摘　要：鄭振鐸對民間文學的關注，始于“五四”運動的高潮中。新文化運動的兩大理念——白話文學和整理國故，是影響鄭振鐸俗文學—民間文學思想形成的兩大重要因素。一生發掘遺落無聞的俗文學—民間文學作品，并將其看作是中國文學史的中心，是鄭先生的民間文學學術理念和學術思想的核心。《插圖本中國文學史》和《中國俗文學史》，特別是他發掘和收集的俗文學—民間文學材料，以及對這些材料的詮釋，使他成為以文學觀點研究民間文學的代表人物，并在他周圍形成了一個“俗文學派”。前期受到達爾文進化論的影響，研究歷史上的俗文學—民間文學，探求和承認由簡單到復雜、變異轉化的普遍性；受人類學派民俗學和馬克思主義的影響，后期轉變為唯物史觀的人文學者。作為20世紀文學巨匠，他的俗文學—民間文學理論自成一體，是歷史的產物。注重對歷史上的俗文學—民間文學的搜求與研究，而未能對“活”的口傳文學予以足夠的重視，既是“人有所能、亦有所不能”的反映，也是他的歷史局限。

　　關鍵詞：五四新文化運動；民間文學觀；俗文學與俗文學派；人類學派

　　鄭振鐸（1898—1958）是20世紀中國現代文化史、中國現代文學史上的一位“百科全書式”的文化巨人。他是著名作家、編輯家、文藝理論家、外國文學家，他又是中國民間文學史的重要奠基者之一。其成就和貢獻是多方面、多領域的。

一、“五四”新文化運動與民間文學觀的形成

　　鄭振鐸在學生時代參加了“五四”運動，正式開始從事文學活動，是在1919年“五四”運動的高潮中。“五四”運動爆發前，他就和瞿秋白、耿濟之、瞿世英、許地山等人一起參加了“北京社會實進社”，并組成《新社會》旬刊編輯部。《新社會》于1919年1月發刊，1920年5月被迫停刊，后又編輯出版《人道》月刊。“五四”爆發，他們都被選為代表。[1] 繼而，鄭振鐸于1921年參與發起和籌辦文學研究會，在籌辦中和成立后，都發揮了重要作用。在其后的文學活動中，鄭振鐸既是胡適、陳獨秀等提倡的“白話文學”的追隨者，又是胡適提倡的“整理國故”的同道人。“白話文學”取代“文言文學”是“五四”新文化運動的主要功績之一，摒棄文言，改行白話，改變了中國文學（文化、教育）的僵死狀態，激發了中國文學的生命活力，還文學于大眾。作為“五四”“白話文學”思潮和運動的一支，劉半農、錢玄同、沈兼士、沈尹默于1918年2月1日發起成立了北大歌謠征集處，并由劉半農編訂和陸續在《北大日刊》上刊布“歌謠選”，從而導致了我國第一個民間文學團體北大歌謠研究會的誕生。被稱為“匹夫匹婦”、“村婦野老”所口傳心授、世代相傳的口頭文學、“下等小說”、戲曲，由于受到“五四”文化先鋒們的重視、推崇、搜集和張揚而“登堂入室”。研究古代神話、征集現世歌謠、重視口傳的民間文學、發掘遺落了的俗文學的思潮，成為“五四”新文化運動洪流的重要一脈。

　　鄭振鐸對民間文學的興趣和關注，始于文學研究會的成立。文學研究會的成立（1921年1月4日），鄭振鐸是主要籌備者之一。不久，鄭振鐸從北京鐵路管理學校畢業，便被派往上海火車西站當練習生。同年4月脫離鐵路，接受張東蓀的聘請出任上海《時事新報·學燈》副刊主編。他所籌辦的文學研究會的《文學旬刊》，作為《時事新報》的另一副刊于5月10日創刊。11日，進商務印書館編譯所，負責編輯《文學研究會叢書》。次年創辦《兒童世界》。從這時起，鄭振鐸就開始關注、介紹與研究民間文學了。由他起草的《兒童世界宣言》[2]，在中國現代民間文學學術史上，是一篇很有價值的文獻，他把刊物的內容分為十類：插圖、歌譜、詩歌童謠、故事、童話、戲劇、寓言、小說、格言、滑稽畫，還有雜載、通信等。可以看出，我們今天認為的民間文學的內容，占了多么大的地位！作為主編，他除了在刊物上發表安徒生童話等民間作品和他的許多朋友寫的文章外，還在其編刊的《文學研究會叢書》中，出版了他翻譯的《萊森寓言》（1925）、《印度寓言》（1926）、《列那狐》（1926）和《高加索民間故事》（1928）；這幾本外國故事選，他都寫了序言。繼而，他于1923年1月接替沈雁冰主持《小說月報》，《文學旬刊》也于1923年7月30日起改為《文學周刊》，他手中的這兩個文學刊物，加上《時事新報·學燈》副刊，成為他發表和組織發表民間文學文章的主要園地。北京大學歌謠研究會主辦的前期《歌謠》周刊于1925年暑假停刊之后，由于《文學周刊》作為《時事新報》的一份附刊，每周一期，刊期短，發稿量較大，見報快，又有文學研究會的會員為后盾，發表的民間文學文章更多了，一時間成為了中國民間文學研究、主要是民間文學之文學研究陣容在上海的重鎮。

　　鄭振鐸發表在《小說月報》上的民間文學、尤其是民間故事研究文章，如：《中山狼故事之變異》（1927，17：《中國文學研究》號外）、《螺殼中之女郎》（1927，17：《中國文學研究》號外）、《榨牛奶的女郎》（未詳）、《韓湘子》（1929，20：4）、《老虎外婆》（1929，20：5）等民間故事專論，以及《安徒生的作品及關于安徒生的參考書籍》（1925，16：8）、《水滸傳的演化》（1929，20：9）、《三國演義的演化》（1929，20：10）等論述文學與民間關系的文章。民歌俗曲文章，如：《詩經與楚辭》（1924，15：6）、《丹麥的民歌》（1925，16：1）、《佛曲敘錄》（1927， 17：《中國文學研究》號外）、《佛曲與俗文變文》（1929，20：3）、《跋掛枝兒》（1930，21：1）。當時備受文學界關注的希臘羅馬神話問題，鄭振鐸有《希臘羅馬神話傳說中的戀愛故事》（1928，19：3—12）、《希臘羅馬神話傳說中的英雄傳說》（21：1—22：6）。后來，1935年，由上海生活書店出版了他的《希臘神話》二冊。此外，他離開《小說月報》移師北平后，在《矛盾》月刊（1932，1：2）發表了《民間故事的巧合與演變》；在《文學雜志》（1933，1：2）發表了《明代的時曲》、在他自己主編的《文學》發表了《西游記的演化》（1933，1：4）、《讀曲雜談》（1934，2：6），等。在《文學周刊》上發表的民間文學文章，如：《孟姜女》（1924）、《岳傳的演化》（1929，9：1）、《研究民歌的兩條大道路——嶺東情歌集序》（1929）等。另有《白雪遺音選序》（1926年12月）、《山歌跋》（1935）。要指出的是，《孟姜女》一文發表的時間是1924年9月，在顧頡剛發表《孟姜女故事的轉變》（1924年11月23日《歌謠》周刊）和《孟姜女故事研究》（1927年1月《現代評論》）之前，這篇文章的發表，因種種原因常被民間文學研究者所忽略，歷史地看，卻自有其開孟姜女故事研究先河的作用。

