第八章 反思的年代
8-1 白藤湖
"這地方名叫白藤湖，距斗門縣府所在的井岸鎮有數里之遙，它正在開發為一個旅游點，目前還是一個人煙稀封的偏僻處所，我在這里過著離群索居的生活已快三個月了，雖然寂寞，但我很喜歡這片幽靜土地的美麗風光，我的窗外可以看到平靜的湖水映照著藍天上緩緩游動的白色云朵，永遠是那樣安詳和恬靜，即使微風徐徐拂過湖面，吹起細細的波紋悠然蕩漾著的時候，也給人帶來一片和平，使我去掉浮囂，在大自然中變得像它一樣寧靜……"（《思辨發微序》）。
廣東沿海靠近深圳的這個小村落，是當地文聯為作家準備的一個渡假村。王元化為南方這一景色怡人的小村深深著迷。92年以及接下來的幾個春節，王元化都偕同張可在那里度過。那里的簡單寧靜和樸素，使王元化得以躲避一切城市中浮躁、矯作和煩惱，使他得到某種身心俱適的放松。飄泊太久的靈魂需要止泊，外馳過度的心靈需要回歸人性本然，相刃相靡的生命渴望平和、悠然與和諧。古詩中說："有時白云起，天際自卷舒。心中與之然，得興每不淺"。他打心底里對這里的山水，產生一種清清平平的感念之情。
清清平平的心境，中國的老話說，叫"滌除玄覽"，叫"至人用心若鏡"。很長時間以來，他感到一直處于一種焦躁不安、匆促應對的心境，很難得把心放得這樣平，這樣清明，像書經里說的"思安安"。──思想有待于安靜下來疏理；過去的文字有待于從容斟酌、去甚去泰；一些看似常識的觀念，需要重新考量、重加反思。
白藤湖的冬天里，醞釀著九十年代的一些新的思想生機。
8-2 反思黑格爾
1992年前后，他修訂了他的重要作品
《文心雕龍創作論》，易名為《文心雕龍講疏》出版。
《文心雕龍創作論》自1979年問世，到1984年再版，共發行五萬多冊。不僅受到專家學者的獎贊，而且十分受讀者的歡迎。因為這本書的意義，并不僅僅局限于研究古代文論本身。它實際上是遙遙承接了世紀初的一個學問傳統：王國維的《紅樓夢評論》等著作所開創的"外來觀念與本土文獻相互釋證"的傳統。王國維的傳統在五四后曾受到相當重視，有不少后繼者。但是在1949年以后，由于強調"主義"的指導，立場的革命化，以及世界觀的決定意義，導致思想的定于一尊，研究者個人思考的缺席，以及研究者支援意識的貧乏，所以古代文史的研究格局單一重復，幾乎排斥了新觀念的開發與新方法的嘗試，流于陳陳相因，很大程度上喪失了學術研究貴在創新的科學品質。王元化在《文心雕龍創作論》一書中，以他長期以來浸漬于西方哲學文論的素養，大膽采擷西方古典哲學、美學和文藝理論的名論，與中國古代文藝思想互相闡釋證明，正是直承王國維以來自西方文學與哲學的新觀念、崐新方法，運用于中國舊學問舊材料的做法，正是一舉復活了王國維的求變、求新的學問精神。所以，王瑤先生主持的一項國家七五研究計劃，決定選取十名典型學人，加以研究，以呈顯本世紀中國古典文學研究的現代化進程。順序的排列，王瑤慧眼獨具：以王國維始，以王元化終。
王元化在修訂版的序言中寫道："作為這部書的作者，對自己著述能夠取得這樣廣泛的影響與回應，自然感到欣慰。但同時也萌生了一種喜憂參半的心情。"這種"喜憂參半的心情"，都是源于該書最得力的黑格爾哲學本身的思想性格。
8-3 規律是一種語言神話
