內(nèi)容摘要：“仁”是孔子思想的核心，我國古代學(xué)者一般從倫理的角度去理解“仁”，認為“仁”者的本質(zhì)是愛人，特別是宋明儒學(xué)強化了這種觀點。不過，筆者認為，除了倫理含義外，“仁”還具有更深層的政治含義。縱觀孔子的一生，他的政治抱負就是要革除當(dāng)時“禮崩樂壞”的社會現(xiàn)狀，恢復(fù)“文武周公之道”，孔子的核心思想“仁”便是出于這種訴求提出的，“仁”的觀點不只為了規(guī)范人民的道德行為，更要為治平天下提供理論基礎(chǔ)，雖然“仁”有“克己”的倫理意義，但“克己”的目的是“復(fù)禮”，孔子說“克己復(fù)禮為仁”，所以，“仁”除了倫理的含義外還有深層的政治含義，而這種政治含義才是“仁”思想的核心。

　　關(guān)鍵詞：仁；克己主義；自然狀態(tài)；五四；超越民主

　　作者簡介：姜志勇，國家信息中心學(xué)者，學(xué)術(shù)研究方向為儒家政治哲學(xué)、當(dāng)代中國政府與政治。

一、從政治學(xué)的角度理解“仁”

　　幾乎所有學(xué)者都承認，孔子的主要思想是“仁”，孟子繼承、發(fā)展了孔子“仁”的思想，盡管“仁”字在中國古代早已有之，但把他們明確作為一種思想提出來，孔子是開創(chuàng)者。不過，兩千多年以來，學(xué)者們大都囿于倫理的角度來理解、解釋“仁”，把“仁”的思想作為儒家的倫理學(xué)說。如，近代以來的學(xué)者中，馮友蘭認為“《論語》中言仁處甚多，總而言之，仁者，即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也”[i]，徐復(fù)觀認為“仁只是一個人自覺的精神狀態(tài)……一方面是對自己人格的建立及知識的追求，發(fā)出無限的要求，另一方面是對他人毫無條件地感到有應(yīng)盡的無限的責(zé)任”[ii]，李澤厚從血緣、心理、人道、人格四個方面來理解“仁”，認為“仁”是以實踐理性為特征的思維模式[iii]。這種從倫理的角度來解釋“仁”的做法受了宋明儒學(xué)很大的影響，而宋明儒學(xué)只是繼承了先秦儒學(xué)內(nèi)省和個人體悟的一面，對于先秦儒學(xué)外王的一面則忽視了，正因如此，宋明儒學(xué)對“仁”的解釋有不可避免的片面。

　　和宋明儒學(xué)家所處的大一統(tǒng)時代不一樣，孔子所處之時代是我國歷史上政治社會經(jīng)濟大變動的時代，其時代學(xué)術(shù)上的特點是“處士橫議”，章學(xué)齋認為是“諸子思以其學(xué)易天下”“其持之有故而言之成理者，故將推衍其學(xué)術(shù)，而傳之其徒焉。”[iv]縱觀孔子的一生，他的政治抱負就是要革除當(dāng)時“禮崩樂壞”的社會現(xiàn)狀，恢復(fù)“文武周公之道”，孔子的核心思想“仁”便是出于這種訴求提出的，雖然“仁”有“克己”的倫理意義，但“克己”的目的是“復(fù)禮”，孔子說“克己復(fù)禮為仁”，所以，“仁”除了倫理的含義外還有深層的政治含義，而這種政治含義才是“仁”思想的核心，孔子提出“仁”的目的不僅僅是要規(guī)范社會的倫理，而是要實現(xiàn)自己的政治抱負。

　　該從何處著手推衍孔子“仁”思想的政治含義呢？朱熹的做法有啟示意義。《論語·顏淵》載“顏淵問仁，子曰，克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”朱熹對這段話的解釋是“仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。復(fù)，反也。禮者，天理之節(jié)文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者，必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理。”[v]朱熹將“己”解釋為“人欲”，將“禮”解釋為“天理”，從而把“克己復(fù)禮”解釋“存天理、滅人欲”，從這出發(fā)，朱熹發(fā)展出了新儒家里的理學(xué)派。朱熹對“仁”的理解進一步的強化了“仁”是倫理思想的觀念，使得后世學(xué)者對“仁”的理解進一步偏離了孔子的本意。不過，朱熹的做法說明“克己復(fù)禮為仁”在孔子“仁”思想里的重要意義，理解和解釋“克己復(fù)禮為仁”是解讀孔子“仁”思想的切入點、起點。

