更為重視個(gè) 體自我的用意，證之以他對(duì)生死問題的格外留意，便更會(huì)得出其看重個(gè)體生 命的結(jié)論。儒家由于從本質(zhì)上講是一種協(xié)調(diào)社會(huì)關(guān)系、強(qiáng)調(diào)社會(huì)倫理的學(xué)問， 因而除了對(duì)祖先的祭祀比較重視外，很少留意個(gè)體的死亡方面，于是遂留 下了孔子“未知生，焉知死”的千古名言。但龍溪在與人論學(xué)時(shí)卻屢屢談 及對(duì)個(gè)人生死的思考，他說：“堪破世間原無一物可當(dāng)情，原無一些子放 不下，見在隨緣，緣盡即空，原無留滯，雖兒女骨肉，亦無三四十年聚頭， 從未生以前觀之，亦是假合相，況身外長物，可永保乎？”（同上卷九， 《李克齋》）在此他不僅動(dòng)用了禪宗未生以前的空無理論，而且將儒家極 其看重的人倫親情也予以淡化，已顯示出有異于傳統(tǒng)儒學(xué)的價(jià)值傾向。然 后，他又從對(duì)生的孤獨(dú)轉(zhuǎn)感嘆轉(zhuǎn)向?qū)λ劳龅纳钋嘘P(guān)注，故而說：“衰齡殘 質(zhì)，后來光景已無多，，生死一念，較舊頗切。古云平時(shí)明定，臨期自然 無散亂。有生死無生死皆不再計(jì)度中，一念惺惺，泠然自照，縱未能超， 亦任之而已。”（同上卷十一，《答劉抑亭》）他不僅想到了死，而且還想 到了對(duì)死亡焦慮的克服。而若欲消除對(duì)死亡的恐懼，便須認(rèn)真思考人類生死 的真實(shí)內(nèi)涵，于是他又動(dòng)用了莊子的理論：“近來勘得生死一關(guān)頗較明白， 生死如晝夜，人所不免，此之謂物化。若知晝而不知夜，便是溺喪而不知 歸，可哀也已。”（同上卷九，《答耿楚侗》）此處的生死如晝夜、物化、 視死如歸家等理論，全都是從莊子那里轉(zhuǎn)手而來的。借莊子弄懂死之不可避 免的道理后，他開始入手解決此一問題，他說：“生死如晝夜，人所不免。 四時(shí)之序，成功者退。人生天地間此身同于太虛，一切身外功名得喪，何 足以動(dòng)吾一念。一日亦可，百年亦可，做個(gè)活潑潑無依閑道人，方不虛生 浪死耳。”（同上卷十二，《與吳中淮》）龍溪先生畢竟是通達(dá)的，他沒有 走向道教長生不老的荒唐奢望，而是憑借原始道家的內(nèi)在超越理論，希望達(dá) 到與天地合一的超然境界，做一個(gè)“無依閑道人”。然而道家的超越理論 畢竟較為粗糙，不能完全解決龍溪先生的問題，因?yàn)閷?duì)于死亡此一揪心的 人生話題，并不是說忘便可忘掉的，于是龍溪?jiǎng)佑昧溯^道家更為精密的佛 家理論，他說：“人之有生死輪回，念與識(shí)為之祟也。念有往來：念者二 心之用，或善善，或惡惡，往來不常，便是輪回種子。識(shí)有分別：識(shí)者發(fā) 智之神，攸而起，攸而滅，起滅不停，便是生死根因。……儒者以為異端 之學(xué)，諱而不言，亦見其惑也。夫念根于心，至人無心則念息，自無輪回； 識(shí)變?yōu)橹寥藷o識(shí)則知空，自無生死。”（同上卷七，《新安斗山書院會(huì) 語》）超生死，絕輪回，這正是佛家立教之本意。龍溪先生通過釋、道融 會(huì)，終于建立起了自己擺脫死亡威脅的超越理論。而他這樣做的目的，則 在于成就自我“做個(gè)出世間大豪杰”，并獲得個(gè)體自我的受用，所謂“眼 面前勘得破，不為逆順稱譏所搖，腳根下扎得定，不為得喪利害所動(dòng)，時(shí) 時(shí)從一念入微醞釀主張，討個(gè)超脫受用。