　　如果說，《小說月報》除了刊出鄭振鐸自己寫的民間文學文章外，還發表了文學研究會成員和一般社會作者所寫的民間文學文章的話，如朱湘的《古代的民歌》，文學研究會的另一會刊《文學周刊》所發表的民間文學文章數量則更多，而且這類文章的一個顯著特點，幾乎都是出自文壇上頗有影響的文學家之手，如：茅盾的《神話何以多相似》、《楚辭與中國神話》、《中國神話的保存》、《人類學派神話的解釋》、《神話的意義與類別》、《北歐神話的保存》、《希臘羅馬神話的保存》、《埃及印度神話的保存》等；趙景深的《研究童話的途徑》、《童話的分系》、《童話的印度來源說》、《安徒生童話里的思想》、《中西童話的比較》、《太陽神話研究》、《夏芝的民間故事分類法》、《俄國民間故事研究》、《民間故事的探討》（麥茍勞克）等；鐘敬文的《小鳥報恩的故事》、《宋代民歌一斑》、《重續粵風引言》、《中印歐民間故事相似》等；劉大白的《我所聞見的徐文長故事》三篇；李金發的《粵東戀歌序》；顧頡剛的《吳歌甲集自序》、《論地方傳說》等；朱湘的《中國神話的美麗想象》；顧均正的《風先生和雨太太序》、《童話與想象》、《童話的起源》等；葉德均的《紹興歌謠》（書評）、《民間文藝的分類》等。這些作者多是鄭振鐸的文學界朋友，他們在民間文學上有共同的理念和旨趣。正因為這些文章多出自文學家手筆，因而往往被那些狹隘的民間文學圈子研究者們所忽略。

二、關于整理國故

　　1923年1月，商務印書館決定由鄭振鐸接替沈雁冰擔任《小說月報》的主編。鄭接手《小說月報》后，斷然地改變了沈雁冰時代的編輯方針，一方面繼續沿著“血與淚”的文學、“為人生的文學”的編輯方向組稿編刊，一方面又組織了“整理國故與新文學運動”的討論，并在《編者按》里明確表示：“我主張在新文學運動的熱潮里，應有整理國故的一種舉動。”他還在《新文學建設與國故之新研究》里寫道：“我們所謂新文學運動，并不是要完全推翻一切中國的固有的文藝作品。這種運動的真意義，一方面在建設我們的新文學觀，創作新的作品，一方面卻要重新估定或發現中國文學的價值。”[3]

　　對于《小說月報》的這次人事變更所導致的刊物面貌的變化，現代文學研究界一直眾說紛紜，有的人認為，鄭振鐸接替沈雁冰主政《小說月報》是“《小說月報》現代性進程停滯甚至是倒退的表現”。有的人則認為，“《小說月報》更換主編，主要被解釋為新舊文學爭奪文學陣地的結果，被解釋為新文學的一次不得已的妥協。”[4]。筆者傾向于后者的觀點。鄭振鐸所說的“國故”，包括他為擴展文學的疆域、傾全力搜集和研究的歷史上的俗文學和民間文學。可以說，作為一個以平民意識為史識而且身體力行的文學史家，此后，他幾乎畢其一生的精力于發掘和搜求反映平民立場的俗文學和民間文學作品，使這些遺落在歷史深處的普通老百姓所創作和擁有的、比正統文學的受眾多得多的口頭文學再見天日，并將其作為中國文學史的“中心”。[5]

　　鄭振鐸在編《小說月報》期間，就已開始醞釀編著《中國俗文學史》，只是有關唐五代的民間文學史料搜集不全，而沒有實現。[6] 為了收集這方面的材料，抄錄被英國人斯坦因掠去的敦煌卷子中的俗文學作品，他委托在英國留學的朋友許地山在大英博物館為他抄錄了一批珍貴材料。1927年“四·一二”政變后，鄭振鐸與胡愈之等致信國民黨當局，強烈抗議屠殺革命，為此險遭逮捕，不得不去歐洲避難和游學。他在英法兩國的國家圖書館里，大量研讀了中國古小說、戲曲、變文等，如饑似渴地閱讀和抄錄了大量這方面的珍貴史料。這些收獲，使他想寫而又未能寫完的《中國俗文學史》成為可能。到1929年，他根據所掌握的俗文學材料先期在《小說月報》上發表了一篇《敦煌的俗文學》，在中國現代文學史上第一次提出了“俗文學”這個名詞。[7] 他認為，俗曲、佛曲、俗文（變文）、彈詞、寶卷等，都屬于民間文學。[8] 他說：“佛曲為流行于南方的最古的民間敘事詩之一種；彈詞及鼓詞等，俱從變戲而成。其歷史至少有一千余年。今知最古之佛曲乃為敦煌石室所發現之《八相成道經俗文》等數種。此種有很大影響于民間的文學作品，向未有人注意到過。”[9] 后來他所撰著的《插圖本中國文學史》（1934）和《中國俗文學史》（1938）兩部大著，對俗文學（主要是講唱文學）和民間文學及其發展演變，進行了全面的梳理與論列，建構了中國俗文學史和中國民間文學史的體系，開創了中國文學史的新格局。在發掘和收集俗文學、民間文學史料這一領域里，整個20世紀中國文學界和文化界，沒有人超越鄭振鐸的貢獻。

　　在“整理國故”的理念下，他除了大量收集、介紹、研究、闡發俗曲變文等唐五代以降而又多屬遺落無聞的俗文學、民間文學外，關于歷史上的民歌，他也寫了一些文章。如《白雪遺音選序》（寫于1925年10月23日）、《跋掛枝兒》（《小說月報》1930，21：1）、《明代的時曲》（《文學雜志》1933，1：2）、《跋山歌》（寫于1935年9月19日）。