　　我也把“克己復(fù)禮為仁”當(dāng)作為理解和推衍孔子“仁”思想政治含義的起點。“克己”，最直接的理解就是要克制自己，包括利益、權(quán)力等，這是一種非個人主義的態(tài)度，是和那種追求個人私益、不顧他人利益的做法相對的。“克己”不是“無己”，“克己”不是沒有個人利益，只是反對侵犯他人利益。“克己”的思想也不同于集體主義，是介于集體主義和個人主義之間的，我把它稱之為克己主義。有些學(xué)者把“仁”的思想歸結(jié)為道德倫理觀，依據(jù)之一是“子罕言利，與命，與仁”[vi]，這是后人曲解了孔子的思想，孔子反對的只是不正當(dāng)?shù)睦妫磳Φ闹皇遣活櫵死妗奚死娴淖鞣ā？鬃与m然提倡道德教化，但并不排除功利主義，如，《論語·憲問》載，子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也。”孔子對管仲的評價是舍大取小的功利主義態(tài)度。錢穆對這段話有一個精辟的解釋，“舍小節(jié)，論大功，孔子之意至顯。”“要之孔門言仁，決不拒外功業(yè)而專指一心言，斯可知也。[vii]”

　　“克己復(fù)禮”中的“禮”，我認為是一種境界，一種人人都不只顧追求個人私欲、不侵犯他人利益的理想社會。進一步說，“禮”的社會，還是照顧他人利益、幫助他人（特別是弱勢群體）實現(xiàn)個人利益的社會。所以孔子的理想社會是“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。”[viii]“人不獨親其親，不獨子其子”就是不僅僅追求個人的利益。這就是孔子所說的大同社會。

　　許多人在論述西方哲學(xué)史的時候，往往也把斯多葛學(xué)派（Stoics）的禁欲主義稱之為克己主義，不過，孔子“仁”思想的克己主義與斯多葛學(xué)派的有本質(zhì)不同。斯多葛派認為人是自然的一部分，也受天命支配，人應(yīng)該克己制欲、安于天命，因此斯多葛派在社會人生方面宣揚克己修身、恬淡寡欲、服從命運的哲學(xué)。而孔子“仁”思想的克己主義除了在倫理上提倡修身外，還有明確的政治含義和政治指向性，他在尊重、保護個人利益的同時，也要克制個人利益的濫觴，不使其侵犯他人的利益，而且進一步要求照顧其他人，尤其是弱勢群體的利益，更為重要的是，克己主義的目的是為了“復(fù)禮”的政治理想。斯多葛派的克己主義是一種禁欲的、消極的人生觀，而孔子的“克己主義”則是一種積極進取的人生觀；斯多葛派的克己主義是倫理的，而孔子的“克己主義”除了倫理意義外，還具有更重要的政治含義。

　　孔子說，“仁者愛人”，“愛人”是“仁者”的本性，也是“克己”的原因，“人而不仁，如禮何？”[ix]如果人的本性中沒有“愛人”的因子，怎么能建立“親親”的理想社會呢？關(guān)于“仁者”的本性為什么是“愛人”，孟子提出了進一步的解釋：“人皆有不忍人之心”，包括“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，孟子更明確的提出“以不忍人之心，行不忍人之政”，也即是“仁政”的主張，并提出了具體的政治原則和施政內(nèi)容。

　　需要說明的是，“仁政”不同于西方的福利制度，而是一個包含福利思想又高于福利思想的概念。《孟子·梁惠王上》載，梁惠王問政于孟子，孟子對曰“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。”福利制度只是經(jīng)濟分配領(lǐng)域的一種制度，而從孟子上段話來看，“仁政”除了涉及經(jīng)濟分配領(lǐng)域外，還涉及刑法、教化等領(lǐng)域。孔子雖然沒有明確提出“仁政”，但從他的理想社會來看，“使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)”就是他心目中的仁政。提出“仁政”與福利制度的區(qū)別這個命題，主要是為下文的論證服務(wù)。