才有所向便是欲，才有所著便是 妄，既無所向，又無所著，便是絕學(xué)無為本色道人。”（同上卷十一，《與 李見亭》）至此我們明白了王畿的學(xué)術(shù)思路：他鐘情佛、道的原因在于要 解決生死問題的糾纏，而解決生死問題的目的又在于獲取個(gè)體自我的超脫 受用，則說王畿相當(dāng)重視個(gè)體人生的價(jià)值應(yīng)該是言有所據(jù)的。王畿此種人 生價(jià)值取向的思想背景可從兩方面來理解，一方面是對(duì)于險(xiǎn)惡政治環(huán)境的 回應(yīng)，忘生死意味著排除外在環(huán)境對(duì)自我的心理威脅，這與聶、羅二人的 歸寂為同一思路，所以王畿在釋《易》之艮卦時(shí)，認(rèn)為“艮止”之意為： “惟得其所止，是以不獲其身，不見其人，忘己忘物，而無咎也。”（同上 卷八））此乃從消極面講，可稱之為自保。然同時(shí)又有積極之一面，此可 稱之為求樂或曰受用。王畿對(duì)此曾作過反復(fù)強(qiáng)調(diào)，所謂“無生死執(zhí)吝，與 太虛同體，與大化同流，此大丈夫超脫受用，功成行滿之時(shí)也。”（同上卷 九，《與潘笠江》）“獨(dú)往獨(dú)來，討個(gè)臨行脫灑受用，方不負(fù)大丈夫出世一 番也。”（同上，《與呂沃洲》）此種求樂的追求是嘉靖時(shí)期士人群體中興 起的一種日益強(qiáng)烈的人生愿望，許多士人被從官場排斥出來，在政治上難以 再有作為，于是便轉(zhuǎn)而追求自我身心的安樂，乃是順理成章之事；而且整 個(gè)社會(huì)風(fēng)俗也都在向著追求物質(zhì)與精神的享樂方面發(fā)展，尤其是王學(xué)流行 的南方地區(qū)，更是全國最為富庶、風(fēng)俗最為奢靡之地，身處其中的士人自 難免受其影響，王畿當(dāng)然不能無視此種存在而不做出自己的回答。 一面絕不放棄儒家萬物一體的濟(jì)世責(zé)任，一面又要追求個(gè)體存在的價(jià) 值與受用，這既是龍溪之學(xué)求全的特點(diǎn)，也是其無法回避的矛盾。按龍溪 本人的學(xué)術(shù)方法，關(guān)鍵就在于如何取其中而使之歸于“圓”了。這不僅難 不倒他，反而是他最能發(fā)揮自身特長的方面，于是他又搬出了早已準(zhǔn)備好 的良知來對(duì)矛盾的兩端加以統(tǒng)合，故曰：“良知者，性之靈，以天地萬物 為一體，范圍三教之樞。”（同上卷十七，《三教堂記》）他很清楚，儒學(xué) 不足以解決生死問題，而“佛氏遺棄倫物感應(yīng)而虛無寂滅以為常，無有乎經(jīng) 綸之施，故曰要之不可以治天下國家”。（同上卷十，《答吳悟齋》）此即 其所言“夫沉空者，二乘之學(xué)也；溺境者，世俗之學(xué)也。”（同上卷三， 《周潭汪子晤言》）若欲經(jīng)世而不溺于境，自適而不沉于空，惟良知能兼而 有之，能兼之的原因在于良知具有超越二者的自然靈明，所以龍溪有詩曰： “三教峰頭一駐驂，俯看塵世隔蒼煙。青牛白馬知何處，魚躍鳶飛只自然。” （同上卷十八，《經(jīng)三教峰》）只有此“魚躍鳶飛”般的自然良知，才是超 越三教的真學(xué)脈。從濟(jì)世之一面講，王畿是如此描述其良知功用的：“大 人之學(xué)通天下國家為一身，身者家國天下之主也，心者身之主也，意者心 之發(fā)動(dòng)也，知者意之靈明，物即靈明感應(yīng)之跡也。良知是非之心，天之則 也，正感正應(yīng)不過其則，謂之格物，物格則知至矣。是非者，好惡之公也。 