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左東嶺 著
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新書介紹——《王學(xué)與中晚明士人心態(tài)》 |
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第三章嘉靖士人心態(tài)與王學(xué)之流變 第四節(jié)王畿——三教合一與士人心態(tài)的新變化 一、心學(xué)的內(nèi)部學(xué)術(shù)對(duì)話與王畿的良知觀 王畿（1497—1582），字汝中，號(hào)龍溪，浙江山陰人。他是陽明在世 時(shí)最得意的弟子之一，他也終生以發(fā)揚(yáng)光大師門心學(xué)為己任。他中舉后就 學(xué)于陽明，遂不愿繼續(xù)參加科考，陽明勸之曰：“吾非以一第為子榮也， 顧吾之學(xué)，疑信者半，子之京師可以發(fā)明耳。”這才決意前往，遂中嘉靖 五年會(huì)試。因“當(dāng)國(guó)者不悅學(xué)”，便對(duì)錢德洪說：“此豈吾與子仕之時(shí)也？” 二人皆不廷試而歸。嘉靖七年正欲赴廷試，而聞陽明逝世消息，遂奔喪之 廣信料理陽明喪事，然后守心喪三年。直到嘉靖十一年始參加廷對(duì)而中進(jìn) 士，授南京職方主事。（見《明儒學(xué)案》卷十二，《王畿傳》）后又進(jìn)至武 選郎中，給事中戚賢薦王畿學(xué)有淵源，可備顧問，但“夏言斥畿為偽學(xué)， 奪賢職，畿乃謝病歸。”（《明史》卷二八三，《王畿傳》）從此便永遠(yuǎn)離 開官場(chǎng)，而“孳孳以講學(xué)為務(wù)，所至接引無倦色。自兩都吳楚閩越，皆有講 舍，江浙尤盛，會(huì)常數(shù)百人，年八十尤不廢出游。”（李贄《續(xù)藏書》卷二 二，《郎中王公》）由于此種經(jīng)歷，使王畿對(duì)當(dāng)時(shí)各地王學(xué)流派多有接觸， 對(duì)其發(fā)展?fàn)顩r非常清楚，故而他的講學(xué)不是閉門造車，而是在與各個(gè)流派 的對(duì)話甚至爭(zhēng)辯中提出自己的見解的，因此許孚遠(yuǎn)概括陽明之后王學(xué)之演 化說：“姚江之派復(fù)分為三，吉州（鄒守益）僅守其傳，淮南（王艮）亢 而高之，山陰（王畿）圓而通之。”（朱懷吳《昭代紀(jì)略》卷五）可以說， “圓”乃是王畿心學(xué)理論的最突出的特征。 王畿有一段話，充分顯示了此種“圓而通之”的特性，不妨全引如下： 良知宗說，同門雖不敢有違，然未免各以其性之所近擬議攙和。有謂 良知非覺照，須本于歸寂而始得，如鏡之照物，明體寂然而妍媸自辨，滯 于照則明反眩矣。有謂良知無見成，由于修證而始全，如金之在礦，非火 齊鍛煉，則金不可得而成也。有謂良知是從已發(fā)立教，非未發(fā)無知之本旨。 有謂良知本來無欲，直心以動(dòng)，無不是道，不待復(fù)加銷欲之功。有謂學(xué)有 主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。有謂學(xué) 貴循序，求之有本末，得之無內(nèi)外，而以致知?jiǎng)e始終。此皆論學(xué)同異之見， 不容以不辨者也。寂者心之本體，寂以照為用，守其空知而遺照，是乖其 用也。 見入井孺子而惻隱，見呼蹴之食而羞惡，仁義之心本來完具，感觸神 應(yīng)，不學(xué)而能也。 若謂良知由修而后全，撓其體也。良知原是未發(fā)之中，無知而無不知， 若良知之前復(fù)求未發(fā)，即為沉空之見矣。古人立教，原為有欲設(shè)，銷欲， 正所以復(fù)其無欲之體，非有所加也。