內容摘要：相對于孔、孟的仁政，荀子的政治哲學體系則可稱之為義政。“義”是荀子思想中的核心價值觀念，主要具有“仁”和“中庸”兩個方面的涵義。在其“隆禮重法”的制度設計中，“仁”和“中庸”具體化為民本、尊君、人治與制度公正四個方面的制度倫理蘊涵。四者既彼此制約，又交互補充，共同維持著荀子禮法制度設計與運行中的價值均衡，是其義政思想的主要體現。荀子的義政思想實質是一種和諧政治思想，對今天的執政制度倫理與和諧政治文化建設有一定的啟示。

　　關鍵詞：荀子；“義”；義政；制度倫理；和諧政治

　　作者簡介：馮兵（1975—），男，重慶奉節人，廈門大學哲學系博士研究生，研究方向為儒家哲學與文化。

　　荀子以性惡論為基礎、以“隆禮重法”為主要內容的政治思想兼容并蓄了孔孟德治與法家法治思想的精華部分，其政治設計中既有良好的社會倫理和情感基礎，又有相對客觀公正的政治理性。但在以孔孟為正統的傳統儒家思想的發展歷程中，荀子及其思想被視為“別宗”，很長一段時間都受到了冷落甚至嚴厲的批判，直至清代以降，荀學研究才逐漸受到重視并興盛起來。事實上，中國漫長的封建社會里，荀子“隆禮重法”的制度運行機制的設計和其中所體現出來的制度倫理觀念，卻對歷朝歷代的政治理念和制度結構有著深遠的影響。譚嗣同雖說是批判荀子，但其“兩千年來之學，荀學也”[1]335的觀點，其實是很有見地的。當前學術界普遍認為，荀子的政治思想是介于德治與法治之間的禮治，筆者深以為然，同時也以為，“義”是荀子思想中最根本的價值因素，其政治哲學體系自始至終都貫徹著對“義”的價值追求，并以之為根本的倫理指導，因此，相對于孔、孟的仁政，荀子的政治哲學體系亦可稱之為義政。通過認真分析荀子禮、法制度中所蘊涵的樸素的制度倫理觀念，我們就可以比較清楚地了解到這一點①。

一

　　“義”是荀子思想體系中的一個核心觀念，是其禮、法制度設計與運行的總的倫理價值指導。在《左傳》中就有“禮以行義”[2]《僖公二十八年》、《成公二年》、“義以出禮”[2]《桓公二年》的說法，荀子則說：“行義以禮，然后義也”[3]《大略》，又說：“義者循禮”[3]《議兵》，并指出“禮之理者誠深也”[3]《禮論》。而馮友蘭先生認為：“禮之‘義’即禮之普通原理”。[4]414由此可見，“禮之理”即“義”，“義”是禮的原理和根據，同時，禮又是“義”的實踐工具和表現途徑。“義”源于禮又高于禮，是禮內化于人類思想意識中的道德情操，具有形而上的抽象意義。它要求人與人、人與社會，以及人與自然萬物的關系恰到好處，制約、指導的功能范圍相對于禮要更加廣泛靈活，它通過“先王”、“圣人”之力發散于天下，成為浸潤于事物之內起著決定作用的普遍倫理。比如，荀子雖然強烈主張禮的權威性，強調上下尊卑的倫理秩序不可僭越，但湯、武身為臣子弒君奪位，荀子卻大加贊賞，并不認為有違禮法的倫理規定。因為湯武“修其道行其義”，而桀紂“反禹湯之德，亂禮義之分”[3]《正論》，所以“誅暴國之君若誅獨夫”（同上），貌似違背禮法，實際卻并沒有違背禮的精神——“義”，反而由此“天下歸之”，是一種王者的大義。又如，在《子道》篇中，他認為如果父親的言行有違“義”的原則，那么子必須“從義不從父”，臣在必要的情況下也必須“從道不從君”（“道”即是“義”）。顯然，“義”是超拔于宗法倫理制度之上的。總的說來，禮是一種外在于人的行為制度規范，“義”則是對禮的倫理價值和哲學智慧的進一步抽象與升華，是荀子思想中的核心價值觀念。