　　進入20世紀40年代，他又連續寫了《民間文藝的再認識問題》（《聯合晚報·文學周刊》1946年5月16日）、《再論民間文藝》（《聯合晚報·文學周刊》1946年5月23日）。他在這兩篇文章里表述的論點有好幾條，但在我們看來，重要的不外下面幾點：“民間文藝的形式是多樣的，差不多每一個地方都有其不同的歌調與形式。”“原來所謂民間文藝，其形式絕對不是一成不變的。其本身常常在變易、改革之中。”“應該有若干人在人民大眾的口頭上搜集若干流行的歌曲而把他們寫下來。……這種活的材料，較之已印行出來的，更為有用，更可以作為應用的基本東西，還可以揀選若干印行流通。”[10]這些文章寫于抗戰勝利之后，作者總結了文藝界關于舊形式和新內容（舊瓶裝新酒）討論中自己的思考，他的認識超越了自己以往的認識，彌補了他偏重于注重歷史上的俗文學-民間文學材料的局限。

三、進化的觀念

　　在英法兩國的國家圖書館里，鄭振鐸大量研讀了中國古小說、戲曲、變文等，同時也研究希臘羅馬文學和神話，接觸了外國的民俗學理論，翻譯了一本英國學者著的《民俗學概論》（后毀于戰火）和英國民俗學家柯克士的《民俗學淺說》（上海商務印書館1934年）。鄭振鐸在《譯序》里說：“近來的許多中國民俗學家們，每多從事于搜輯與比較專門的研究，對于最淺近的民俗學基本常識的介紹，反而不去注意到。難道以其太淺近了，故不屑一顧之么？我等得很久，這一類淺近還不曾有得出現過。于是，我也只好不敢再藏拙了。”[11] 這時，鄭振鐸受到西方民俗學的影響，也關心國內學界的進展，他以急不可耐的心情率先把英國民俗學的這部入門著作介紹到國內來。這一時期，由于在倫敦和巴黎閱讀了大量在國內看不到的敦煌卷子，不僅收集了過去文學史中沒有觸及的、理應是文學史史料主干的小說、戲曲、俗曲、講唱等俗文學作品，從而形成了自己獨特的文學史觀念，也逐漸形成了自己的民間文學—俗文學的觀念。20世紀之初，英國人類學派神話學的觀點、理念、方法，主要是進化論和比較研究法，對我國文學界和學術界的許多名家都產生過重要的影響，如胡適、蔣觀云、周作人、魯迅、茅盾、胡愈之等，都或多或少地接受了這個學派的進化論思想和比較研究法。鄭振鐸對民間文學的熱切關注和理解與闡釋，也不例外地深受英國人類學派神話學和民俗學的影響，他不僅把柯克士的專著翻譯介紹給國人，而且還運用這個學派的理論觀點于自己的著述中，一改以往單純地以傳統的文學方法為手段來分析論述民間文學的情況。譬如他寫的名篇《湯禱篇》（《東方雜志》第30卷第1號，1933年）、《黃鳥篇》（《文藝復興》第1卷第3期，1946年；后收入集子里時，改為《玄鳥篇》）等，從材料的運用，到方法的選擇，無不顯示出人類學派的觀念和方法的影響，而這在我國以往的文學理論和文學史界，要么是了無知識，要么是被忽視的。以至于一些為他編輯文集的編者感到無所適從，多把這兩篇文章名之為“歷史論文”。筆者愿意斷言，《民俗學淺說》的翻譯出版，在鄭振鐸的民間文學治學道路上成為一個分水嶺。

　　進化論觀念之于19世紀末、20世紀初引入中國，對于中國的思想界來說無疑是一件大事，“打破”了中國文化界盛行已久的“摹擬古作”的風氣。在鄭振鐸的世界觀和文藝觀的形成上，也發生了很大的影響，他成為一個進化論的文學研究者。他說：“文學史上的許多錯誤，自把進化的觀念引到文學的研究上以后，不知更正了多少。達爾文的進化論，竟不意的在基本上改變了人類的種種錯謬的思想。”“文學是時時在前進，在變異的，一個時代有一個時代的文學，一個時代有一個時代的作家。”[12]

　　進化的觀念，由簡單到復雜的觀念，進化或退化的觀念，變異的觀念，成為鄭振鐸研究和解開民間文學乃至文學變化現象的一把鑰匙。他認為，“同是一個故事，在最初總是很簡單的，描寫也很質樸，漸漸的卻變得內容更復雜，描寫更細膩了。”作為一個個例，他對白蛇傳故事演變過程的梳理與分析，可以看作是他在民間故事研究中的進化觀念的一個體現。他寫道：

　　由唐無名氏《白蛇記》，變而為《西湖佳話》中的《雷峰怪跡》，再變而為無名氏傳奇《雷峰塔》，再變而為陳遇乾的彈詞《義妖傳》，這其間又是如何的進化。《白蛇記》寫的白蛇，完全是個害人的妖魔，她幻變了一個年青的美孀，誘惑了李壙，致他回家時身體消化而死。（記中又記一則變異的同樣傳說，說那少年是李琯，第二天歸來，便腦疼而死，然以白蛇為妖魔則與前說一樣。）到了《雷峰怪跡》中的白蛇，她的事跡卻變更了，她已經不是一個純粹的殺人巨魔，乃是一個戀著許宣的有情的女妖。在《怪跡》中，法海與小青第一次出現，后來傳說中之許宣二次發配，亦始見于此。《白蛇記》不寫白蛇的結果，《怪跡》則說白蛇與青魚終為法海的缽盂所捉，幽禁于雷峰塔下，百世不得翻身。在傳奇及彈詞中，白蛇卻更得人同情了；無端的加了報恩之說，無端的加了水漫金山之一幕大戰，無端的加了盜仙草救夫之冒險而真情的一段故事，無端的加了白娘娘懷孕，生了一個貴子出來。這使白蛇更具有人間性，更使人敬愛，她不是一個可怖的妖，而是一個真摯的癡情女郎，其行事處處都可得人憐愛的了。許多人見到她的冒萬險以救夫，冒萬險以奪夫，都會不禁的加入她的一邊，而怒許宣之卑怯，恨法海之強暴。在斷橋重遇之一段，在她生子后懼怕法海之復來的一段，無論誰都要為之感泣的。于是她之幽囚，便為多數人所不滿而增出了“仙圓”的最后一幕，敘她因貴子而終于得救。這是一個如何有趣的進步呢？

　　這些也都是很顯著的“進化”。

　　同時，更可以因此打破了一班人摹擬古作的風氣，這個風氣惟中國最盛，且至今還是最盛。把進化的觀念引了進來，至少可以減少了盲從者在如今還學著做唐宋古文，做唐詩宋詞，做唐人傳奇體的小說，做“卻說”“且聽下回分解”的章回體小說的迷信。[13]

　　前面說過，鄭振鐸在《佛曲敘錄》一文里認為佛曲是流行于南方的最古老的民間敘事詩之一種，而彈詞和鼓詞則是從佛曲演變而來的。在《從變文到彈詞》一文里，他又運用進化的觀點闡釋了敦煌石室發現的變文和彈詞。他指出：“彈詞始于元代，寶卷則南宋即已發軔，變文雖因五代之亂僧侶西徙而掩埋于西陲之斗室，但其精靈實蛻化于諸宮調、寶卷、彈詞之中，影響至今不泯。”[14] 他在此文里還說到，變文乃是民間俗曲。