主宰即流行之體，流行即主宰之用， 體用一原，不可得而分，分則離矣。 所求即得之之因，所得即求之之證，始終一貫，不可得而別，別則支 矣。吾人服膺良知之訓(xùn)，幸相默證，務(wù)求不失其宗，庶為善學(xué)也已。 （《擬峴山會(huì)語》，見《明儒學(xué)案》卷十二） 王畿此處的論述方式，頗有佛家之判教性質(zhì)，他認(rèn)為其他的良知理論 均有其缺陷，只有他自己的見解才是最為圓滿完善的。以王畿在王門弟子 的位置與其對(duì)各派的了解程度，他也許有資格作出評(píng)判，至于所評(píng)是否正 確，則須視其具體內(nèi)容而定。觀本段文字，王畿的行文主旨在于顧及兩端 而執(zhí)其中，統(tǒng)合各方而歸其一，如寂之體與照之用必須兼顧，如果遺照便 是乖其用，那就是偏，因此他的主導(dǎo)思想乃是“體用一原”、“始終一貫”， 實(shí)際上也就是“圓”。“圓”當(dāng)然是針對(duì)不圓而發(fā)的，而當(dāng)時(shí)王畿所指的 不圓對(duì)象則主要是江右王學(xué)的主修派與歸寂派。主修派以鄒守益為代表， 他認(rèn)為要把握心學(xué)的精髓便不能“忽實(shí)修而崇虛談”，所以他為“惜陰會(huì)” 所作的《惜陰會(huì)約》中說：“凡鄉(xiāng)會(huì)之日，設(shè)先師像于中庭，焚香而拜， 以次列坐，相與虛心稽切居處果能恭否？執(zhí)事果能敬否？與人果能忠否？ 居此者為德業(yè)，悖此者為過失。德業(yè)則直書于冊(cè)，慶以酒；過失則婉書于 冊(cè)，罰以財(cái)，大過則倍罰，以為會(huì)費(fèi)。”（《東郭集》卷七）此處非但有恭、 敬、忠諸倫理因素之強(qiáng)調(diào)，并有相互監(jiān)督之責(zé)任及經(jīng)濟(jì)制裁之措施。此即 為龍溪所言“良知由修而后全”，其結(jié)果將會(huì)“撓其體”。故而雖同是在江 西設(shè)會(huì)，王畿為洪都同心會(huì)所作會(huì)約便顯然不同，其所言設(shè)會(huì)原因曰：“但 恐吾人尚從間接承接過去，不能實(shí)致其知，日著日察，以求自得，則所謂 曉然明白者尚不免于播弄精魂，非實(shí)際也。夫不握其機(jī)，則大化無從而運(yùn)， 不入其竅，則大本無從而立，非借師友夾持啟悟，則未免溺于沉浮，安于 孤陋，大業(yè)亦無從而究。”可直其目的即在“夾持而悟”，故其會(huì)約中無絲 毫勉強(qiáng)措施，反而鼓勵(lì)寬容理解，所謂“議論偶有未合，不妨默體互證， 毋執(zhí)己長(zhǎng)以長(zhǎng)勝心，庶令可保始終，而此學(xué)賴以不墜。”（《龍溪王先生全 集》卷二）完全是自由討論的方式，目的便是求得本體之悟。可知他要糾 正鄒守益的，是只知修而不知悟。而對(duì)于聶豹、羅洪先二人所主張的歸寂， 王畿則認(rèn)為是只知求體而棄其用，同為一偏之論，因而與聶豹爭(zhēng)辯說：“感 生于寂，寂不離感。舍寂而言感，謂之逐物；離感而言寂，謂之泥虛。” （《明儒學(xué)案》卷十二，《致知辨議》）所以，若欲真正把握良知之實(shí)，便 要即體即用，體用不分，“良知本體原是無動(dòng)無靜，原是變動(dòng)周流，此便 是學(xué)問頭腦，若不見得良知本體，只在動(dòng)靜二境上撿擇取舍，不是妄動(dòng)，便 是著靜，均之為不得所養(yǎng)。”（同上，《東游會(huì)語》）從實(shí)際情形看，王畿 的確是最能領(lǐng)悟王陽明致良知的真實(shí)精神的，盡管黃宗羲言龍溪躋陽明而 為禪，但他還是不得不承認(rèn)，王畿“親承陽明末命，其微言往往而在。” （同上）陽明的良知學(xué)說在發(fā)展過程中當(dāng)然有不一致甚至矛盾之處，而就 其主導(dǎo)特征而言，無論是早期的知行合一，還是晚年的致良知，都是強(qiáng)調(diào) 的體用不二，動(dòng)靜無間。