　　同時，“義”也是荀子制度設計與運行過程中重要的方法論原則。在具體的實踐活動里，它往往體現為“類”。《君道》中，荀子說：“不知法之義而正法之數者，雖博。臨事必亂”，又說：“人無法則悵悵然，有法而不志其義則渠渠然，依乎法而又深其類，然后溫溫然。”[3]《修身》“類”正是出于對“法之義”的深刻認識，在禮、法制度（尤其是法）具體運行實踐的過程中，為了完善現行制度，于操作層面上作出的靈活有效的補充，是作為一種最高的道德原則與經驗智慧的“義”的具體體現。恰如麥金太爾所說：“在這些情形下，現存的法律不能提供任何清楚的答案，或者，也許根本就沒有任何答案。在這些境況中，法官也缺少規則，也必須運用理智，如同立法者當初一樣……就只能以某種方式超出已有的規則，……這不僅是為了正義，也是為了把各種美德充分的具體實例化。”[5]170荀子為何在禮、法制度行使“群”與“分”的制度職能時運用到“類”，在麥金太爾這段話里，我們就可以找到比較具體和完整的解釋。而荀子在《儒效》中對雅儒與大儒的辨別也就在于是否理解和貫徹了“類”：雅儒“其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也”，而大儒則是“以古持今，以一持萬，茍仁義之類也，雖在鳥獸之中若辨白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之。”“能類”與否，其實質就是對“義”的準確把握與否。

　　“義”是荀子思想中最高的德性，近似于康德最高的、完滿的“善”，即“至善”。但荀子的“義”除了追求德性的完滿之外，還有著對現實經驗世界中理性智慧的完滿的要求。康德的“至善”是一種抽象的超驗的理論，而荀子的“義”不僅有著抽象性和思辨性，對人們日常生活的合理性也有著關鍵實用的方法論指導價值。因此，荀子之“義”是德性與智慧、形上與形下的有機統一。那么，“義”的主要內容是什么呢？

　　第一，中庸。《管子》指出：“禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。”[6]《心術上》《釋名》中說“義，宜也”[7]，《禮記》也講：“義者，宜也。”[8]《中庸》“義”強調的是一切事物都合于事理，要求適中合宜。荀子對“義”的表述也有著相似的內涵，但更關注其實踐價值，具有強烈的實用主義精神。他說：“義者循禮，循禮故惡人之亂之也”[3]《議兵》，“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也”[3]《強國》，“夫義者，內節于人而外節于萬物者也，上安于主而下調于民者也”（同上）等等。無論是“惡人之亂之”，“禁人為惡與奸”，還是“節人”、“節物”，其目的都是為了維護社會秩序的和諧有序，將一切事物都納入事理規范之中，要求合理合宜。而“中庸”最早見于《論語》：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”[9]《雍也》但孔子并沒有為“中庸”作出詳細的定義。直到《禮記》才給出了明確的解釋，說：“喜怨哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。”[8]《中庸》中庸之道就是通過“執中”而達到“中和”，即將人們的感情、欲望、思想及行為控制得恰到好處。朱熹也解釋說：“中者，不偏不倚，無過不及之名。庸，平常也”，又引他人之言作注：“子程子曰：不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。……皆實學也。”[10]29“中”指的是不偏不倚，合于事理，而“庸”就是“執中”“用中”，是對“中”的固守與運用，從而達致“中和”，即合理與和諧的最佳狀態。由此可以看出，中庸之道正是一種日常之用的“實學”，追求的正是一種合乎禮義標準的情理和諧的精神。由上可知，荀子之“義”和“中庸”的定義與內容都含有對事物的適中合宜、情理和諧的理性追求，其實就是儒家中庸精神的一種表現形式。

　　第二，仁。我們說“義”為荀子思想體系中的最高德性與智慧標準，除了具有中庸精神之外，更主要的是具備了充分的“仁”的品格。荀子說“義者循禮”，《國語》說“行禮不疚，義也”[11]《周語上》，都說明了“義”的外在表現就是對禮的遵循。而孔子說：“克己復禮為仁”[9]《顏淵》，“出門如賓，承事如祭，仁之則也。”[2]《僖公三十三年》孔子以仁釋禮，認為處理事務小心謹慎，不違背禮的原則，就基本上可說是做到了仁。荀子繼承了這一點，他說“貴賢，仁也；賤不肖，亦仁也”[3]《非十二子》，“仁者必敬人”[3]《臣道》，“貴賢”、“賤不肖”、“敬人”，既是循禮的表現，也是仁的標志。盡管荀子將對禮的遵循視為“義”的規定，而他對儒家思想主旨的繼承就決定了其“義”本身就內含有“仁”這一儒家根本大義。又譬如，荀子指出：“君子養心莫善于誠。致誠無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。”[3]《不茍》在“致誠養心”的過程中，以仁為本心所固守之德性理念，以義為行仁處世的經驗智慧標準，仁與義是“致誠”的兩個方面，彼此之間為一種守與行，亦即體與用的關系。此外，荀子對義與仁、禮的關系還有更為具體的說明：“君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。”[3]《大略》仁、義、禮三者由內向外逐層推衍，仁為義質，義則為行仁之法，又是制禮的理論依據。禮作為經過提煉成文而形成的一種制度，難免不夠全面和靈活，往往必須以義來權衡裁定和進行正確的倫理導向，而仁在荀子看來也絕非對一念之善的簡單施行，它需要義的引導使其合于情理才能達致完整。荀子強調“三者皆通”，三者之中，義卻是最為關鍵的一環，它既秉承了仁的德性品格，以之為內在本質，同時又涵蘊了中庸的社會人生的經驗智慧，并將其作為了根本的實踐原則。