四、人類學派影響和民間文學研究

　　在《插圖本中國文學史》與《中國俗文學史》這兩部專著之間，鄭振鐸還發表了一系列有關民間文學的單篇論文，如《民間故事的巧合與轉變》（《矛盾月刊》1932年第1卷第2期）、《湯禱篇》（《東方雜志》1933年第30期）等。前者是運用以A.Lang為代表的人類學派的神話觀，批評以 Max Müller為代表的“比較神話學派”所持“阿里安來源說”的。認為：“自古隔絕不通的地域，卻會發生相同的神話與故事者，其原因乃在于人類同一文化階段之中者，每能發生出同一的神話與傳說，正如他們之能產出同一的石斧石刀一般。而文明社會之所以尚有與原始民族相同的故事與神話，卻是祖先的原始時代的遺留物，未隨時代的逝去而俱逝者。”[15] 后者是一篇試圖運用人類學、人種志、民俗學等的研究方法和理論詮釋與解析古代傳說與觀念的文章。關于這篇文章的寫作意圖，他有一段引言式的表白：

　　顧（頡剛）先生的《古史辨》已出了三冊，還未有已。在青年讀者們間有了相當的影響的。他告訴他們，古書是不可信的；用時須加以謹慎的揀擇。他以為古代的圣人的以及其他的故事，都是累積而成的，即愈到后來，那故事附會的成分愈多。他的意見是很值得注意的。也有不少的跟從者曾做了同類的工作。據顧先生看來，古史的不真實的成分，實在是太多了。往往都是由于后代的人的附會與添加的。……但我以為，顧先生的《古史辨》，乃是最后一部的表現中國式的懷疑精神與求真理的熱忱的書，它是結束，不是開創，他把鄭（譙）崔（述）等人的路線，給了一個總結束。但如果從今以后要走上另一條更近真理的路，那只有別去開辟門戶。像郭沫若先生他們對于古代社會的研究便是一個好例。他們下手，他們便各有所得而去。老在舊書堆里翻筋斗，是絕對跳不出如來佛的手掌心以外的。此亦一是非，彼亦一是非，舊書堆里的糾紛，老是不會減少的。我以為古書固不可盡信以為真實，但也不可單憑直覺的理智，去抹殺古代的事實。古人或不至像我們所相信的那末樣的慣于作偽。慣于憑空捏造多多少少的故事出來；他們假使有什么附會，也必定有一個可以使他生出這種附會來的根據的。……自從人類學，人種志，和民俗學的研究開始以來，我們對于古代的神話和傳說，已不僅視之為原始人里的“假語村言”了；自從蕭萊曼在特洛伊城廢址進行發掘以來，我們對于古代的神話和傳說，也已不復僅僅把他們當作是詩人們的想象的創作了。我們為什么還要常把許多古史上的重要的事實，當作后人的附會和假造呢？[16]

　　在談到他何以要寫這篇（類）文章的原因時，他寫道：“我以為《古史辨》的時代是應該告一個結束了！為了使今人明了古代社會的真實的情形，似有另找一條路走的必要。如果有了《古史新辨》一類的東西，較《古史辨》似更有用，也許更可以證明《古史辨》所辨證的一部分的事實，是確切不移的真實可靠的。”“在文明社會里，往往是會看出許多的‘蠻性的遺留’的痕跡來的，原始生活的古老‘精靈’常會不意的侵入現代人的生活之中；特別在我們中國，這古老的‘精靈’更是胡鬧得厲害。”他的意圖是要通過對湯禱于桑林的傳說，揭示出隱藏在這傳說中的“蠻性的遺留”來。

　　文學研究會的許多成員，都是學貫中西的人物，他們也都曾不同程度地涉足和論述過民間文學，也都程度不同地受到了剛剛在西方興起未久的人類學派的影響。沈雁冰以人類學派的理論和方法為武器，撰著了《中國神話研究》等著作。鄭振鐸也是這樣。他早期寫的《讀毛詩序》中，就說明《詩經》是研究中國古代文學、古代社會情形、古代的思想的很好的資料，已顯示了他的研究方法的端倪，既承襲了中國古代的研究傳統，又吸收了西方現代人類學和民俗學的積極成果。[17] 特別是他的歐洲之旅，他伏案于英法兩國的國家圖書館中，閱讀了和搜集了不少西方人類學和民俗學的著作，也翻譯過好幾種希臘神話和英國民俗學論著（如柯克士的《民俗學淺說》），對人類學派民俗學、神話學的觀點不僅頗為貫通，也有所接受。連趙景深這樣的熱心于民俗學和民間文藝的人，所翻譯的耶阿斯萊的《童話學ABC》、麥茍勞克的《小說的童年》等，其底本也都是從鄭振鐸那里借來的。正如《鄭振鐸傳》的作者陳福康說的：“這篇文章的價值，主要還不在于它論述的關于‘湯禱’的問題本身，而應該看作是他當時學術思想上的轉變的一篇公開的宣言。而且，由于他的這一學術思想上的轉變與號召十分踏實，合情合理，決無‘趕時髦’、嘩眾取寵之意，因此在當時學術界很有影響。即以顧頡剛為例，在翌年2月《古史辨》第四冊的序中就聲明：‘我自己決不反對唯物史觀’，并且誠懇地說：我們的‘下學’適以利唯物史觀者的‘上達’，‘我們正為他們準備著初步工作的堅實的基礎呢。’頡剛說的‘下學’、‘上達’，顯然與他所的‘結束’、‘開創’是相通的。這表明頡剛是受到他的啟發教育的。”[18]《湯禱篇》就算是他試圖運用人類學和民俗學方法解析中國的古代傳說和信仰習俗，建立他想象中的《古史新辨》、亦即學術方法轉換的一個實驗吧。

　　在《湯禱篇》之后十年，他又于1946年寫了另一篇與《湯禱篇》一脈相承的長文《玄鳥篇》。[19] 作者在《玄鳥篇》中，用在《湯禱篇》中采用的相同的研究方法，即人類學和民俗學的比較方法，撥開詩人描繪的文學畫面的重重迷霧，深入到中國古代社會的贅婿制度及其形成的經濟原因，以及與贅婿制相關的婚俗、贅婿在家庭中的地位和作用這樣的理性層面，甚至還旁及到了養子、童養媳、妾等封建社會的其他相關家庭制度。