黑格爾哲學有強大而犀利的邏輯力量，能夠在混沌中呈顯秩序，在經驗中凸出理性，在片面中把握全體。尤其重要的是，能夠在主觀、情緒化和一廂情愿中，回歸客觀規律的把握。"五十年代末期，緊接著一次又一次的思想批判的政治運動之后，大躍進的暴風雨席卷了中國大地。那時候，人們似乎喪失了理性，以為單單依靠意志，就可以排山倒海。這種籠罩在祖國上空的烏云，它所帶來的癡迷和狂熱，倘非身臨其境是難以想象的。……在飽經苦難之后，一些學人對于唯意志論感到切膚之痛。"王元化借助于黑格爾哲學，試圖去發現和揭示文學的一般規律，試圖針對時代思想的病癥，對癥下藥。那時，他深深為黑格爾式的理性力量所折服，認為它具有一種無堅不摧、可以掃蕩現象界一切迷霧中揭示其內在必然性的魔力。
但是，他后來發現這里有著不易察覺的問題。"六十年代過去了。十年浩劫之后，當我可以重新閱讀、思考、寫作的時候，我對黑格爾哲學進行了再認識、再估價。……他的哲學充滿了復雜的矛盾。黑格爾哲學嚴格地恪守他為自己體系所建構的自在--自為--自在自為的理念深化運動的三段式。他的著作明顯地流露了對這種刻板的、整各劃一的體系的追求和用人工強制手段迫使內容納入它的模式的努力。……我認為自己需要對黑格爾哲學認真清理的，除了他那帶有專制傾向的國家學說外，就是我深受影響的規律觀念了。……"
王元化對所謂"規律觀念"的反思質疑，是以九十年代講究學理和排斥情緒化沖動的思考方式，來繼續八十年代的思想課題。長期以來，中國人政治生活與文化思想中，一直有一個符咒式的語匯，即"不以人的意志為轉移的客觀規律"。在解除符咒的思想家眼里，這只是一種"意諦牢結"，一種知識權力符號，一種取消人們獨立思考的一元式語言，在這種語言神話的籠罩下，人們只能屈從命運，而不能探尋可能；只能定于一尊，而不能有多種聲音；只能消解創造性，而不能釋放探索精神；只能思想專制，而不能文化民主。黑格爾哲學在中國的思想命運，似乎一直很好，在相當多的文學教授、哲學史專家那里，講黑格爾就是詮解規律、必然，他們都沒有誰真正反思黑格爾與中國現代思想史的奇妙關系。王元化從自己開刀，從營壘中突圍。很少有誰象他那樣認真嚴肅，將自己也當作思想材料。陸九淵說："崐宇宙內事是我份內事"，一旦生命融化學術，學術確是我份內事。
《文心講疏》還有一些新增論文是關于中國傳統思想，這方面他也有新的改變，我們按下不表，先說對黑格爾思維方式反思的延伸。
8-4 又一政治神話的源頭
順著這一思想脈絡再進一步，就是在政治學說領域中對黑格爾式思維的反思。
這當中有一個契機：1992年5月，&127;王元化應邀主持復旦大學金重遠教授的博士生論文《道德理想國的覆滅》答辯會。王元化受此引發，進一步思考政治民主問題。不久后，寫成《與友人論公意書：致李銳》。信中說：
公意被解釋作比每個社會成員本身更準確無誤地體現了他們應有卻并未認識到的權利，公意需要化身，需要權威，需要造就出一個在政治道德上完滿無缺的奇里斯瑪式的人物。不幸的事實是，這種比人民更懂得人民自身需求的公意，乃是一個假象，一場虛幻。其實質不過是悍然剝奪了個體性與特殊性的抽象普遍性。以公意這一堂皇名義出現的國家機器，可以肆意擴大自己的職權范圍，對每個社會成員進行無孔不入的干預。一旦泯滅了個體性，抽象了有血有肉的社會，每個社會成員就得為它付出自己的全部自由為代價。民間社會沒有了獨立的空間，一切生命活力也就被窒息了。