二、從“仁”的角度反思西方政治思想中的自然狀態(tài)理論

　　自然狀態(tài)理論是西方政治思想理論中的基礎(chǔ)與核心部分，通過對自然狀態(tài)的設(shè)想和分析，思想家們從中推衍出了契約論、人民主權(quán)論、代議制及自由理論等，可以說，自然狀態(tài)理論是現(xiàn)代西方政治制度的理論基礎(chǔ)，其在近代的代表思想家是霍布斯（Hobbes）、洛克（Locke）和盧梭（Rousseau），正因為自然狀態(tài)理論是現(xiàn)代西方政治制度建立的基礎(chǔ)，現(xiàn)代美國政治哲學(xué)家羅爾斯（Rawls）和諾奇克（Nozick）也把自然理論作為建構(gòu)個人政治哲學(xué)的開端和起點。“仁”的思想是孔子政治思想的核心，孔子把“仁”作為建構(gòu)儒家理想社會的開端和起點，因此，從“仁”的角度反思西方政治思想中的自然狀態(tài)理論，能夠進一步發(fā)掘“仁”的政治含義和價值。這里主要反思霍布斯、洛克的自然狀態(tài)理論，兼論羅爾斯和諾奇克的自然狀態(tài)理論。

　　霍布斯認為，“在人的天性中我們發(fā)現(xiàn)，有三種造成爭斗的主要原因：第一是競爭，第二是猜疑，第三是榮譽。”“在沒有一個共同權(quán)力使大家懾服的時候，人們便處在所謂的戰(zhàn)爭狀態(tài)”“這種戰(zhàn)爭是每一個人對每個人的戰(zhàn)爭狀態(tài)。”[x]霍布斯的自然狀態(tài)理論是建立在人性惡基礎(chǔ)上的悲觀主義國家起源觀，由于人的私心和對私人利益的追逐導(dǎo)致了人與人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，筆者在這里無意于探討人性是什么，只想指出，僅僅把人性簡單說成是惡的這不符合人類的經(jīng)驗事實。這種理論沒有看到人性中的“不忍人之心”，而僅僅偏執(zhí)于人性一方面就認為人與人之間處于戰(zhàn)爭狀態(tài)，事實上霍布斯的理論也被后世的眾多學(xué)者批判。

　　最值得反思的是洛克的自然狀態(tài)理論，不僅僅因為洛克開出了“令人肅然起敬的洛克傳統(tǒng)”[xi]，而且因為按照洛克自由主義傳統(tǒng)建立的西方政治制度在現(xiàn)實中產(chǎn)生了很多問題，“自由主義成了和共產(chǎn)主義一樣的烏托邦。”[xii]洛克把自然狀態(tài)描繪成田園牧歌式的理想狀態(tài)，只不過為了避免“人們充當(dāng)自己案件的不合理的裁判者”而建立國家，洛克還根據(jù)自然法認為，人的財產(chǎn)權(quán)是天賦的，“任何人都不應(yīng)該侵犯另一個人的生命、健康、自由和財產(chǎn)”。[xiii]這個觀點意義重大，保護個人合法的財產(chǎn)權(quán)是西方政治思想給全人類的一個禮物，自洛克之后，凡侵犯、剝奪個人財產(chǎn)及其權(quán)利都是違法的。不過，要準(zhǔn)確地看到洛克的影響還需分析諾奇克的自然狀態(tài)理論，諾奇克基本上繼承了洛克對自然狀態(tài)的描述，只不過在提出解決“自然狀態(tài)的不便”時設(shè)想了“保護性社團”，保護性社團是介于自然狀態(tài)和國家之間的一種組織。我在這里要重點引用的是諾奇克關(guān)于權(quán)利的論述，諾奇克認為，人所擁有的各種權(quán)利僅僅具有否定的意義，“一個人對于自己的生命擁有權(quán)利，但這并不能使他擁有要求別人為自己提供食物的權(quán)利，國家也可以對他的這種要求無動于衷，因為國家要進行財富的再分配，就必須從個人那里征稅，但國家沒有為此而征稅的權(quán)利，從這個意義上說，人擁有的僅僅是不受傷害和不被干涉的權(quán)利。”[xiv]從諾奇克的觀點中，我們可以發(fā)現(xiàn)，西方自由主義的權(quán)利觀點存在的不足之處，那就是對無產(chǎn)者來說財產(chǎn)權(quán)是虛設(shè)的，對于將要餓死的人來說國家沒有義務(wù)對他救濟。雖然，現(xiàn)代西方實行了福利國家政策，但福利政策只是針對分配領(lǐng)域的，而且福利政策并沒有解決窮人的問題，窮人要求的不只是否定性的權(quán)利，還有更重要的肯定性的權(quán)利，而這種權(quán)利是洛克、諾奇克的理論反對的。上文提到了仁政與福利制度的區(qū)別，就在于證明仁政優(yōu)于福利制度的地方在于維護，甚至幫助人民實現(xiàn)肯定性的權(quán)利。