自誠意以至于平天下不出好惡兩端，是故如好好色而毋自欺，意之誠也。 好惡無所作，心之正也。無作則無辟矣，身之修也。好惡同于人而無所拂， 家齊國治而天下平也。其施普于天下而其機(jī)原于一念之微，是故致良知之 外無學(xué)矣。”（同上卷十，《答吳悟齋》）此種思路大致上未越出《大學(xué)》 所列的八條目，同時(shí)還有陽明以正物為致知的心學(xué)色彩，關(guān)鍵在于致良知非 但可以治國平天下，同時(shí)還可以“正心”。所謂“正心”即是“好惡無所 作”，既然無所作，也就不用有意“辟”，也就可以堂堂正正、心地坦然地 做人，此乃謂修身。則此處之修身不僅具道德修養(yǎng)之倫理義，并有心地安 然之心理義，或可稱之為內(nèi)外兼顧，身心兼修吧。從個(gè)體自我之適意講， 則可呈現(xiàn)出如下區(qū)別：“吾儒之學(xué)與禪學(xué)、俗學(xué)，只在過與不及之間。彼 視世界為虛妄，等生死為電泡，自成自住，自壞自空，天自信天，地自信 地，萬變輪回，歸之太虛，漠然不以動(dòng)心，佛氏之超脫也。牢籠世界，桎 梏生死，以身徇物，悼往悲來，戚戚然若無所容，世俗之芥蒂也。修慝省 愆，有懼心而無戚容，固不以數(shù)之成虧自委，亦不以物之得失自傷，內(nèi)見 者大而外化者齊，平懷坦坦，不為境遷，吾道之中行也。”（同上卷十五， 《自訟問答》）這便是既不歸于寂，又不溺于境，“平懷坦坦，不為境遷”， 一派灑然而樂之境界，而最關(guān)鍵之處乃在于“內(nèi)見者大而外化者齊”，既 安頓了個(gè)體自我之存在，又未失與物同體之流通，于是便與禪學(xué)、俗學(xué)區(qū) 別開來了。而將上述二方面結(jié)合起來，便是王畿理想的人生境界，他稱此 為自得之學(xué)，所謂“自得之學(xué)居安則動(dòng)不危，資深則機(jī)不露，左右逢源則 應(yīng)不窮。”如此便可成為超乎天地之外、立乎千圣之表的大豪杰。王畿曾 以豐富的想象力與詩一般的語言對(duì)此境界作出了描繪：“予所信者，此心 一念之靈明耳。一念靈明從混沌立根基，專而直，翕而辟，從此生天生地， 生人生萬物，是謂大生廣生，生生而未嘗息也。乾坤動(dòng)靜，神智往來，天 地有盡而我無盡，圣人有為而我無為，冥權(quán)密運(yùn)，不尸其功，混跡埋光， 有而若無，與民同其吉兇，與世同其好惡，若無以異于人者。我尚不知我， 何有于天地，何有于圣人。外示塵勞，心游邃古，一以為龍，一以為蛇， 此世出世法也。”（同上卷七，《龍南山居會(huì)語》）這顯然是繼承陽明對(duì)良 知之功用的認(rèn)識(shí)發(fā)展而來的，但龍溪之良知已不僅有生天生地，成鬼成神的 生成功能，更重要的是，具備了“天地有盡而我無盡，圣人有為而我無為” 的超越境界，它既有“與民同其吉兇，與世同其好惡”的平凡入世特征， 又有“外示塵勞，心游邃古”的超然胸襟。與佛、道相比，具有其自我解 脫的精神境界，但沒有其決絕世界的消極寂滅；與俗學(xué)相比，具有其關(guān)注 民物，珍惜生命的入世態(tài)度，卻沒有其貪生怕死、為物所役的狹小拘謹(jǐn)。 這便是“所謂不以天下萬物撓己，自能了得天下萬物”（同上卷十二， 《與杜惟成》）的境界。 王畿所說的良知之學(xué)從語言層面看，頗有一些玄而不實(shí)的浪漫特征， 但如果從其立意核心看，實(shí)際上他是汲取了佛、道之空無與儒家之仁體， 從而形成其入世出世而兼?zhèn)涞乃枷胩卣鳌Ｋ梅稹⒌乐諢o來破執(zhí)掃跡， 以歸于悟，解決了自我超越世情的難題；同時(shí)他又用儒家之仁來與天下萬 物相聯(lián)通，以達(dá)于治，顯示了儒家現(xiàn)實(shí)關(guān)注的情懷。