只有在國家干預有所限制的條件下，方能容納各種需求，使多元性、自發性、獨立性的公民意志得以溝通，達成真正的契約關系。這樣才可以使原先淹沒于抽象普遍性之中的個體性與特殊性，取得真實意義上的存在。黑格爾幻想有一種不同於抽象普遍性的具體普遍性，可以將個體性與特殊性統攝并涵蓋於自身之內。但這種具體普遍性只存在黑格爾的邏輯中。不承認獨立存在於普遍性之外的個體性與特殊性，實際上也就是用普遍性去消融個體性與特殊性。不管把這個普遍性叫做抽象的還是具體的，情況并不會有什么兩樣。黑格爾的同一哲學，使他非常方便地
輯推理，得出消融在普遍性中的個體性和特殊性，竟能保持其自身的獨立價值。過期我曾十分迷戀黑氏關於普遍性、特殊性、個體性三范疇的哲學，認為這是他的辯證法所創造的在一大奇跡。現在應該從這種邏輯迷霧中清醒過來了。
1996年他寫《讀黑格爾的思想歷程》一文，又說：
當時我對黑格爾關于兩種普遍性的劃分十分欽佩，……長期以來我不止一次援用了這個說法。近幾年我為了清理自己的思想，對黑格爾哲學進行了反思，這使我的看法有所改變。我認為黑格爾在具體的普遍性問題上，沒有能夠擺脫給他哲學帶來局限的同一哲學影響。知性的普遍性固然不足取，但以為總念的普遍性可以將特殊性與個體性一舉包括在自身之內，卻是一種空想，……如果不承認它是不可能將特殊性與個體性一舉囊括在自身之內這一事實，那么這樣的思想就將會給人類的政治生活帶來極大的危害。盧梭在設想公意超越了私意和眾意，從而可以通過它來體現全體公眾的權利、意愿和要求的時候，他原來是想為人類建立一個理想的美好社會，可是沒有料到竟流為烏托邦的空想，并且逐漸演變為獨裁制度的依據。當黑格爾陷入同一哲學的時候，我們必須注意它的后果。
8-5 與吳江論《社會契約論》
從反思黑格爾引發對政治學說的關注興趣，王元化從哲學的層面敏銳發現了問題，"盧梭的公意概念和我們的人民概念竟如此相似"，但是，他還是在哲學的圈子里提出問題，還沒有真正深入盧梭《社會契約論》的內部，去察看他的來龍去脈，盧梭思想與洛克、與西方政治學說史的關系，他還沒有涉及。在讀書治學上，王元化有一種"咬定青山不放松"的追尋習慣，在文革前讀經典，就養成了不斷往深處追尋的做法。他又非常推崇中國老一輩學人讀書讀第一手材料、讀原典的樸學精神，于是不顧自己已是近八十歲的高齡老人，不顧自己對于西方政治思想史并不十分熟悉，執意要闖進這個對于自己來說較為陌生的領域中去探尋究竟。
1997年至1998年，他用了幾個月的時間，認真反復精讀《社會契約論》。那本商務版的漢譯世界名著，只是一薄薄的小冊子，卻被他密密圈點，朱色燦然。同時，又摘錄、鉤玄為一本筆記。在讀原典過程中，他還參讀張奚若多年前的《盧梭與人權》和《法國人權宣言的來源問題》兩篇長達十余萬字的大文章。張文引文直據法文原典，王元化為了弄清張奚若的理解可靠不可靠，又邀請了復旦大學法語專家李棣華來家里，一句一句地校讀釋解。終于，他發現《社會契約論》原來是一本思辨色采報濃厚的政治哲學著作，之所以后人有不可化解的歧解甚而得出截然相反的結論，原因即在于"書中那些思辨哲學不是僅僅憑借常識就可以理解，相反，常識在這里往往只會起著誤導作用。"