二

　　荀子講人性惡，而圣人有見于人性之惡所可能導致的潛在社會危機，故制禮義以示分別，確立社會的秩序。“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”[3]《性惡》，禮、法制度的產生正是因性惡而起。其目的既是要“養人之欲，給人之求”，又要對其有所限制和分別，從而在人欲和自然與社會的資源之間達到有差等的供需平衡，并使其“相持而長”，可持續發展。這樣一種社會狀態，必然是和美富足的，《論語》中說“禮之用，和為貴”[9]《學而》，就講到了制度的運用在于使社會和諧安樂，荀子強調“義分則和”[3]《王制》，則說明“義”是制度設計和運行的價值指導，其終極目的乃是為了社會的和諧，即一種“義”的社會狀態。而仁與中庸正是荀子之“義”的主體內涵，在他的義政體系里，又具體衍化為四種樸素的制度倫理觀念。其中，仁的涵義具有強烈的宗法倫理性，在制度倫理中對人民的要求體現為尊君意識和嚴格的等級觀念，對于君主來講則為立君為民、平政愛民的民本思想；中庸更多的表現為一種方法論意義上的德性要求，強調的是制度的合理與公正，又因為中庸強調執兩用中而難以準確把握的特性，使得人治也成為了荀子禮、法制度的必然選擇，并形成為一個重要的制度倫理特征。

　　第一，民本。荀子明確指出圣人制禮、隆禮的目的在于人民的利益：“故禮之生，為賢人以下至庶民也，非為成圣也”[3]《大略》，要求“禮以順人心為本”（同上）。又說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。故古者列地建國，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已。”（同上）因此，在荀子看來，政治本身也就是為了民眾的利益而產生的，“禮以順人心為本”就構成了他禮、法制度設計與運行的重要倫理價值指導，充分體現出了其“義”的仁愛精神，具體則表現為一種樸素的民本觀念。

　　以民為本的觀念早在春秋時期就有了明確的記載，如《管子》中說：“以人為本”[6]《霸業》，《晏子春秋》里講“以人為本”[12]《內問下》，而偽古文尚書《五子之歌》也說：“民惟邦本，本固邦寧”[13]。民本思想逐漸確立、強化也同樣與天道觀及天人關系論的演化聯系緊密。在春秋戰國時期，天道觀已成為一種成熟的理論。如“天道皇皇，日月以為常”[11]《越語下》，“忠信篤敬，上下同之，天之道也”[2]《襄公十二年》，“禮以順天，人之道也”[2]《文公十五年》等等。此時的天多指自然之天象，也含有天道主宰人世吉兇的神秘主義傾向，以民為本還只是一種對君主“以德配天”的德性要求。到了荀子，他堅決指出“天行有常”，要求明于“天人之分”，故而針鋒相對地提出了“禮以順人心為本”這一具有政治實用主義特色的民本思想，其對“以民為本”的認識就表現出了較之以往更為強烈的人類主體意識的自覺。

　　所謂“禮以順人心為本”，主要是針對制度的設計和運作來說的。“順”有兩重意思，一為因順，二為引導使之和順。荀子以人性為惡，又講“義利兩有”，其惡的人性，實則就是人的自然心理和生理欲求，在很大程度上也可以說就是“人心”。荀子并不反對人心正常的需求，甚至還大力支持。因此，從制度的設計和運作來看，首先就是因順人心，強調制度“養民之欲，給人之求”的功能：“故禮者，養也”[3]《禮論》，“故人莫貴乎生，莫樂乎安；所以養生安樂者，莫大乎禮義。”[3]《強國》其次，因為人心有著“惡”質，如不加以正確引導、控制，就會擾亂社會秩序，難以“使欲物相持而長”，所以“順人心”又有了引導與控制的內容。其中引導包含著禮樂對情感的疏導、德性的教化，而控制則指法制的“明刑弼教”，即禮、法制度上相融互補的社會規范作用。