　　從以上西方思想家的自然狀態(tài)理論中，我們會發(fā)現(xiàn)，理論的起點和基礎(chǔ)存在偏執(zhí)，不是偏執(zhí)于人性惡的一面，就是偏執(zhí)于權(quán)利不受侵犯的一面。而在這兩個偏執(zhí)的基礎(chǔ)上建立起來的西方政治制度存在缺陷，這種缺陷就是忽視了人性的善因和對弱勢群體的保護，沒有關(guān)愛和對弱勢群體的照顧的社會不可能是理想的社會。其實，現(xiàn)代西方社會里種種的負面因素早已經(jīng)在經(jīng)驗上證明了理論的不完美。羅爾斯看到了西方社會中的種種不正義現(xiàn)象，便重新設(shè)計自然狀態(tài)理論，他努力的從新設(shè)計的自然狀態(tài)理論中推衍和建構(gòu)新的制度，以期彌補現(xiàn)代西方政治制度的不足。羅爾斯修改了霍布斯人性惡的觀點，他認為處于“無知之幕”的“人們誰也不知道自己在社會和自然的偶然方面的利害情形”[xv]，因此在自然狀態(tài)下的任何選擇都是正義的，進而，羅爾斯修改了解決自然狀態(tài)問題及簽訂契約的情形，他認為人們簽訂契約不是為了追求自己的私利，而是為了追求分配的正義，羅爾斯探討了如何建立互利互惠的社會結(jié)構(gòu)。

　　我覺得羅爾斯的《正義論》是一種努力，一種企圖修改西方政治制度建立的理論基礎(chǔ)并修改西方政治制度的努力，企圖通過修改制度來消除社會上的種種不正義現(xiàn)象，從而實現(xiàn)一個正義社會的理想。不過，羅爾斯的努力只是初步的，他只是發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代西方政治制度的缺陷，卻沒有看到西方政治制度的缺陷已不能靠彌補和修改來完善。現(xiàn)代西方民主政治制度只是人類多個政治制度中的其中一個，不是第一個，也不會是最后一個，也就是說現(xiàn)代西方的民主政治制度不會是人類政治制度的最后形態(tài)，人類終將面對建構(gòu)新的政治制度的問題，而這個新制度的理論原點，我認為就在于孔子“仁”的思想。“仁”奉行的是“克己主義”，一方面承認、保護個人的利益權(quán)利，另一方面，又要照顧弱勢群體的利益，幫助弱勢群體實現(xiàn)利益。如何保護個人的利益權(quán)利西方民主制度已經(jīng)發(fā)展了一套很完善的利潤，但對于如何幫助弱勢群體實現(xiàn)個人利益，儒家思想比比西方思想要豐富，尤其是孟子提出了“仁政”，“仁政”是要優(yōu)于福利制度的。眾所周知，實行民主不等于會有“仁政”，因為，民主制度的實質(zhì)就像諾奇克描述的那樣，人的權(quán)利僅僅是否定性的，國家不能為了救濟窮人而侵犯富人財產(chǎn)權(quán)。要解決民主理論的這個困境，只有超越民主，從“仁”的思想里面去尋找。