要不是老友吳江的一封來函，王元化或許不一定將讀《契》的結果寫成專文。吳江，中央黨校的教授，曾發起關于實踐是檢驗真理的唯一標準的討論，思想解放運動時期資深理論家。他在給王元化的信中說："非常惋惜，至少在我看來，我們的理論界（無論前輩或后輩）并沒有提出過一個比較具體的完整的新國家學說來。……我想，這恐怕正是導致我們政治體制改革步履艱難的重要原因之一吧。"
王元化回覆吳江的信，大約是原信的回倍，完全是一篇大文章，并且附有約占全文五分之一的長段注釋。這篇文章從剖析盧梭對民主制度的矛盾態度入手，深入考察思辨哲學對盧梭構建公意概念的影響，努力還原盧梭民主理念的來龍去脈，并把他與洛克等西方政治學家的思想相參證比對，證明張奚若對盧梭的評判大體正確，公意概念確是通往全權國家和抽象人民的合法性依據，而與《人權宣言》強調個人權利不可剝奪畢竟南轅北轍。細心的讀者很容易發現。這篇文章無疑有兩層結構：一是學理層面的求真、求實、力圖對西方民主學說，以及盧梭思想本身，有真實透徹的理解；一是中國思想史層面的映照、對勘，──作者說，這是關系到中國政治生活中的重大問題。他一直有現實與歷史關懷的一份自覺。前一層面是"根抵無易其因"，而后一方面則是"裁斷必出乎己"。
1998年底，王元化將前后論《社會契約論》的三篇文章，合為一編，題為《社約論三書》，交給新創刊《百年》發表。至此，他九十年代反思的一個集中的思想軌跡，可以較清楚呈顯出來了。
8-6 《思辨隨筆》序
老年人思念故土、思念兒時、思念父母，中國古人稱之為"孺慕之情"。越到晚年，王元化就越是懷念兒時生活，尤其是想念母親。母親待人熱情，與青年人特別能談得來，有母親在，家里熱鬧，多客人，多歡聲笑語。有時候，母親儼然成為大家談話所圍繞的中心人物。有時候，王元化的朋友來到他家里，甚至不是來找王元化，而是為了跟她的母親談談話的。每到圣誕節，母親會請許多人來家里過節，她會精心地安排一切，包括為每個人準備好的小禮物。大家唱歌、做節目，十分歡樂融洽。元化常常懷念那充滿和諧、溫馨的美好親情的時光，而今不復再有。又到節日，元化只與張可二人悵然枯坐而已。談到中國文化，王元化說他是有感情的。他就常常用他的家庭作例子。中國文化傳統中重視和諧、重視親情的家庭觀念，他有真實的受用。
1994年《思辨隨筆》出版。這是一本后來獲得國家圖書獎的書。在序言里，王元化這樣表達他的孺慕之情：
我可以實現我的多年宿愿了，那就是將本書獻給我的親愛的母親桂月華。她于一八八七年八月初一生，一九八六年五月十五日歿。她的慈祥、仁愛、賢慧伴我度過幸福的童年。抗日戰爭時期，在日偽統治下的恐怖歲月里，她為我受盡驚嚇
，給予我只有母親才能給予的關懷和幫助。在二十多年的坎坷命運中，母愛是我得以排遣寂寞、孤獨、苦悶，從頹唐中振作起來的力量源泉。那時如果沒有她和另外幾位親人，我不能想像，我將活得多么凄苦。
8-7 最憶是杭州
九十年代的春夏，王元化常去的一個地方是杭州。幾乎每隔一兩年，他都要偕同妻子張可去那里小住一段。淡妝濃抹的西子湖，桂子飄香的靈隱寺，泉香煙暖的九溪十八澗，──越是到了晚年，王元化越是對自然風景留心在意，尤其是鐘靈毓秀，含藏太古之心的江南山山水水。最憶是杭州的云棲。他在《清園夜讀后記》忘不了記下一筆："上午偕可與光年夫婦去云棲梵徑，在修竹叢中漫步，林中有參天古木，蒼勁挺拔，放眼遠眺，見處處綠蔭，濃淡相間，如疊玉集翠，景色如畫，幽靜宜人……。"看不夠的山水與說不完的文化傳統一樣富于迷魅。