五、俗文學史的建樹

　　20世紀30年代初，鄭振鐸離開上海來到北平，受聘于燕京和清華兩校任教授，一方面潛心于文學史的教學和研究，一方面還不忘通過編輯刊物推動文學運動。1932年由樸社在北平出版了他的四卷本的《插圖本中國文學史》。《插圖本中國文學史》是鄭先生繼《文學大綱》之后又一部抗鼎之作，它的出版，以其初步的唯物史觀、豐富新鮮的史料、獨特的結構（分期、分段，流派、思潮等）和獨具的學術特色而表現出對文學史寫作的開拓，受到了知識界的廣泛重視。[20] 但這部著作卻受到了批評，而且是發表在《新月》雜志上。陳子展在《申報·自由談》上發表一文，指出批評者“為文態度，似在陵爍他人，軼出討論學理范圍”。魯迅于同年8月15日給臺靜農的信里說：“鄭君治學，蓋用胡適之法，往往恃孤本秘笈，為驚人之具，此實足以炫耀人目，其為學子所珍賞，宜也。我法稍不同，凡所泛覽，皆通行之本，易得之書，故遂孑然于學林之外，……鄭君所作《中國文學史》，頃已在上海豫約出版，我曾于《小說月報》上見其關于小說者數章，誠哉滔滔不已，然此乃文學史資料長編，非‘史’也。但倘有具史識者，資以為史，亦可用耳。”[21] 魯迅這一席話，乍看起來似對鄭著頗有微詞，其實他是與自己的《中國小說史略》比較而言的；再說，那時魯迅還沒有讀到鄭書，只看到了廣告詞，對其虛張聲勢略表不與茍同而已。到次年2月5日致鄭振鐸的信里才說：“昨喬峰交到回贈之《中國文學史》三本，謝謝！”后來在致曹靖華的信里，推薦五部文學史著作，其中就有鄭振鐸的這部《插圖本中國文學史》。[22]《鄭振鐸傳》的作者陳福康評論說：“何況后者（指‘孤本秘笈’）大多為當時一般學者所蔑視的民間講唱文學，只有他才把它們視作‘珍籍’，這正是對歷來貶低民間文學、俗文學的傳統觀念的反撥，有什么可非議的呢？”[23]

　　由于受到司徒雷登及其同伙的排擠，鄭振鐸于1935年夏離開燕京大學由北平回上海，在暨南大學任文學院長兼中文系主任，又主編《文學》月刊、《文學季刊》和《世界文庫》。“八·一三”事變后，11月10日日軍在浦東登陸，上海成了“孤島”。文化界許多朋友都紛紛撤退到內地去了，鄭振鐸留在“孤島”上海，在艱難的困境下做了許多工作。為搶救古籍多方奔走，發起組織文獻保存同志會，購買了大量古籍，送往后方保存。鄭振鐸經營了多年的《中國俗文學史》也終于脫稿，由遷移到長沙的商務印書館于1938年出版了。關于“俗文學”，他在這部書里以最簡練扼要的語言寫道：

　　何謂“俗文學”？“俗文學”就是通俗的文學，就是民間的文學，也就是大眾的文學。換一句話，所謂俗文學就是不登大雅之堂，不為學士大夫所重視，而流行于民間，成為大眾所嗜好，所喜悅的東西。……

　　中國的“俗文學”，包括的范圍很廣。因為正統的文學的范圍太狹小了，于是“俗文學”的地盤便愈顯其大。差不多除詩與散文之外，凡重要的文體，像小說、戲曲、變文、彈詞之類，都要歸到“俗文學”的范圍里去。

　　凡不登大雅之堂，凡為學士大夫所鄙夷，所不屑注意的文體都是俗文學。

　　……在許多今日被目為正統文學的作品或文體里，其初有許多原是民間的東西，被升格了的，故我們說，中國文學史的中心是“俗文學”，這話是并不過分的。[24]

　　他認為正統文學不包括的文學，統統都屬于俗文學。而俗文學，“就是通俗的文學，就是民間的文學”，“流行于民間”的文學。他指出了俗文學所固有的六個“特質”：第一，是大眾的，出生于民間，為民眾所寫作，為民眾而生存。第二，是無名的。第三是口傳的。第四，是新鮮的，但是粗鄙的。第五，其想象力往往是奔放的，并非一般正統文學所能夢見，其作者的氣魄往往是很偉大的，也非一般正統的文學的作者所能比肩，但也有種種壞處，如黏附著許多民間的習慣和傳統的觀念。第六，勇于引進新的東西。他提出了“俗文學”是中國文學史的“中心”說。按內容，他列出了五大類：（1）詩歌——民歌、民謠、初期的詞曲；（2）小說——專指話本；（3）戲曲；（4）講唱文學；（5）游戲文章。

　　中國文學史上代表時代的作品，除了許多大詩人和散文家所寫的以外，在民間文學里也有不少。它們，特別是民歌、短劇、小說和戲曲，能夠把當代的人民生活、思想感情，生動地具體地表現出來，成為最可貴的史料。它們和出于大詩人、散文家筆下的作品同樣，乃是和它們的那個時代呼吸相同，血脈相通的。在它們當中的有三五篇作品，往往是比之千百部的詩集、文集更足以看出時代的精神和社會的生活來的。他們是比之無量數的詩集、文集更有生命。我們讀了一部不相干的詩集或文集，往往一無印象，在那里是什么也沒有，只是白紙印著黑字而已。但許多俗文學的作品，卻總可以給我們些東西。他們產生于大眾之中，為大眾而寫作，表現著中國過去最大多數的人民的痛苦和呼吁，歡愉和煩悶，戀愛的享受和別離的愁嘆，生活壓迫的反響，以及對于政治黑暗的抗爭；他們表現著另一個社會，另一種人生，另一方面的中國，和正統文學，貴族文學，為帝王所養活著的許多文人學士們所寫作的東西里所表現的不同。只有在這里，才能看出真正的中國人民的發展、生活和情緒。中國婦女們的心情，也只有在這里才能大膽的、稱心的、不偽飾的傾吐著。[25]

　　有論者批評鄭先生沒有把民間文學與俗文學嚴格區分開來，對民間文學的主要類別與作品未多涉及，認為他的學理意識不強。[26] 學術研究是不斷前進、不斷發展的，評價歷史人物及其學術思想，要遵循唯物史觀，即把一定的人物和一定的思想放到一定的歷史條件下去評斷。如果我們拿現在通行的狹隘的民間文學或口頭文學的理念和觀點，去要求和衡量鄭振鐸先生的20世紀30年代對中國文學史體系和俗文學的表述，責難他有些地方不夠縝密、有欠嚴謹，如沒有嚴格地把民眾口傳的民間文學（神話、傳說、故事、歌謠等）與宋元詞集、敦煌變文、寶卷、彈詞、鼓詞、民歌俗曲、諸宮調、戲曲、散曲、小說、詩文等俗文學加以區分；又如，沒有給20世紀二三十年代以北大歌謠研究會為代表的學術群體對口傳民間文學（歌謠、故事）的搜集給予充分的肯定，而過多地強調了如敦煌發現的那些變文、俗曲等書面材料。這樣的詰難，未免有點脫離開了歷史的背景和作者的寫作意圖。況且學術應該是寬容的，也應該允許有對民間文學的性質、界限、范圍、特點有不同的概括和表述，甚至是理論體系，而不能習慣于權力社會下形成的定于一尊的思維。鄭振鐸的俗文學-民間文學理論和歷史構架，也應該在人文學術上占有一個地位。