他曾說：“夫?qū)W莫要 于見性，性者心之生理，萬物之原，其同體于萬物，乃生生不容已之機(jī)， 不待學(xué)慮而能，所謂仁也，千圣以來相傳學(xué)脈。”（同上卷十五，《跋徐存 齋師相教言》）有時(shí)他也稱此“仁”之機(jī)為學(xué)之“幾”，其實(shí)就是《易》所 言“生生”不已之宇宙精神。仁之觀念的介入對(duì)龍溪的心學(xué)理論是相當(dāng)重 要的，因?yàn)樗粌H保證了對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注情懷，而且也使他的解脫理論未走 向寂滅的沉淪。從現(xiàn)實(shí)關(guān)懷角度言，仁不僅是對(duì)百姓自上而下的治理，更 是愛之順之的同情，所以他說：“學(xué)也者，以萬物為體者也。是故君子之 治也，視天下猶一家也，視天下之人猶一人也，視天下之心猶一心也。譬 諸木之千枝萬葉而一本也，水之千流萬派而一源也，是謂一視之仁。”悟 解了這種“一體之實(shí)學(xué)”，那便會(huì)“因民之生，順民之性”，否則便會(huì)“政 日擾，刑日繁，而治日遠(yuǎn)”。（同上卷十三，《起俗膚言后序》）此已近于 老氏之無為而治，其要在于順民之性。從自我解脫角度言，仁則保證了在擺 脫世俗生死等干擾的情況下而又不失生命的活力，王畿為此曾比較了“任 生死”與“超生死”的區(qū)別。所謂“應(yīng)緣而生，是為原始；緣盡而死，是 為反終。一日亦可，百年亦可，忘機(jī)委順，我無容心焉。任之而已矣。” 通達(dá)是夠通達(dá)了，但卻不免消極了些。而超生死則是：“退以為進(jìn)，沖以 為盈，行無緣之慈，神不殺之武，固乎不扃之鑰，啟乎無轍之途，生而無 生，生不知樂；死不知死，死不知悲。”此種超生死的境界非但要有超然 的胸懷，還要擔(dān)負(fù)化成天下的責(zé)任，所謂“無緣之慈”，正是指那“過化 存神，利而不庸”的“無用為用”的大易之道。正是這仁之生生精神的介 入，使王畿的自我解脫理論具備了昂然的生機(jī)。 龍溪以仁為核心的良知之學(xué)從價(jià)值觀上講，實(shí)際上是要求個(gè)體與社會(huì) 達(dá)到一種平衡的狀態(tài)，既不為社會(huì)而犧牲個(gè)體，也不為個(gè)體而破壞社會(huì)， 從中體現(xiàn)了他持其兩端而求其中 的一貫風(fēng)格，比如他說：“吾人在世所保者名節(jié)，所重者道誼。若為 名節(jié)所管攝，為道誼所拘持，便非天游，便非出世間大豪杰。”（同上卷十 二，《與魏敬吾》）既不能丟名節(jié)道誼，又要做超然自在之大豪杰。從這一 思路出發(fā)，他接觸到了一個(gè)非常重要的命題，那便是人之自然性情與倫理 名教的關(guān)系問題，對(duì)此他依舊是執(zhí)其兩端，故曰：“性是心之生機(jī)，命是 心之天則。口之欲味，目之欲色，耳之欲聲，鼻之欲臭，四肢之欲安佚， 五者性之不容已也，然有命存焉，立命所以盡性。茍縱其性而不知節(jié)，則 天則毀矣。是認(rèn)欲為性，不知天命之性，故曰不謂性也。仁屬于父子，義 屬于君臣，禮屬于賓主，智屬于賢者，圣人屬于天道，五者命之不容已也， 然有性存焉，盡性所以立命。茍委于命而不知返，則生機(jī)息，是認(rèn)數(shù)為命 而不知天性之命，故曰不謂之命也。