反思的另一個方面是關于傳統文化，關于國學研究。
《文心雕龍講疏》仍然是一個思想新起點。與六十年代的《創作論》更多關注中西文藝思想的普遍性、共同原理相較而言，九十年代他更多關注中國文藝思想和文化傳統的特性；與八十年代他更多關注中國傳統思想的落后、弊端相較而言，九十年代他在批判傳統壓抑個性一面的同時，又較多憂慮優秀民族思想傳統在現代的打斷、缺失、以及文化精神的超越性與繼承性問題。
他晚年盡捐故藝，小說不看了，詩歌散文也早不讀，唯一讓他不改初衷，不倦玩索的藝術，竟是兒時耳濡目染的京劇。據《學術年表》：
1992年7月。撰《京劇札記》，文中說："在京劇老生中，我尤喜愛余派。"
1995年10月。在《新民晚報》上發表《京劇與文化傳統叢談》（原名《關于京劇與傳統文化答問》）的長篇連載，連載的小標題分別是："大傳統與小傳統"、"京劇與傳統倫理"、"摹仿說與經興說"、"演員、角色、觀眾"、"心物交融"、"善出善入"、"發展與承傳"、"假象會意自由時空"、"失敗的例子"、"魯崐迅談梅劇"、"以神傳真"、"成功的例子"、"振興與戲改"，后據此修訂，自制五十本特藏本，贈送友人與圖書館，全文于1996年春季發表于《中國文化》第十二期。
王元化從世界戲劇史的文化比較背景中，談京劇的民族藝術意味。他更多注意到中西方美學趣味的差異特質，肯定中國傳統藝術思想有著不低于西方的卓越成就。有個叫弗朗索瓦·于連的法國漢學家，在一次國際會議上提出中國很晚才出現有關"想象"的觀念，王元化不同意這個說法，曾在一篇與海外友人的論學書中據理反駁。胡適認為京戲缺乏西方的戲劇三一律，因而不值一顧。在這篇文章中，他也駁斥了這種西方中心論的偏見。
王元化更加注意京劇背后所體現的傳統思想的價值。他說："雖然我喜愛京戲，但我研究京戲并不完全出于興趣，主要在對于傳統文化的考慮，我認為京戲在文化傳統中占有重要的地位。"他說，在談到傳統倫理道德時，必須注意將其根本精神或理念，與其由政治經濟及社會制度所形成的派生條件嚴格地區別開來。他說："岳飛、文天祥的事跡，今天仍會使我們感動，可是他們的社會意識是充滿忠君色彩的。我們對于皇帝再也不會產生神圣的感情了，為什么還會被這些充滿忠君感情的人物所打動呢？這并不是由于我們也像他們一樣，對皇帝抱著一種神圣感情，而是從他們的忠君意識中領會到另一種崇高精神。我們是被它所打動的。這種崇高精神固然蘊涵在他們的忠君意識之中，可是我們卻把兩者分離開來了。"
其實，早在兩年前，他為《杜亞泉文集》作的長篇序言，就已經提出這個問題。認為陳寅恪所說的"超越時間地域"之"文化理念"，梁啟超所說的"思想的根本精神"等，都有學理上的根據，是可以"排除時代所賦予的特定條件之后的精神實質或思想實質"。而1995年1月，&127;他參加在加拿大溫哥華舉行的"文明沖突與文化中國"國際研討會，與哈佛大學的杜維明教授在旅館相聚，曾就傳統道德中的三綱五常關系問題，談至深夜時分。……這都是反思中的思想軌跡。
8-8 反思"五四"