　　《王制》中指出：“故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣”，又說：“政險失民”[3]《大略》。所謂得民心者得天下，荀子對民心順逆于政治的絕對影響力有著清醒的認識。他說：“人服而勢從之，人不服而勢去之，故王者已于服人矣”[3]《王霸》，又說：“天下歸之之謂王”（同上）。君民是一種舟和水的關系，如果君主能夠勤于政事，以民生民情為己任，就能彼此相處融洽而和諧，如果君行險政，則有覆舟之虞。“平政”也就是“足國之道”，具體內容為“節用裕民”、“開源節流”、“強本抑末”等具體的經濟措施和富民政策，以使上至君主、下至庶民百姓各安其位，謹于法度，令“利足以生民”。利民即“愛民”，“愛民”的實踐內容為君主于民“利而不利也，愛而不用也者”[3]《富國》，利民而不取利于民，愛民而不使役于民，這既是王者之“愛民”，更是制度之“義”。而在荀子之前，孔子就提出了“節用而愛人，使民以時”[9]《學而》的民本觀念，孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”[14]《盡心下》、“得乎丘民而為天子”（同上）、以及“民事不可緩也”[14]《滕文公上》等典型的民本思想更是我國封建君主專制時期極為寶貴的政治財富和思想瑰寶，荀子的民本思想則是對孔孟的繼承與發展。

　　第二，尊君。在以自然經濟為主導的農業宗法社會里，尊君觀念有著極其深厚的經濟和社會基礎。《左傳》中早就有了“國不堪貳”[2]《隱公元年》、“臣無二心，天之制也”[2]《莊公十四年》的記載，作為儒學創始人的孔子也有著較為系統的溫和的尊君思想。譬如他強調“正名”，在禮制中主張“君君、臣臣”，“禮樂征伐自天子出”，視賢德明君如北斗等。荀子強調說：“義者循禮，循禮故惡人之亂之也”[3]《議兵》，于是在“隆禮重法”的政治制度設計及其制度的倫理指導中就指出：“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也”[3]《大略》，“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也”[3]《仲尼》。荀子此處對等級制度的重視，其最典型、最根本的制度倫理歸宿就是“尊君”。他說：“君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也”[3]《王制》，又說“天子者，勢位至尊，無敵于天下”[3]《正論》，對于君主權威的樹立和宣揚可謂不遺余力。

　　荀子首先確認了尊君制度存在的合理性。他用很大篇幅強調了禮義在國家、社會的繁榮穩定以及個體道德修養中的重要作用，說“禮者，人道之極也”[3]《禮論》，“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也”[3]《議兵》，“禮者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極”[3]《勸學》，因此，“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”[3]《修身》。然而，“人之性惡，則禮義惡生？”荀子指出：“圣人化性而起偽，偽起而生禮義”，又說：“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度”，由此即得出一個結論：“禮義者，圣人之所生也”[3]《性惡》。于是，“禮義者，治之始也”，而“君子者，禮義之始也”[3]《王制》，荀子此處的“圣人”、“君子”也就是現世君主的代表，君主的至尊地位在禮制中就此確立。

　　然后，荀子又進一步通過對“明分使群”的闡述強調了尊君制度的社會功能，由此彰顯出它的重要性。他先是強調人之所以為萬物之靈長乃“以人能群也”，但要“能群”就必得“明分”，而“禮以定倫”，禮義是“明分”的根本依據，也是絕對的價值指導。同時，他又說：“人君者，所以管分之樞要也”[3]《富國》，禮既是君主所定，其在社會政治與倫理中的運用自然也由君主來掌控了。據此可知，社會要“能群”，要和諧穩定的發展，君主是一個決定性因素。對此荀子也有著許多直接的表述，他說：“君者，何也？曰能群也。能群也者，何也？曰善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。”[3]《君道》君主是使天下“能群”的發起者和執行者，“使群”是唯有君主才能擔當、也必須擔當的社會責任，尊君也就成了社會和諧平治的必然要求了。

　　在這樣的情況下，君主的德、才素質顯然具有舉足輕重的影響。一方面自是因為君主乃庶民的表儀典范，“君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓”（同上）；另一方面，則是由于制定禮義和“明分使群”的責任相當重大，君主的德、才素質攸關“群”的存亡與發展。雖然荀子并沒有明確提出“唯有德者居之”的概念，但他對君主的德與才是十分關注的。根據君主的德才高低，他作了“圣王”、“明主”、“霸主”、“貪主”和“暗主”的層次劃分，對于后二者，他不僅表示深惡痛絕，而且號召百姓起而誅之，“誅暴國之君若誅獨夫”[3]《正論》，要求“從道不從君”，強調“志意修則驕富貴，道義重則輕王公”[3]《修身》，在《王霸》、《儒效》等篇中也屢屢指出“行一不義、殺一無罪，而得天下，仁者不為也。”由此看來，荀子的“尊君”只是相對的，尊的只是有道明君，與韓非“人主雖不肖，臣不敢侵也”[15]《忠孝》的絕對君主專制有著很大的不同。他在“隆禮重法”的制度設計中對社會等級有著嚴格的界定，強調君主的權勢至高無上，同時又在道義上對君主的威權作了許多限制。