三、“仁”的思想能有效消解“五四”對儒學(xué)提出的挑戰(zhàn)

　　通過以上分析，孔子“仁”思想在政治理論上的意義已很明確。不過，孔子“仁”思想對中國政治發(fā)展還有現(xiàn)實意義。那就是，“仁”的思想能有效的消解“五四”時期學(xué)術(shù)界對中國儒家文化提出的挑戰(zhàn)，能為儒家文化復(fù)興掃除理論上的困惑和障礙。

　　1916年，陳獨秀在《青年》雜志第1卷第6號上發(fā)表《吾人最后之覺悟》稱，“儒者三綱之說為吾倫理政治之大原”“近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨立之說為大原”“此東西文化之一大分水嶺也”“此而不能覺悟，則此前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在徜徉迷離之境。吾敢斷言曰，倫理之覺悟為吾人最后之覺悟。”[xvi]這是新文化運動之所以要打倒舊道德提倡新道德之依據(jù)，這場運動發(fā)展為“打倒孔家店”、否定以儒家為代表的傳統(tǒng)文化，也為以后的儒家文化復(fù)興提出了一個挑戰(zhàn)：儒家文化是不符合科學(xué)主義和民主主義的，有礙中國富強，所以要被打倒。自此以后，如何應(yīng)對民主問題便成了復(fù)興儒家文化的一個挑戰(zhàn)，一個邁不過去的坎。牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅等新儒家立志于從儒家心性之學(xué)中找出和西方民主思想對接的因素，在他們四位聯(lián)名發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》中，還專門指出了中國文化之發(fā)展與民主建國問題，而他們提出的理由無非是儒道主張限制君權(quán)、儒家有天下為公等思想，這些思想和民主思想是兼容的。張君勱還專門指出，“我考儒家思想之范疇，曰外物之有，曰致知窮理，曰心之同然，曰形上形下相通。此數(shù)原則中，何一不可與西方哲學(xué)相聯(lián)系者乎？何一反于科學(xué)者乎？何一妨礙民主政治者乎？”[xvii]從儒家思想中的某些觀點與民主思想兼容方面來論述儒家文化存在的合理性，為儒家文化復(fù)興尋找基礎(chǔ)是“五四”以后文化民族主義者或文化保守主義者的主要想法。不過，這種方法只是用儒家文化去附和西方民主思想，而他們在論述的時候也常常出現(xiàn)比附的情況，還沒有真正找到儒家文化獨立性的基礎(chǔ)和價值。

　　除了用兼容的方法去論證外，還有一些人從西方民主政治的缺點去論證儒家文化的合理性，認為儒家文化是根治西方民主政治缺點的良方，尤其是兩次世界大戰(zhàn)后西方世界的亂象，讓一些人看到了復(fù)興傳統(tǒng)文化的信心。然而他們依然沒有找到復(fù)興儒家文化的切入點，西方世界是存在問題，民主制度是不完善，但這就能解決“五四”時提出的挑戰(zhàn)？其實不然。

　　此外，還有人從異化的觀點去解決這個問題，如杜維明認為，“五四以來批判吃人的禮教，認為禮是強制人、要人做循規(guī)蹈矩的工作，給人一種強烈的霸權(quán)壓制感，這是禮觀念的異化，不是本來的禮的觀念。”[xviii]杜維明試圖以這種方式來應(yīng)對五四的挑戰(zhàn)，從而肯定儒家禮的價值，肯定儒家文化尤其是儒家的人文主義精神。不過，我認為，杜維明的應(yīng)對之法是消極的，不是積極的，只是繞開了五四的挑戰(zhàn)，而不是消解了五四的挑戰(zhàn)。