王畿不僅繼承了此種學(xué)術(shù)思想，而且將其更加明 朗化。如當(dāng)年陽明在四句教中，有“無善無惡心之體”與“知善知惡是良 知”二句，本來是講的體用二端，但因表述含糊而引起了許多爭(zhēng)議，如今 在王畿這里便明快多了，如：“知是知非而實(shí)無是無非，知是知非者應(yīng)用 之跡，無是無非者良知之體也。”（《龍溪王先生全集》卷八，《艮止精一 之旨》）“蓋良知原是無中生有，無知而無不知。……虛寂原是良知之體， 明覺原是良知之用。體用一原，原無先后之分。”（同上卷二，《滁陽會(huì) 語》）將“無是無非”與“知是知非”同歸于良知之體用，概念得到了統(tǒng) 一，避免了不必要的誤解，而且由此推出了良知“虛明”的特征，從理論的 完善性上來說，的確要?jiǎng)龠^陽明一籌。這便是黃宗羲所指出的：“先生（指 王畿）疏河導(dǎo)源，于文成之學(xué)，固多所發(fā)明也。”（《明儒學(xué)案》卷十二） 明清之際的許多學(xué)者都認(rèn)為王畿為學(xué)主悟主無，流入釋、道之中，使 陽明心學(xué)走入歧途。這當(dāng)然不能說毫無道理，但卻不能說是對(duì)龍溪之學(xué)全 面深入的理解。就王畿的本意講，他倒是想極力做到圓滿周全的。比如說 不少人認(rèn)為王畿不重功夫而只講本體，可他分明反對(duì)偏于一方，故曰：“致 知在格物，格物正是致知，實(shí)用力之地，不可以分內(nèi)外者也。若謂工夫只 是致知，而格物無工夫，其流之弊便至于絕物，便是二氏之學(xué)。徒知致知 在格物，而不悟格物正是致其未發(fā)之知，其流之弊便至于逐物，便是支離之 學(xué)。”（同上，《答聶雙江》）正是出于這種考慮，他對(duì)白沙之學(xué)便有自己 的看法，他承認(rèn)明代學(xué)術(shù)的“開端是白沙”，至陽明而大明。（同上，《與 顧沖宇》）但他并未將二者等同，而認(rèn)為白沙不過是孔門別派，其關(guān)鍵在 于白沙只求靜寂，“假靜中一段行持，窺見本來面目，以為安身立命根基”， 這便是“權(quán)法”而非究竟意。而陽明的致良知卻是“不論語默動(dòng)靜，從人 情事變徹底煉習(xí)以歸于玄”，也就是內(nèi)外動(dòng)靜為一，而這才能真正達(dá)到人 生的徹悟。（同上，《霓川別語》）龍溪認(rèn)為這也才真正是圣人之學(xué)。 從此一角度言，“空”與“無”并非是龍溪的最終目的，而是致用之前 提。盡管他多次指出：“空空者，道之體也；”（同上卷六，《致知議略》） “老子曰無無，既無，湛然常寂。”（同上）但若仔細(xì)體味其“無”之內(nèi)涵， 似有兩種意項(xiàng)構(gòu)成。一是虛之意。他說：“空空即是虛寂，此學(xué)脈也。” （同上）而虛寂的另一面卻是感應(yīng)之用，所謂“虛寂者心之本體，良知知是 知非，原只無是無非，無即虛寂之謂也。即明而虛存焉，虛而明也，即感而 寂存焉，寂而感也；即知是知非而虛寂行乎其間；即體即用，無知而無不 知，合內(nèi)外之道也。若曰本于虛寂而后有知是知非本體之流行，終成二見， 二則息矣。”（《龍溪王先生全集》卷十六，《別贈(zèng)見臺(tái)漫語摘略》）此 “空“此“無”既非無任何內(nèi)容之?dāng)鄿缈眨膊荒塥?dú)立而存在，虛之體的同 時(shí)便是用之明，寂就在感之中，良知具有知是知非的功能便是由于虛寂行乎 其間。王畿曾對(duì)此虛與用之關(guān)系作過多種比喻，或以鏡之虛而能顯其明， 或以口之空而能辨甘苦，或以目之空而能辨黑白，或以耳之空而能辨清濁， 最終歸之于心之空而能辨是非。