　　第三，人治。荀子的尊君與民本思想所賴以存在的就是整個宗法社會的人治傳統，這種人治傳統在荀子的義政思想體系里是根深蒂固的。“義”在荀子禮、法制度的運行機制中更多的是直接表現為“類”，而“類”盡管在很大程度上屬于實踐層面，但由于其指導精神“義”的中庸內涵所帶來的超越成文制度之外而難以準確把握的特性，也就同“義”一樣，必需智慧和德性同樣完滿的圣人、大儒才能真正地領會并運用自如。他說：“法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。”[3]《君道》要想真正有效地“隆禮重法”、貫徹施行禮法制度，十分重要的一點就是“得其人”，否則制度再好也只能是一紙空文。由此，荀子的“隆禮重法”所具備的制度特性由于強烈的倫理的規定性，其運作方式最終又折回了人治的軌道。

　　孔子“為政以德”的治國理念在我國政治思想史上最早旗幟鮮明地打出了人治的旗號。他第一次從制度層面上肯定人對政治的主導作用，說：“文武之政，布在方策，其人存則其政舉，其人亡則其政息。”[8]《中庸》孔子強調為政在人，明確地提出了人治主張。荀子繼承并發展了這一觀點，在《君道》里他雖然強調“隆禮至法則國有常”，但同時又宣稱：“有治人，無治法。”禮、法制度無論如何完善，均要受制于君主，國家的治亂安危關鍵在于君主，而非單純完善的禮法制度，因為君主既是制度的制定者，也是制度的執行者，制度本身與制度執行的好壞都取決于君主一人。因此，荀子對君主的德性與才干極端重視，對賢德明君的代表——“圣人”的地位自始至終都給予了極高的評價：“圣人也者，道之管也”[3]《儒效》，“圣人者，道之極也”[3]《禮論》，而且，“宇中萬物、生人之屬，待圣人然后分也。”（同上）圣人不僅僅是倫理道統的最高層次的象征，是倫理世界里的精神領袖，而且現實物質世界中的一切均有待圣人來劃定類屬、制定規則。盡管圣人只是理想社會里的君主，現實政治中并不乏“貪主”“暗主”，但仍不能絲毫減損他對“圣人”、“明主”的熱情和渴盼，即使是“霸主”也都能接受，因為“能當一人天下取，失當一人而社稷危。”[3]《王霸》在那個時代，要阻抑荀子在制度本身及其倫理價值的訴求中對人治的推崇是不可能的。

　　荀子禮法制度的制度倫理意蘊中的人治特征除了體現在對君主智慧與德性的極度重視和尊崇之上，還體現在對人才的選拔觀念中。這一點同時也是儒家人治思想的傳統。孔子弟子仲弓曾問孔子如何管理政事，孔子說：“選有司，赦小過，舉賢才”[9]《顏淵》，選拔賢才就是對人治制度的有效推行。荀子選拔人才的最高標準為禮義德性：“取人之道，參之以禮。”[3]《君道》他打破了傳統的世襲制度，提出了一個新的選拔制度：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”[3]《王制》而且判定官吏的尺度也是以德性為首選：“禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也。”[3]《儒效》又如：“人主不公，人臣不忠也。”[3]《王霸》臣屬的忠誠品格不是通過制度的作用來形成，而是由君主的公正品質施與影響，等等。總之，在荀子禮、法制度的實踐過程當中，對統治者德、能的重視要甚于對制度完善的追求，其義政思想仍然屬于一種德性至上的、具強烈君主專制制度色彩的賢人政治。

　　荀子禮、法制度的制度倫理蘊涵中對人治的推崇，一方面是緣于對儒家傳統人治思想的繼承，另一方面也是來自“天人相分”的認識。《天論》說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，指出天人各屬于不同的自然體系，天已絕非傳統意義上的人格神，在人類的意識形態領域里天再也不能成為主宰，“治亂非天也”（同上），“畏之非也”（同上）。因此“善言天者必有征于人”[3]《性惡》，“錯人而思天，則失萬物之情”[3]《天論》，強調了人在天人關系及社會事務中的主體地位，并進而提出“制天命而用之”的思想：“大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之！”（同上）荀子極力肯定人在自然、社會活動中的主導地位，強調“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之為能參”（同上），要求人類在合理認識和掌握天時、地財的基礎上進行治理，這就否定了宗教神學在政治思想體系里的地位，為其人治思想作了理論鋪墊。

　　第四，制度公正。正如美國著名的哲學家、倫理學家羅爾斯所言“作為公平的正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。”[16]1荀子之“義”的中庸精神在“隆禮重法”的制度設計和運作中，同樣也體現為一種制度正義，簡言之，即對制度公正性與合理性的價值訴求。其主要表現如下：