　　如何解決“五四”時對儒家提出的挑戰(zhàn)？如果光從如何與民主對接來看，這個挑戰(zhàn)肯定解決不了，肯定要走入死胡同。我認為，應(yīng)對這個挑戰(zhàn)的方法只有一個，那就是超越民主。而要超越民主，只有從孔子的“仁”思想出發(fā)。民主不是人類政治制度發(fā)展的最終形態(tài)，而且經(jīng)過幾百年的發(fā)展，西方民主政治存在的問題早已經(jīng)暴露無遺，民主制度理論的缺陷也不是秘密。因此，民主對我們提出的挑戰(zhàn)已經(jīng)是一個不重要的問題，已經(jīng)是一個不再關(guān)乎儒家思想生死存亡的問題。孔子“仁”的思想就是對這個挑戰(zhàn)的最好回答，像我在上文中分析的那樣，“仁”的思想是一種比現(xiàn)代西方政治哲學(xué)基礎(chǔ)理論要優(yōu)越的思想。今后，我們的挑戰(zhàn)應(yīng)是如何完善“仁”的理論，如何從“仁”這個政治哲學(xué)的基礎(chǔ)理論出發(fā)建構(gòu)一套新的政治制度，并在現(xiàn)實中付諸實施。

四、“仁”對中國政治發(fā)展的意義

　　“仁”是孔孟政治哲學(xué)的基礎(chǔ)理論，中心思想是克己主義，“仁”在制度上的含義可以從其政治含義中自然推衍出來，具體來說，包括以下幾個方面，第一，要實行保護個人的利益和權(quán)利、維護個人尊嚴(yán)的制度。這方面的制度，西方政治理論和政治實踐中有許多積極的元素，可資借鑒。第二，是要維護他人的利益，要幫助他人特別是弱勢群體實現(xiàn)個人利益。這方面的制度，中國的仁政思想有很豐富的元素可資利用。第三，要實行親親的教化。就是要提倡信、義、智等，使朋友有信、兄弟有義、父子有情、夫妻有愛，這是根治現(xiàn)代社會道德淪喪的良方。第四，是一個理想社會的目標(biāo)。做到前面三點，我們就可能實現(xiàn)理想的社會。

　　中國今天面臨民族復(fù)興的任務(wù)，而在改革開放30年后，我們的復(fù)興主要集中在政治制度和文化上。如何進行政治體制改革，我們有多種選擇，但好的改革方案不是回到專制時代，也不是照搬已經(jīng)存在嚴(yán)重缺陷的西方民主制度，而應(yīng)按照“仁”的政治思想，建立一種比民主制度更優(yōu)秀的制度。如果能這樣，那么中華民族的崛起就是世界性的，我們文化和制度將有巨大的吸引力。我們將為世界各國的政治發(fā)展提供一種新的思路。

注釋：

[i]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，上冊（上海：華東師范大學(xué)出版社，2000），頁60。

[ii]徐復(fù)觀：《中國人性論史》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2005），頁58。

[iii]李澤厚：《新版古代思想史論》（天津：天津社會科學(xué)院出版社，2008），頁18。

[iv]章學(xué)齋：《文史通義·言公上》。

[v]朱熹：《論語章句集注·顏淵》

[vi]《論語·子罕》

[vii]轉(zhuǎn)引自李澤厚：《論語今讀》（北京：生活、讀書、新知三聯(lián)書店，2004），頁390。

[viii]《禮記·禮運》

[ix]《論語·八佾》

[x]霍布斯：《利維坦》（北京：商務(wù)印書館，1985），頁94。

[xi]諾奇克：《無政府、國家和烏托邦》（北京：中國社會科學(xué)出版社，2008），頁9。

[xii]康曉光：《仁政：關(guān)于中國政治發(fā)展的保守主義思考》，頁15。

[xiii]洛克：《政府論》，下冊（北京：商務(wù)印書館，1964），頁8。

[xiv]諾奇克：《無政府、國家和烏托邦》（北京：中國社會科學(xué)出版社，2008），頁39。

[xv]羅爾斯：《正義論》（北京：中國社會科學(xué)出版社，2001），頁19。

[xvi]轉(zhuǎn)引自李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》（天津：天津社會科學(xué)院出版社，2004），頁4。

[xvii]張君勱：《儒家哲學(xué)之復(fù)興》（北京：中國人民大學(xué)出版社，2006），頁2。

[xviii]杜維明：《儒家傳統(tǒng)與文明對話》（河北：河北人民出版社，2006），頁15。