這是從認(rèn)識(shí)功能上說的，而從境界上說， 虛則體現(xiàn)了圣人與天地同體的胸襟，他說：“老氏曰致虛，又曰谷神，谷 亦虛也。天地間惟萬物，萬物成象于天地之間而無一物能為之礙者，虛故 也。人者天地之心，萬物之宰，藐然以一身處乎其間，與萬物相為應(yīng)感，虛 以動(dòng)而出不窮，自然之機(jī)也。”（同上卷十七，《虛谷說》）從語言層面上 看似乎有濃厚的老莊思想色彩，但其目的則是要求具備一種開放的胸襟， 以便與萬物相感通，這其實(shí)又是儒家萬物一體之仁意識(shí)的表現(xiàn)。王畿非常 清楚“世之學(xué)者反以虛之說出于老氏，諱而不敢言”，但他依然敢于冒此 風(fēng)險(xiǎn)，是因?yàn)樗钚拧疤斓卮宋唬f物此育，而虛之為用大矣。”（同上） 打通儒釋道而為其心學(xué)體系服務(wù)，這正是王畿思想的特征。二是自然之意。 對(duì)此王畿解釋說：“自然之覺即是虛，即是寂，即是無形、無聲，即是虛明 不動(dòng)之體。”（《明儒學(xué)案》卷十二，《致知議辯》）其實(shí)，這也是談的良 知之體用問題，在王畿看來，良知雖是自我之主宰，但其本身卻又是空寂 虛無的，在感應(yīng)的過程中，良知固然不能“隨物流轉(zhuǎn)”，因?yàn)槟菍⑹ブ?br> 宰，可又不能離開知覺而有意去把握良知，因?yàn)檫@便是有所“執(zhí)”，而“才 有執(zhí)著，終成管帶”。（同上《答念庵》）所以最佳的狀態(tài)便是忘卻良知主 宰一任其自然而又不違良知天則。用王畿的話說叫做“見在一念，無將迎， 無住著，天機(jī)常活。”（同上《水西別言》）或者叫做“直心以動(dòng)，自見天 則。”（同上，《萬履庵漫語》）王畿稱此為“自然良知”，此處的自然包 括了天然現(xiàn)成之本原與自然無礙之感應(yīng)兩個(gè)方面，所以王畿說：“先師良知 之說，仿于孟子不學(xué)不慮，乃天所為自然之良知也。惟其自然之良，不待 學(xué)慮，故愛親敬兄，觸機(jī)而發(fā)，神感神應(yīng)；惟其觸機(jī)而發(fā)，神感神應(yīng)，然后 為不學(xué)不慮，自然之良也。”（同上，《致知議略》）此情形猶如珠之走盤， 珠在盤中自然而動(dòng)，自由而走，無外力之限制與自身之膠滯，然又決不會(huì) 走出盤外而中止，用孔子的話說即“隨心所欲不逾矩”，而這正體現(xiàn)了王 畿“圓”之特性。 而要達(dá)到本體之虛明與感應(yīng)之自然，就不能沿襲朱子主修主敬的傳統(tǒng) 治學(xué)方法，而必須代之以“悟”。上述所言“不學(xué)不慮”并非是不經(jīng)過任 何過程便可得其自然之良知，而是說不能靠知識(shí)的積累與人為的智慮去獲 得，必須通過悟方可達(dá)此目的。而此悟字最足遭致后人誤解，明末儒者劉 宗周便說龍溪：“直把良知作佛性看，懸空期個(gè)悟，終成玩弄光景。”（同 上，《師說》）其實(shí)，王畿的本意是說學(xué)要以悟?yàn)殚T徑，而并非是只須悟便 可解決所有問題。應(yīng)該說此種思路是符合陽明的學(xué)術(shù)思路的，陽明論學(xué)也 強(qiáng)調(diào)悟，在如今所保存的幾種天泉證道的資料中，可以說都曾指出了次一 點(diǎn)。拿出入較大的王畿與錢德洪的不同記載相比，便可一目了然。王畿記 陽明之言曰：“吾教法原有此兩種，四無之說為上根人立教，四有之說為 中根以下人立教。上根之人悟得無善無惡心體，便從無處立根基，意與知 物皆從無生，一了百當(dāng)，即本體便是工夫，簡(jiǎn)易直截，更無剩欠，頓悟之 學(xué)也。中根以下之人，未嘗悟得本體，未免在有善有惡上立根基，心與知 物皆從有生，須用為善去惡工夫，隨處對(duì)治，使之漸漸入悟，從有以歸于 無，復(fù)還本體，及其成功一也。”