由前言之以命為重而性歸于命，不可 得而縱也；由后言之以性為重而命歸于性，不可得而委也。”（同上卷三， 《書累語簡端錄》）國內(nèi)的學(xué)者很少有人論及王畿的此種理論，因?yàn)榇硕?br> 話是他在解釋《孟子》“口之于味也”一章時(shí)而生發(fā)的，與孟子的原文相 比，王畿的解釋并沒有太多的新意，所以大家對(duì)此也便未多加留意，而日 本學(xué)者溝口雄三先生卻頗看中此段論述，認(rèn)為龍溪所言之“性”已不同于 宋儒所指稱的“義理之性”，并對(duì)其加以評(píng)述道：“命之天則，是不要讓性 墮入嗜欲放縱之中，或者，不要以先天的規(guī)矩措定去拘束性，在本來的條 理上，盡其性之自然，”并從中看出了“天理流貫中的良知的自活自在的 情態(tài)。”（《中國前近代思想之曲折與展開》第116頁）其實(shí)，王畿此種價(jià) 值趨向的兩極性具有非常具體復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)背景，他顯示了嘉靖時(shí)期士人群 體矛盾的人性狀況。面對(duì)日益增強(qiáng)的享樂傾向與思想界松動(dòng)的現(xiàn)實(shí)，王畿 無論從他人還是從自身，都不能不受其影響，從而要求對(duì)人性的捆綁要有 所放松；但另一方面，士人對(duì)財(cái)富的占有欲望與對(duì)奢靡生活的追求已嚴(yán)重 地浸染了士風(fēng)，寡廉鮮恥，唯利是圖，在士人中如瘟疫般到處傳播，若不 加以限制，則朝政的敗壞、官場的黑暗將愈演愈烈，從而達(dá)到不可收拾的 結(jié)局。因而王畿欲平衡兩端的想法便是完全可以理解的。但心學(xué)就其實(shí)質(zhì) 而言是一種自我修養(yǎng)與自我解脫的主觀心性學(xué)說，它可以在一定程度上影 響現(xiàn)實(shí)，卻不能從根本上改變現(xiàn)實(shí)，因?yàn)樗鼪]有制度上的保障與可共操作 的統(tǒng)一模式。我們看王畿是如何來使兩端求得平衡而取其中的：“吾人不 守道義不畏名節(jié)，便是無忌憚之小人；若于此不得轉(zhuǎn)身法，才為道義名節(jié) 所拘管，又未嘗是超脫之學(xué)。嘗謂為學(xué)而有所忌憚做不得真小人，為善近 名做不得真君子。若真信得良知過時(shí)，自生道義，自存名節(jié)，獨(dú)往獨(dú)來， 如珠之走盤，不待拘管而自不過其則也。”（同上卷四，《過豐城答問》） 一切又都回到了良知這里，解決名節(jié)與自由的矛盾如此，解決自然之性與倫 理天命之間的矛盾也應(yīng)當(dāng)是如此。王畿當(dāng)然有其前提的規(guī)定，那就是真正 悟得了良知精義時(shí)，方可自作主張，然而問題的關(guān)鍵是，有誰來驗(yàn)證是否 真正悟得了良知。如果未能悟得卻又過于自信，豈非正應(yīng)了當(dāng)時(shí)士人的一 種格言：“自以為是，不可以入堯舜之道”。如果每人都“自生道義，自存 名節(jié)，獨(dú)往獨(dú)來”，如何能保證他們?nèi)寄堋安淮泄芏圆贿^其則”？ 因而王畿的心學(xué)理論與人生價(jià)值取向便不能不成為一種多指向的開放性 體系，其最終的指向須視為學(xué)者個(gè)人的特點(diǎn)以及它所遇到的時(shí)代如何而決 定。而就王畿的本意講，他是想魚與熊掌而兼得的。 |
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