　　《中國俗文學史》是一部下限到清末的中國俗文學通史，作者給自己這部著作規定的宗旨，是在正統文學與俗文學相對舉的格局下，在“整理國故”的歷史背景下，梳理和闡述中國俗文學的發展流變史。在這部書里，作者在“俗文學”概念下所引和所論的許多作品，有些是屬于我們今天的“民間文學”的范圍，但不是要寫一部狹隘的民間文學史——以下層民眾、主要是農村的民眾的口頭文學為對象的民間文學史。作者說，他這部書的對象是俗文學，而“‘俗文學’就是通俗的文學，就是民間的文學，也就是大眾的文學。換一句話，所謂俗文學就是不登大雅之堂，不為學士大夫所重視，而流行于民間，成為大眾所嗜好，所喜悅的東西。”他筆下的“民間的文學”，在有的場合下，與“民間文學”是同一的，也許在另一種情景下，就并不是同一的概念和同一個詞語。在概念和詞語上，他的“俗文學”自然是與自梅光迪[27]、胡愈之[28]以及后來周作人、鐘敬文等所論的“民間文學”——限于神話、傳說、故事、歌謠及諺語俗語等——的理念并不是一樣的。在正統文學與俗文學并舉的格局下，他也講到了民間文學的特征和歷史，但他講的主要的是文學史上的民間文學。至于20世紀20年代以來興起的歌謠運動，他在別的地方也曾經論到過，如他在《三十年來中國文學新資料的發現史略》一文中寫道：“在這里似該順便的提起這三十年來對于民間文藝作品的搜集的經過了。將無人注意，野生土長，像不知名的巖花幽草似的悄悄的自生自長于山野之間的許多大眾文藝的著作，特別的指示了出來，給他們以一種新的估測和研究，這乃是五四運動以來的新事業之一。在以前，宋、元、明、清的時代，也并不是完全沒有人在這搜集的工作；然而他們卻是如何的寂寞，其辛苦搜集的成績，卻都煙消云散似的被拋棄了，或被埋藏在破書堆中，竟無人顧問及之。直到近十余年來，因了民歌搜集的工作的發達，方才連類及之，把他們的著作，也拭拂去厚重的灰塵而給以相當的注意和敬意。”[29] 這個要有人去搜集“活”的民間文藝的思想，到1946年寫的《民間文藝的再認識問題》里，有了更進一步的發揮。本文前面已經把他的話引出來了，這里不再贅述。每一個學者個人的視野，都會有自己的局限，鄭振鐸也一樣。如他所說：“文藝的范圍是很廣泛的，繁賾的。人有所能，也有所不能。”[30] 他比較關注歷史上的、特別是那些被遺落無聞的俗文學-民間文學作品，并且傾其一生的精力，而對“五四”以后文化先鋒們、民間文學家們所關注和征集的“現世歌謠”則未予注意，固然是他的歷史局限，但也只能說是他的興趣點和關注點之在彼而不在此罷了。

　　筆者還要指出，《中國俗文學史》的出版，從20年代那一幫進步文化戰士們所信奉的進化論的世界觀，進到以唯物史觀的治學理念和研究方法，梳理中國文學史的進程與演變，論述了民間口傳文學在中國文學史上的地位和作用，其在民眾中的影響和流傳存在的價值，不僅在資料占有上無與倫比，而且在觀點上也自成一說，發人所未發，成為他在中國文學史研究上的又一顆璀璨的明珠，也是他的民間文學-俗文學思想達到成熟的標志。歷史地看，處于草創期的中國俗文學史，作者力矯以往那種輕視和排斥俗文學、民間文學、通俗文學、僅以詩文為正宗的文學觀念和貴族積習，也許在論述上并非十分嚴密，但作者強調俗文學、主要是民間文學在文學史上的“中心”[31]地位和“原動力”[32]作用的立場和觀點，應該說，在當時的文學理念上是一大進步。[33] 在這方面，魯迅如此（如《中國小說史略》、《門外文談》等），胡適也如此（如《白話文學史》），他們是一脈相承的。

六、歷史的噪音：對鄭振鐸的批判

　　由于國民黨的追緝而流亡歐洲后，他接觸和翻譯了英國人類學派神話學和民俗學理論，并接受了進化論，后成為一個具有馬克思主義唯物史觀的文化學者。《中國俗文學史》出版后，20世紀40年代，在文學界發生了很大影響，而且在他的周圍、并以他為旗幟，聚集了一大批有造詣的俗文學研究學者，形成了一個中國現代文學批評史和中國民間文學學術史上的“俗文學學派”，如趙景深、許地山、戴望舒、謝六逸、錢杏村（阿英）、馮沅君、朱自清、傅蕓子、黃芝岡、王重民、杜穎陶、吳曉鈴、楊蔭深、葉德均、關德棟等。這個流派在抗戰勝利后的北平、上海、香港活躍一時，達到了一個高峰。[34]

　　建國以后，由于“左”的思想的泛濫，尤其是1958年在全國知識界開展的“拔白旗”運動中，鄭先生的文學史觀、俗文學與民間文學史觀，受到了猛烈的非學術的批判。以這一年的6月2日《文匯報》發表一篇對他所影印的《天竺靈簽》和《歷代古人像贊》的批評、6月7日《光明日報》發表的一篇《評鄭振鐸編的兩種古代版畫》為開端，北京大學中文系二年級瞿秋白文學研究會繼其后，在《文學研究與批判專刊》第4輯上發表《鄭振鐸著〈插圖本中國文學史〉批判》、《〈中國俗文學史〉批判》，北京師范大學中文系55級學生編著的《中國民間文學史》，把一向與祖國同命運、積極爭取進步、知識淵博、著作等身的鄭振鐸，推到了非要打倒的“白旗”（資產階級專家）的位置上。于是，他任副部長的文化部、任所長的北京大學文學研究所（后改為科學院文學研究所），相繼開會對他的學術思想進行批判，批判會還沒有結束，他因奉命率中國文化代表團出訪赴阿富汗請假，不料10月17日，當飛越蘇聯楚瓦什共和國的卡納什地區時飛機失事而殉國。今天在紀念鄭先生誕辰110周年的時候，我們有責任充分揭示和評價鄭先生在現代和當代中國文化史、人文社會科學史上的巨大貢獻，擦去蒙在他身上的污垢灰塵，恢復他在文化史和學術史上的崇高面貌。