（《王龍溪先生全集》卷一，《語錄》） 錢德洪則記其師言曰：“我這里接人原有此二種：利根之人直從本源悟入， 人心本體原是明瑩無滯的，原是個(gè)未發(fā)之中。利根之人一悟本體即是功夫， 人己內(nèi)外一齊透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落 為善去惡功夫，熟后渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了。”（《王陽明全集》卷 三，《傳習(xí)錄》下）在此，王畿明確地指出了無論是簡(jiǎn)易直截的頓悟還是 為善去惡的漸修，其最終目的都是要悟得無善無惡之良知本體；錢德洪的 話稍微含糊一些，而所謂“渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了”，也應(yīng)該是漸 修后的透悟。在后來的陽明年譜中，也有“汝中須用德洪功夫，德洪須透 汝中本體”（同上卷三五）的話，可證陽明的確要求漸修之人最終亦須悟 得良知之虛無本體。因而王畿強(qiáng)調(diào)學(xué)要以悟?yàn)殚T徑并未違背陽明之本意。 當(dāng)然，陽明對(duì)王畿只偏于頓悟一途確實(shí)表示過憂慮，說他“只去懸空想個(gè) 本體，一切事為俱不著實(shí)，不過養(yǎng)成一個(gè)虛寂，此個(gè)病痛不是小小。”這 是錢德洪的記載，王畿所記無此語，但年譜中亦有此記載，可見是實(shí)有之 言。故而在陽明逝世后王畿便對(duì)其四無說有所糾正，他在《與程方峰》中 說：“天泉證道大意，原是先師立教本旨，隨人根器上下，有悟有修。良 知是徹上徹下真種子，智雖頓悟，行則漸修。”可知他是接受了陽明的勸 告的。但他又有了自己的發(fā)揮創(chuàng)造，這便是顧及兩端而統(tǒng)合之的“圓”之 特征，所以他接著說：“此學(xué)全在悟，悟門不開，無以征學(xué)。然悟不可以 言思期必而得，悟有頓漸，修亦有頓漸。著一漸字，固是放寬；著一頓字， 亦是期必。放寬便近忘，期必又近于助。要之皆任識(shí)神作用，有作有止， 有生有滅，未離生死窠臼，若真信良知，從一念入微承當(dāng)，不落揀擇商量， 一念萬年，方是變識(shí)為智，方是師門真血脈路。”（《王龍溪先生全集》卷 十二）他首先承認(rèn)了學(xué)有頓漸二途，此乃其繼承師說處。但他更強(qiáng)調(diào)的是， 學(xué)者須以悟?yàn)殚T徑而斷不能一味執(zhí)著于頓與漸，如果糾纏于漸，那就有放 松自我進(jìn)取的危險(xiǎn)，而放松自我進(jìn)取便意味著舍棄心性的修煉，此即為 “忘”；而專執(zhí)于頓，那就有急于求成的急躁之病，而急于求成的急躁便 會(huì)造成揠苗助長(zhǎng)的不良后果。而按王畿的意思，要成功就必須放棄對(duì)頓、 漸的固執(zhí)，該頓者即頓，該漸者用漸，最后悟得良知真境界，“變識(shí)為智”， 方可達(dá)到人生的徹悟而學(xué)有所得。如此論學(xué)，則顯然是在陽明的基礎(chǔ)上又 有了新的進(jìn)展而更加圓融。 王畿有一首論學(xué)詩曰：“天根寂寂從何起，直須感處觀無始。愧心才 動(dòng)面生丹，哀心乍萌顙溢泚。瑤藏沖開捷有神，莫把真金棄如屣。寂中起 感感歸寂，千圣傳來舊宗旨。路頭差別較些兒，擇術(shù)從教慎函矢。世鮮中 行道益孤，媚俗紛紛亂朱紫。夫君自是儒中英，好向毫厘辨千里。”（同上 卷十八，《再用韻論學(xué)一首》）良知之體本寂，但須于感處觀之，寂中可以 起感而感亦必歸于寂，兩端兼顧，體用雙彰，此方可得大道之中行而不滯 于一偏。可見王畿本人是有自覺的求“圓”意識(shí)的。 |
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