　　其一，“尚賢使能”、德福統一的政治理念。荀子說：“故上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑，愿愨之民完衣食。”[3]《正論》“賢”既含有德性要求，又以才能作為必要條件，而德性居首。“賢”的程度不同，現世配享的祿位也依次有別。“德以敘位，能以授官”[3]《致士》，德、能即為序定祿位等級的根本條件。荀子經常告誡君主必須“譎德而定次，量能而授官”[3]《儒效》，“不恤親疏，不恤貴賤，唯誠能之求”[3]《王霸》，“內不可以阿子弟，外不可以隱遠人”[3]《君道》，以及“外不避仇，內不阿親”[3]《成相》等等，要求“無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰”[3]《王制》，對社會生活中德能與現世祿位的統一予以政治保障。荀子打破了傳統的爵位世襲制，這一點當是對墨子“官無常貴而民無終賤，有能則舉之，無能則下之”[17]《尚賢上》的尚賢使能觀點的繼承與發揚。而德、能的標準君王也同樣適用：“論法先王，則知所貴矣；以義制事，則知所利矣”[3]《君子》，學習先王，以“義”為原則來判斷和處理政事即可“義立而王”；反之，如果“不能以義制利，不能以偽飾性，則兼以為民”[3]《正名》。君主德性是否高尚，能否養成正確的義利觀，則不僅關系到王霸之政治理想的實現與否，甚至和統治地位存亡攸關。由此可見，荀子的德能與祿位統一具有普遍意義，沒有階級之分。

　　其二，“法勝私”、“刑稱罪”，嚴格執法的法制精神。荀子“法”的重要內容之一為“刑賞”制度，其指導思想為“慶賞刑罰欲必以信”[3]《王制》，既要求“賞重”、“刑威”，同時又必須“刑罰不怒罪，爵賞不逾德”[3]《君子》。如《議兵》說：“賞重者強，賞輕者弱；刑威者強，刑侮者弱”，治亂世用重典，這在荀子思想中也有所體現。但必須有個前提，就是“君法明，論有常，表儀既設民知方。”[3]《成相》法制的設計首先必須明確無誤，才可以作為民眾之表儀，成為言行舉止的標尺。而后君主在運行法制的過程中公正嚴格，“怒不過奪，喜不過予，是法勝私也”[3]《修身》，不得以個人情感因素干預刑賞制度的客觀與公正，定罪量刑以“法”為準繩：“罪禍有律，莫得輕重威不分。”[3]《成相》當然，荀子與法家的執法觀念還是有著較大的區別，法家“以法為本”，而荀子出于儒學以德去刑的傳統和對“道德之威”的認識，要求“明德慎罰”（同上），以德為先。“刑稱罪則治，不稱罪則亂”[3]《正論》主要是對刑賞制度的設計和運作的公正性、客觀性做出的要求，不同于法家嚴刑峻法的暴力統治。

　　制度公正的理論基礎則是荀子的“正名”思想。《正名》中，荀子要求君王“制名以指實”，名實相符。《正論》中則要求“物”、“稱”相應，說“物失稱，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不當功，罰不當罪”，則“不祥莫大焉”。而要做到“物”不失“稱”，就需要禮法制度的保障。荀子對于制度公正的要求就是其正名思想在政治生活中的運用，他說：“故人無動而可以不與權俱。衡不正，則重縣于仰，而人以為輕；輕縣于俯，而人以為重，此人所以惑于輕重也。權不正，則禍托于欲，而人以為福；福托于惡，而人以為禍，此亦人所以惑于禍福也。”[3]《正名》所謂“衡”、“權”，在荀子的政治思想體系里就是禮、法制度，“正”指的則是禮法制度的公正性與合理性。荀子由“正名”又引致“明分”，“分”明即可“明分職，序事業，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣。”[3]《君道》荀子對法家法治思想在制度層面上的借鑒和吸納，主要目的就在于對禮由“正名”、“明分”所規定的“塞私門”、“息私事”的制度公正的進一步維護和確認。制度的公正性將有效地提高人民對于倫常是非的判別能力，同時也可以使民眾悚然警惕而“不為非”，并給全社會提供一個統一健康的德性標準和正確的行為導向，從而實現社會秩序的穩定和諧也就有了根本的制度保障。

　　“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。”[3]《正名》荀子的正名思想強調名實關系要因時因物做出修訂，這其中就包含了一種歷史進化觀。而要有效地保障制度的公正與合理性，也同樣要求制度具有“與時偕行”的特性。法家基于歷史進化觀指出:“治世不一道，便國不必法古”，應該“當時而立法，因事而制禮”，“禮法以時而定，制令各順其宜”[18]《更法》，以及“法與時轉則治,治與世宜則有功”[15]《心度》等等。荀子則一方面要求“法先王”，在《非十二子》中批評惠施、鄧析“不法先王，不是禮義”，不贊成他們一概否定先王、否定禮義的偏頗之見；另一方面荀子也嘲諷子思、孟子“略法先王而不知統類”，強調在學習先王所制禮義傳統的同時有所揚棄。因此，他又提出了“法后王”的主張，說：“欲觀圣王之跡，則其粲然者，后王是也”[3]《非相》，在《儒效》里也說：“百家之說，不及后王，則不聽也。”在此，“法后王”強調的只是禮、法制度的發展性，“法先王”則是對先王之道統做出合乎時代要求的有選擇的繼承，兩者并無實質沖突。而“法后王”與“法先王”的辯證統一就充分說明了荀子的義政思想對制度正義的追求中“與時諧行”的制度倫理特性。