　　1958年對鄭振鐸“俗文學”思想的批判，是意識形態的需要所導致的歷史的噪音，因為那場批判主要是政治性的，而不是學術性的，盡管打的是學術批判的旗號。最能代表這種聲音的是這一年出版的影響很大的《中國民間文學史》。它的作者是一群被錯誤的意識形態需要所鼓動起來的文科大學生，他們在書里寫道：“我們說‘民間文學’就是指勞動人民在生產斗爭和階級斗爭過程中所創造的口頭文學。民間文學是勞動人民自己的創作，它直接表現勞動人民的思想感情、要求和愿望，在奴隸制社會里，民間文學主要是指奴隸的創作；在封建社會里民間文學主要是指農民和手工業者的創作。通俗的、在民間流傳的文學，不一定就是勞動人民自己的創作，不一定就是直接表現勞動人民的思想、感情、要求和愿望的，因而也就不一定是民間文學。……在民間流傳的通俗的文學，不能一概認為是民間文學，同等看待，而應以階級的觀點去檢查這些作品，看看它對勞動人民的態度如何，是否真正是勞動人民的思想感情。鄭先生既然用一種‘超階級’的觀點，實質是資產階級觀點，來對待民間文學，說民間文學‘就是通俗的文學’，因而他就把一些地主的小市民的通俗作品，都濫竽充數地算作民間文學。” [35] 這些作者的基本觀點可以概括為：（1）民間文學史應該是階級斗爭歷史的反映，而《中國俗文學史》沒有反映出歷史上的階級斗爭。（第11頁）（2）文學史應該是現實主義發展與斗爭的歷史，而《中國俗文學史》卻成了某種文學形式的延續的形式主義、唯心主義的文學史。（第17頁）（3）《中國俗文學史》是一些地主階級、小市民的庸俗作品的堆積，沒有反映出我國民間文學史的真實面貌。（第17頁）

　　被批判者與批判者的分歧點很多，但在當時，處于被批判地位的鄭振鐸并沒有答辯的權利。分歧點涉及的問題雖然很廣泛，但其根本點只在于：一個說俗文學是大眾的文學、民間的文學，一個說民間文學是勞動人民的口頭創作，而勞動人民及其口頭創作乃是純而又純的、是沒有糟粕的文學，一切糟粕都來自于統治階級強加于勞動人民的，俗文學則恰恰是“小市民”所創作、為“小市民”所享受的、充滿了消極因素甚至封建毒素的文學。批判者指責《中國俗文學史》的作者鄭振鐸模糊了、抹殺了或取消了階級界限。這就是問題之所在，這就是被定為“白旗”的癥結。

　　歷史進入了改革開放的新時期。在消除了這種政治教條主義的理論的影響之后，俗文學-民間文學的研究再次興盛起來。盡管現時的“民間文學”已離鄭先生所全力倡導的文學研究理念和模式越來越遠，被暫時納入到民俗學之內，前面加上了一個“含”字的帽子，經過建國以來60年的經營，特別是總共一百多卷的《中國民間故事集成》、《中國歌謠集成》、《中國諺語集成》三套集成的編輯出版，以及眾多的學術著作的出版，已使中國的民間文學學科蔚為大國今非昔比了。而“俗文學”作為學科，雖然還沒有被主流意識和權力機構所采納，沒有進入中文系的課堂，但關于變文、寶卷、子弟書、唱本等俗文學的研究著作已多有出版，即使有的著作不被大陸出版機構采納，臺灣和香港的出版機構也接納出版，關于俗文學的研究論文和史料輯錄，也開始受到人文社會科學學術期刊的關注。總之，俗文學-民間文學研究，正在緩慢地得到提升。國內學者對民間文學和俗文學這兩個概念也出現了新的闡釋。為國殉職的鄭振鐸先生也可以瞑目了。

　　鄭振鐸是20世紀的一位大文學家，一位百科全書式的人文學者，他所以倡導、搜輯、梳理和闡釋俗文學和民間文學，特別是歷史民俗學和歷史民間文學，大體是從文藝學的立場、從文學史建構的角度，而在其闡釋和論述中，又廣泛地吸收和采用了西方人類學的比較研究法，表現出了他獨具的豐富的文獻知識和廣泛的具體而微的民間智慧，對中國民間文學史和民間文學學術史的草創起了奠基的作用。

　　鄭振鐸先生關于俗文學和民間文學的理論與實踐，是中國作家和中國文學的必由之路，是每個有出息、有抱負的中國作家都應學習和具備的，然而可惜的是，如今許多文學圈子里的從業者，越來越不熟悉、越來越不懂得本土的俗文學、民間文學，也就是說，越來越脫離了一個作家所由生長的肥沃民族文化土壤，中國文學因而越來越變得華浮、淺薄和枯瘦了。

　　2008年12月19日于北京

　　附記：2008年12月19日是鄭振鐸先生誕辰110周年，文化部召開鄭振鐸先生誕辰110周年和逝世50周年紀念座談會，由國家圖書館承辦，向我征稿，但我未能按期把文稿寫出來。回憶50年前，反“右”運動之后的第二年，即1958年，在全國開展“三面紅旗”（總路線、大躍進、人民公社）運動的同時，在文化界和學術界開展了一個“拔白旗”的運動，對有成就的有名望的著名學者和文化人當成“白旗”（資產階級學術權威）進行批判。鄭振鐸先生就是這次“拔白旗”運動中的被批判的學者之一。鄭振鐸任所長的北京大學文學研究所，也開了一連串的會，對他的文學思想進行了批判。那時，我剛走出學校參加工作不久，是中國民間文藝研究會的青年研究人員，俗文學和民間文學是我的研究領域，故而我也參加了文學研究所在北大哲學樓召開的批判會。記得是10月16日吧，鄭先生最后一次參加批判會，第二天，就要帶領中國文化代表團到阿富汗去，他虔誠地向大家表示說，他因有出國任務不能親自聽取大家的批評了，等他回國后，一定認真地看會議記錄，虛心檢討自己的錯誤……第二天，與會者在會議室就坐后，主持會議的何其芳所長和唐棣華副所長遲遲沒有到會場上來，大家焦急地等待著，不知道發生了什么事情。他們帶著滿臉的凝重神態來到會場，向大家宣布：我們的所長鄭振鐸同志因在蘇聯境內飛機失事殉國了！會場上立刻一片死寂，所有的人立刻變得心情沉重起來，因為雖然參加鄭先生的這個學術批判會，卻都對先生敬重有加，而像我這樣的青年人，則更是懷著高山仰止的心情。就這樣在無聲中散會了！記得《文學研究》原本是安排好集中發表幾篇批判鄭振鐸文章的，噩耗傳來，編輯部馬上抽文章，另出了一本悼念專號。歷史開了一個苦澀的玩笑！如今恰逢鄭先生誕辰110周年和逝世50周年，在著手撰寫這篇有關鄭先生的民間文學思想和學術貢獻的文章時，這段往事清晰地再現在我的頭腦里來了。謹以此文表示我對鄭振鐸先生的追懷。