從五四時期一直延續到八0年代的"文化批判熱"，&127;激烈的反傳統主義在中國思想界始終占據主流地位。1949年以后一次又一次的運動，從思想特征來說，是一次比一次激烈，最后以"狠斗私字一閃念"的"靈魂深處爆發革命"，徹底毀滅人的生命尊嚴感，粗暴踐踏人權、人性為歸宿。王元化的后半生，經歷了大大小小的運動，飽受各種激烈斗爭的磨難，生活經歷促使他透過思想史表面現象，去思索可以連貫史實的深層原因。激進思想實際上有兩種表現型態，一是以"人民"的名義，"神圣"的崇尚，去取消、壓制個人的真實聲音；一是以"進步"的名義，"求新"的崇尚，去破壞摧毀優秀文化傳統的存在，同時也去取消其他被他們認為不進步不理性不新潮的聲音。二者無論如何不同，自以為真理在握，要強迫別人服從自己，要改造和控御他人的思想，要越來越采取激烈的手段來達到目的，則是十分一致的。中國現代思想傳統的起點是五四，因而，王元化方方面面的反思，最終會從不同的問題點輻集到五四這一現代思想發源地的核心問題上，反過來也可以說，他始終不離對五四的重新思考，而思考的心影又不斷輻射到諸如文化傳統問題、政治哲學問題、中西思想比較問題以及近現代思想人物評價問題等等。五四是反思過程中的一個充滿思想張力的核心。
自1996年起，王元化先后在南京大學、上海師大、杭州大學、華東師大、上海戲劇學院、復旦大學、中國美術學院，以及臺北聯合報系"跨世紀文化反省與展望系列論壇"等，作同一主題的講演，題目是《對五四新文化運動的再認識再估價》。他反復指出，五四除了個性解放，人的覺醒，值得在中國思想史上大書特書之外，獨立思想和自由精神也是五四精神傳統的一個重要內容，而后者更是值得中國知識人承傳的現代精神遺產。五四是否凸顯了真正的民主思想，值得探討。很大程度上，五四只是凸顯了高調的民主，即大革命的民主，而低調的民主，即經驗主義的民主，五四思想是相當不夠的，這必然形成中國現代思想的先天不足。
在連續幾年讀書、講演、不斷反思的過程中，王元化經反復思考，逐漸得出一些初步結論。他慎重提出五四時期流行的四種觀念，今天有必要對它的作清醒的再認識再估價：一是庸俗進化觀點，這種觀點斷言凡是新的必定勝過舊的。二是激進主義，這是指態度偏激、思想狂熱、趨于極端、喜愛暴力的傾向，它成了后來極左思潮的根源。三是功利主義，即學術失去其自身獨立的目的，而將它作為自身以外目的服務的一種手段。四是意圖倫理，即在認識論上先確立擁護什么和反對什么的立場，這就形成了在學術問題上往往不是實事求是地把真理是非問題的考慮放在首位。
1997年12月，王元化撰《清園近思錄后記》又說："在二十世紀中，五四新文化運動是一股最具影響力的思潮，其覆蓋面之廣，持續時間之長，是這時期其他思潮不能比擬的。直到今天它仍在支配著許多人的思想，甚至對一些和五四精神并不一致的人來說也是一樣。"值得認真探究的是，這些人雖然已脫離了五四的思想軌道，"他們用群體意識來代替個性解放，用集中來代替民主，用暴力來代替人道。可是在思想方式和思維模式方面，他們和五四時期所盛行的意圖倫理、激進情緒、功利主義、庸俗進化觀，卻是完全一致的。"
8-9 意識形態化的啟蒙心態
1999年4
月，王元化與《人民日報》李輝作了一次談話錄，將他對于五四的思考又進一步深化。下面是其中一段對話：
問：你曾說到在你們那一代知識分子中間，往往根據一種政治信念，在民主理論上只取一家之言，形成偏識的現象。這是不是一種普遍現象？