三

　　荀子雖被后世儒者劃為“別宗”，但他終歸也是儒學的一代大師，其義政思想中濃烈的人治精神從制度運行的層面上看來，是緣于其“義”的中庸內涵的難以準確量化和把握對于統治者智慧與德性的高度要求，其終極原因卻是儒家的血親倫理傳統，只是荀子通過對“法勝私”、“刑稱罪”的制度公正要求在“隆禮重法”的制度建構中，將人治制度所帶來的負面效應做了最大努力地消解。不過，荀子的義政思想對制度正義的要求與孔孟“仁政”更多注重作為“仁政”之基礎的血親倫理原則因此也就有了一定的區別。荀子強調“法不阿貴”，堅持以德、能敘位授官，要求權力的執掌者在禮、法制度的運作過程中“法勝私”，不恤親疏，不論貴賤，以使“刑稱罪”、“爵賞不逾德”。孔、孟在其“仁政”思想體系中雖然對此也有論述，但孔子在一偷羊案例中支持“父子互隱”，孟子稱頌舜將殺人的父親瞽叟“竊負而逃”以逃避責罰，又以舜將“至不仁”的弟弟象“封之有庳”為仁義之舉。兩相比較，就顯示出了荀子與以孔孟為正宗的傳統儒家有所不同的政治與倫理價值取向。

　　圍繞孔孟上述有關親親原則的案例，近幾年學界展開了一場論戰。有人認為，孔孟儒學以“血親團體性”為人類倫理、政治、經濟活動合理性的依據，“結果是僅僅落入殉情枉法和任人唯親的血親團體性之中”，是中國社會中腐敗現象蔓延滋生的倫理文化根源。也有人認為，孔孟的這三個案例自有其“深度倫理學”根據，出于對個體內在德性的心理與情感依據的極度重視，孔孟貌似徇情枉法的價值判斷正是為了開啟“人之所以為人的那一點點良知、惻隱之心、羞惡之心”。當然，也還有其他一些比較深入的相關的討論，譬如丁為祥認為這三個案例體現了儒家“經”“權”相濟的思想方法：在是非的判斷（即“經”）上，無論是舜、“攘羊”的父子還是孔、孟都很明確，而在“權”這一權衡選擇的關頭，血緣親情及對其社會效應的重視占了上風，②如此等等。但對上述三個案例無論是正面詮釋還是負面評價，有一點基本上是可以肯定的，那就是孔孟思想中的血親原則對于制度公正在實踐層面上存在著較大的破壞性。有見于此，荀子才分外強調禮法制度的運行中“不恤親疏，不恤貴賤”，必須“法勝私”，嚴禁徇私枉法，以維護制度的尊嚴和完整，保障其權威性。但荀子畢竟又不同于法家，在爵賞制度中，他對制度冷冰冰的特性作了一定程度的彌補，以“賢齊則其親者先貴，能齊則其故者先官”[3]《富國》對“尚賢使能”和儒家的“親親”原則傳統作了有效的折中與調和，在其制度倫理中實現了情與理的和諧統一。而這種折中與調和仍然是以“尚賢使能”為根本準則和前提的。故而與孔、孟對于“父子互隱”、“竊負而逃”、“封之有庳”等行為的贊美相比，荀子對于儒家傳統的血親倫理原則在政治生活中的地位和影響就有著不同的看法，他強調說：“故明主有私人以金石珠玉，無私人以官職事業”[3]《君道》。由上可知，荀子既肯定了儒家傳統的親親原則，并在制度倫理中有所安排，同時又強調公私分明，堅守了對制度公正的價值訴求。在荀子的義政思想體系中，人治精神與制度公正的政治理性是并行不悖的。