2009年4月1日

（發表于《民間文化論壇》2009年第3期，6月15日）

注釋：

[1] 參閱鄭振鐸《耿濟之先生傳》、《想起和濟之同在一起的日子》，《鄭振鐸文集》第3卷第248—257頁，人民文學出版社1988年5月；林榮松《五四新文化運動中的鄭振鐸》，《新文化史料》，2000年第2期；鄭爾康《鄭振鐸》第30—34頁，北方交通大學出版社2008年11月。

[2] 《兒童世界宣言》，《時事新報·學燈》1921年12月28日，上海。

[3] 鄭振鐸《新文學建設與國故之新研究》，《小說月報》第14卷第1號。

[4] 參閱董麗敏《〈小說月報〉1923：被遮蔽的另一種現代性建構》，《當代作家評論》2006年第6期，沈陽。

[5] 鄭振鐸《中國俗文學史》第2頁，作家出版社1954年北京第1版。作者寫道：“‘俗文學’不僅成了中國文學史主要的成分，且也成了中國文學史的中心。”關于鄭振鐸的“中心”說，學界爭議頗多。

[6] 崔石崗《許地山、鄭振鐸倫敦“盜寶”》，《人民日報》（海外版）1999年10月5日。

[7] 鄭振鐸《敦煌俗文學》，《小說月報》第20卷第3期，1929年3月，上海。吳曉鈴在《朱自清先生與俗文學》一文寫道：“‘俗文學’這個名詞的提出，鄭振鐸先生是第一人，好像是在《敦煌俗文學》那篇文章里。”《華北日報·俗文學》（周刊）第60期， 1948年8月20日，北平。

[8] 鄭振鐸《從變文到彈詞》，《鄭振鐸文集》第6卷第244頁，人民文學出版社1988年5月。他說：“敦煌寫本中除民間俗曲、寫本佛經及彈詞外，尚有重要的一種文件，為從來所未見。此種文件，從前或名之曰佛曲（羅振玉），或名之曰俗文（北平圖書館），或名之曰唱文，其實都不是原名。……其上皆明書‘變文’。”

[9] 鄭振鐸《佛曲敘錄》，《鄭振鐸文集》第6卷第213頁，人民文學出版社1988年5月。

[10] 鄭振鐸《民間文藝的再認識問題》，《鄭振鐸文集》第6卷第208—209頁，人民文學出版社1988年5月版。

[11] [英]柯克斯著、鄭振鐸譯《民俗學淺說》，見《鄭振鐸全集》第20卷，石家莊：花山文藝出版社1998年11月第1版，第285—286頁。這部書所闡述的學理，曾給鄭先生在民間故事研究上以比較方法的影響。譯者是在流亡倫敦時翻譯這本書的，商務印書館于抗戰中出版以來，一直都沒有再印過。近收入由花山文藝出版社出版的《鄭振鐸全集》中，俾可得以流傳。

[12] 鄭振鐸《研究中國文學的新途徑》，《鄭振鐸文集》第6卷第283、286頁。

[13] 鄭振鐸《研究中國文學的新途徑》，《鄭振鐸文集》第6卷第286頁。

[14] 鄭振鐸《從文變到彈詞》，《鄭振鐸文集》第6卷第245頁，人民文學出版社1988年5月。

[15] 鄭振鐸《民間故事的巧合與轉變》，《矛盾月刊》1932年第1卷第2期；又見《鄭振鐸文集》第6卷第255～258頁，人民文學出版社1988年。

[16] 鄭振鐸《湯禱篇》，據馬昌儀編《中國神話學文論選萃》上冊第191～192頁，中國廣播電視出版社1994年版。

[17] 參閱魏敏《鄭振鐸對民間文學諸體裁的研究》，《東南大學學報》（哲學社會科學版）2001年第4期，南京。

[18] 陳福康《鄭振鐸傳》第278頁。

[19] 《玄鳥篇》，原載《中華公論》創刊號，1946年7月15日，上海；后收入《鄭振鐸古典文學論文集》（上），上海古籍出版社1984年。

[20] 《人世間》于1935年推出“五十年來百部佳作”，著名作家葉圣陶、夏丏尊、陸侃如、馮沅君、徐調孚等，都熱情地肯定和推薦了這部書。

[21] 魯迅致臺靜農信（1932年8月15日），見《魯迅書信集》上冊第319頁，人民文學出版社，北京。

[22] 魯迅致曹靖華信（1933年12月20日），見《魯迅書信集》上冊第463頁。

[23] 陳福康《鄭振鐸傳》第278頁，十月文藝出版社1994年8月第1版，北京。

[24] 鄭振鐸《中國俗文學史》第1—2頁，作家出版社1954年7月第1版。

[25] 鄭振鐸《中國俗文學史》第20—21頁，作家出版社1954年7月第1版。

[26] 曾迭《關于〈中國俗文學史〉之彈詞部分的討論》（上海：《民間文藝季刊》1988年第3期）；黃永林《論鄭振鐸俗文學的理論特征與實踐傾向》（《華中師范大學學報》1995年第4期）。

[27] 梅光迪1916年3月致胡適信里，第一次使用了“民間文學（Folklore,Popularpoetry,Spoken Language,etc.）”這一術語。見胡適《逼上梁山——文學革命的開始》，上海：《東方雜志》第31卷第1期，1934年1月。

[28] 胡愈之《論民間文學》一文，第一次全面闡述了“民間文學”的定義和內容。見上海：《婦女雜志》第7卷第1號，上海：商務印書館1921年。

[29] 鄭振鐸《三十年來中國文學新資料的發現史略》，北京：《文學》第2卷第6期，1934年6月1日。現據《鄭振鐸文集》第6卷，人民文學出版社1988年5月第1版，第486頁。收入《文集》時，作者本人將原題改為《三十年來中國文學新資料的發現記》。

[30] 鄭振鐸《民間文藝的再認識》，《鄭振鐸文集》第6卷第210頁，人民文學出版社1988年5月。

[31] 鄭振鐸《中國俗文學史》第一章《何謂俗文學》。

[32] 鄭振鐸《插圖本中國文學史·緒論》：“有一個重要的原動力，促使我們的文學向前發展不止的，那便是民間文學的發展。”

[33] 陳泳超《文學史的“中心”與“原動力”》（見所著《中國民間文學研究的現代軌轍》第158頁，北京大學出版社2005年8月）.

[34] 關于中國現代民間文學學術史上的“俗文學派”，筆者在《20世紀中國民間文學學術史》（河南大學出版社2006年12月第1版）中有所論述。

[35] 北京師范大學中文系55級學生集體編寫《中國民間文學史》（初稿）上冊第9—10頁，人民文學出版社1958年版。