答：當然不是少數人的問題，而是普遍問題。因為它是從一種政治信念引發出來的。這種政治信念又產生了一種意識形態的思維模式。意識形態化往往基于一種意圖倫理。意圖倫理在我國有悠久的傳統。許多觀念改變了，但這一傳統未變。五四時期反傳統反得很厲害，但意圖倫理的傳統卻一脈相承下來。我那篇為杜亞泉文集做的長序，曾談到一九一九年東西方文化論戰時，蔣廷黼和杜亞泉曾就思想和態度問題進行了爭論。杜批評蔣以感情和意志作為思想的原動力說："先定了我喜歡什么，我要什么，然后道理來說明所以喜歡以及要的緣故。"這就是意圖倫理。近數十年來此種思維模式大盛。我曾詢問一些友人，延安文藝座談會的講話，提出知識分子思想改造的要義可否用一句話回答，朋友多答不出。其實很簡單，就是"把屁股（后改為立足點）移過來。"這意思是說：在認識真理、辨別是非之前，首先需要端正態度、站穩立場。也就是說：你在認識真理以前首先要解決"愛什么，恨什么，擁護什么，反對什么"的問題，以達到"凡是敵人贊成的我們必須反對，凡是敵人反對的我們必須贊成"。但是這樣一來，你認識的真理，已經帶有既定意圖的濃厚色彩了。我覺得這是思想領域的一個重大問題。此外，思想領域還有一個問題也是值得注意的，那就是意識形態化的啟蒙心態問題。我認為，今天仍須繼承五四的啟蒙任務；但是五四以來（不是五四時才有）的啟蒙心態，則需要克服。我所說的啟蒙心態是指對人的力量和理性的能力的過分信賴。人的覺醒，人的尊嚴，人的力量，使人類走出了黑暗的中世紀。但是一旦把人的力量和理性的能力視為萬能，以為可以無堅不摧，不會受到任何局限，而將它絕對化起來，那就會產生意識形態化的啟蒙心態。我生于一九二零年，從小就受到五四思潮的洗禮。我的科學信仰以及接下來的政治信仰，使我親身體驗過這樣一種意識形態化的啟蒙心態。這和我所讀過的那時被奉為經典的書籍有關。它們使我相信人的知識可以達到全知全能，從而認定英國經驗主義啟蒙思想家是不能和歐洲大陸的理性主義啟蒙思想家相比的，因為前者往往是不可知論者，有著懷疑主義傾向。所以，休謨、洛克比不上盧梭，而在德國古典哲學家中間，康德又比不上黑格爾。因為前者多了一份懷疑，少了一份信念。這就是你所說的偏識。`……往往自以為真理在握，必不許反對意見有反駁的余地，接下來輿論一律、壓制不同意見，思想定罪，以至改造人性，發行思想，不都是這樣發生的么？……我認為這對于繼承五四是不利的，但其影響不但至今未絕，且有變本加厲之勢，這是值得我們深思的。
8-10 八十歲的老人與八十歲的五四
王元化常說自己是"五四的兒子"。五四已經過了八十周年，按中國傳統的算法，王元化也是一個八十歲的老人了。一個現代文化精神傳統，已經有了她八十歲的生長歲月。他們一起長大，共同經歷了時代與人生的滄桑歲月。因而王元化講起五四，那樣一種切身的存在感受，后輩小生們似乎很難用那一套訓練有素的語言去取代。然而人的生命畢竟短暫有限，而一種文化生命的精神傳統，應該從長計議，用更大的時間尺度來考量。王元化多次用佛教入華來作比較，稱五四為第三次中西文化接觸期。中國文化花了八百年的時間，來消化佛教文明，那么，五四才不過是歷史上的一個小片段而已。用一位學人的話來講，"佛教這頓大餐，中國人整整吃了一千年。"那么，五四開始的這頓"大套餐"，中國人才剛剛開了一個頭！