　　那么，在荀子的義政思想中，尊君制度與民本要求的關系又是怎樣的呢？對此學術界一直都在爭論。譚嗣同、梁啟超等人認為荀子“尊君統”、“尊君權”，直到現在也還有人認為荀子是一個君本論者，而廖名春則認為“從荀子尊君的目的看，從其論道義與君權、民與君的關系看，荀子與孔子、孟子一樣，基本上是一個民本論者”，[19]白奚也指出荀子要求君主為民著想的倫理制約“實際上乃是民本思想的一種形式”。[20]而筆者以為，在荀子所生活的那個時代，是不可能產生現代意義上主權在民的民本思想的（事實上，只要是在以人治為統治模式的社會里，實現以社會契約論為基石的民主政治都是不可能的），只能是作為一種絕對君權的制衡力量出現。荀子尊君與民本的制度安排及制度倫理觀念所針對的對象不同，但目的一致，都是為了整個社會的和諧平治和繁榮發展。正如既彼此對立又相互依存的君民關系一樣，尊君與民本彼此牽制又交錯互補，共同維持著君權與民生之間的動態平衡。而在這樣一種理想的平衡狀態下，君與民的利益都能達到最大化，從而實現社會表層上的雙贏。因此，無論是從尊君與民本思想在荀子“隆禮重法”的制度設計中的倫理地位和作用還是從社會利益分配的宏觀層面來看，絕對地論斷荀子持民本論還是君本論都有失偏頗。事實上，荀子的尊君與民本的制度及制度倫理安排只是其“隆禮重法”的制度設計與社會控制的兩種必要手段，兩者并無本質上的不同，更沒有明顯的價值偏向。

　　尊君、民本、人治與制度正義構成了荀子義政思想中制度倫理的基本內涵。四者彼此制約卻又互為補充，被荀子有機地結合在了一起，共同維持著其義政思想體系內部的價值均衡。這一點本身就體現了荀子之“義”的中庸特性。而荀子出于人性惡的現實理性，對統治者德性的關注，對社會制度基本的公平與正義的不懈追求，對民生民情的重視與呼吁，則又體現出了其“義”的仁的品格。中庸與仁正是荀子之“義”的兩個方面。作為個體德性的義，指的是個體內在德性與情感的和諧，彰顯于外則表現為人際關系的和樂融洽，由此就為社會的和諧奠定了倫理基礎。在荀子以“隆禮重法”為主體制度架構的政治思想中，作為核心價值觀的義，則體現出了政治和諧的要求，強調對社會和諧給予政治保障。究其實質，荀子的義政思想就是一種和諧政治思想。

　　荀子強調君主集權，推崇人治，以現代民主政治的理念來看，自是其政治思想天然的巨大缺陷。但在民智未開，社會經濟的發展還較原始落后的封建社會初期，又有它的歷史必然性與合理性。而荀子的偉大之處在于，他一方面遵循了社會歷史發展的必然，另一方面又通過制度的自我規定性，對傳統政治制度的不足作了在他那個時代所能作出的最大程度的補救。其義政思想既有著傳統儒家德治的惠民愛民精神，也有著法家法治思想的現實與理性，兩者得到了較好的融合。荀子的門徒認為：“今之學者，得孫卿子之遺言余教，足以為天下法式表儀，所存者神，所過者化。觀其言行，孔子弗過”[3]《堯問》，此言雖略有夸張，但從當時特定的時代背景來看也有幾分合理性，同時，若將之去蕪取精，他的義政思想對我們當前的執政制度倫理與和諧政治文化的建設也不無借鑒意義。

參考文獻：

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[19]廖名春.論荀子的君民關系說[J].中國文化研究.1997(夏之卷).

[20]白奚.戰國末期的社會轉型與儒家的理論變遷——荀子關于大一統王權政治的構想[J].南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學).2003(5).

注釋：

①近一個世紀以來，關于荀子的研究專著及學術論文已相當豐富，但對其禮法制度的制度倫理思想的專門討論目前學術界還不多見，論文方面倪愫襄教授的《制度倫理思想的傳統溯源》（《倫理學研究》2005年第5期）對荀子制度思想的起源、社會功能及其制度倫理做了一定的分析，朱貽庭先生在《義分則和——關于構建和諧社會的儒家智慧》（朱貽庭主編論文集《儒家文化與和諧社會》，學林出版社2005年版）一文中對于荀子“義分則和”思想的制度倫理觀念有較深入的闡述，并從分配制度倫理的角度分析了其對于和諧社會建設的現代價值，但均不十分詳盡。專著方面施惠玲曾在《制度倫理研究論綱》（北京師范大學出版社2003年版）第二章“歷史變化中的制度倫理思想（之一）——中國傳統社會儒家制度倫理思想”里有寥寥數語論及。而將荀子政治思想歸納為“義政”，學術界暫時尚沒有這樣的說法。本文擬從荀子禮法制度的制度倫理蘊涵的角度出發，對荀子的義政思想體系做出分析，以圖拋磚引玉，并就教于各位方家。

②關于這場討論的內容均參見并轉引自胡治洪《近年來儒家倫理論戰述評——腐敗之源還是德性之端》一文，載《文史哲》2005年第6期。