五四以前的中國社會，接受西化畢竟已有六十年，始而造兵、繼而練軍，再繼而變法，最后知道教育、文化、思想觀念的重要，于是結晶一個"五四"。這是"五四"的來之不易，值得愛護珍惜之處。五四之后的中國，由一個小農社會、宗法社會，上下翻轉為一個初具現代理念、現代組織的工商社會，科學為本、教育為本，無論如何，已成社會主流共識；民主觀念、理性精神、權利意識，多多少少，正在慢慢浸入中國人的真實生活，而不再是空洞虛渺的天方夜譚。八十年過去，誰不承認五四帶來的新空氣，與中國發生的變化息息相關？誰會否認我們的思想、觀念和日常生活，已經那樣深地接受了五四的厚賜？王元化一生尊理性、重人文，崇個性，反專制，他豈不知這些都是五四的光彩所在？他之所以特為強調"獨立精神、自由思想"為五四最為重要的思想遺產，恰恰是五四在崇個性、反專制方面的任務還遠未完成，最為吊詭的是：任務之所以沒有完成，恰恰又是因為五四傳統中一些深層思想模式所造成的。這也正是霍克海默/阿多爾諾所謂"啟蒙的辯證法"。愛之深而責之切。他畢竟是五四之子。
8-11 重返清華園
1997年3月，一個春雨蒙蒙的清晨，清華園。
王元化清華大學友人的陪同下，重訪清華園。
他終于尋找到了南院十四號故居，童年生活情景，一一回到眼前。他興致勃勃談到那時的一些生活細節與人事。陪同者驚異于這位老人有極好的記憶，竟然對七十多年的事情如數家珍。王元化說，他也很覺得奇怪，最近的人事，反而越忘得快；而過去多年的一些舊事，這幾年反而在記憶中漸漸清晰，漸漸浮現出來。
清華園世紀初的建筑樓宇，當時是相當洋氣，極富現代風格的，現在卻已經有了更現代、更新式的樓群，體現著時代的變遷。然而古老的樓宇還是那樣自信、那樣好看，并不因為新的出現而顯得過時。古老的樓宇與新式的建筑相互映襯著，在春天的霧靄之中，都是好看的樣子。
王國維的紀念碑，非常樸素、簡單，地點也十分幽靜。碑文為陳寅恪所撰，七十年過去，不僅不曾被人忘記，"獨立之思想、自由之精神"，還不斷被人說起，成為九十年代最有魅力的思想主題。紀念碑不僅是清華園神圣的所在，而且是中國現代思想神圣的靈魂。
七十年過去了，王元化從這里走出，終究又回歸了認同了這里的精神價值。"滬上清園"，是他的書房名稱；《清園論學集》，是他的自編選集的書名。清園的背后，潛藏著一個有意味的結構：以思想為生的中國現代知識人，一個世紀艱難跋涉的開端與歸宿、展開與局促，豐富與困澀，幸福與苦痛……。黑格爾老人說得真好：
精神生活在其素樸的本能階段，表現為無邪的天真和淳樸的信賴。但精神的本質在于揚棄這種自然素樸的狀態，因為精神生活之所以異于自然生活，即在其不停留在它的自在存在的階段，而力求達到自為存在。但這種分裂境地，同樣也須加以揚棄，而精神總是要通過自力以返回它原來的統一，而導致返回這種統一的根本動力，即在于思維本身。（《小邏輯》"邏輯學概念的初步規定"）
老人講的那些宗教真理，雖然小孩子也會講，可是對于老人來說，這些宗教真理包含著他全部生活的意義。……構成理念的內容和意義的、乃是整個展開的過程。（《小邏輯》第三篇，概念論）
那天晚間２３點５０分的《讀書時間》，王元化通過電視節目，對全國讀書愛好者們講述他的思想求索經歷，談他的《思辨隨筆》的寫作甘苦，也談到了清華園里陳寅恪先生為王國維先生所撰寫的碑銘。……
（全文完）
|
web@guoxue.com