提　要：老子在他的書中闡釋了一種生命哲學(xué)的思想，我將對這種思想的論證分析分為三部分：首先，是生命主體存在中強(qiáng)者與弱者和諧關(guān)系的建立，以及這種關(guān)系建立的原始性基礎(chǔ)；其次，是生命自我存在中自我肯定與自我否定的和諧性，以及在這里所體現(xiàn)的宇宙開放性；最后，是從東西方哲學(xué)的比較中說明東方哲學(xué)建立的根本方法。

　　關(guān)鍵詞：強(qiáng)者；弱者；生命主體存在；和諧

　　作者單位：河北省香河縣第一中學(xué)

一

　　在老子的思想中首先關(guān)注的就是強(qiáng)者與弱者的關(guān)系，這一點(diǎn)我們可以在許多地方得到印證。在第五章中提到：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”在這里，天地與萬物，圣人與百姓，很明顯應(yīng)該是強(qiáng)者與弱者的關(guān)系。而在第三十七章中說：“侯王若能守之，萬物將自化。”侯王與萬物的關(guān)系也應(yīng)該是強(qiáng)者與弱者的關(guān)系。在六十一章中，對強(qiáng)者與弱者的關(guān)系的探討就更加明朗化了，其中提到說：“故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。”

　　我們確立這個(gè)角度的目的在于避免一種主觀認(rèn)識(shí)上的錯(cuò)誤，就是我們總是習(xí)慣于以一種方法論的視角來審視老子的思想，而沒有從本體論的角度加以考察，或者注意到了本體論，卻從根本上把本體與方法完全割裂開來了，使它們毫不相關(guān)。而我們在這里則是要把方法論的考察完全建立在老子所關(guān)注的強(qiáng)者與弱者的生命本體存在關(guān)系之上。

　　從強(qiáng)者與弱者的關(guān)系來看，天地與萬物，圣人與百姓，前者具有支配后者的力量，同時(shí)前者又以后者的存在為條件。前者的“不仁”也或者是無為本身并不是目的，他們限定自身，使后者依自身的本性獲得充分發(fā)展的最終目的還在于肯定自身的存在。而這也才是無為所要實(shí)現(xiàn)的無不為的最終結(jié)果。這樣，我們看到的就是強(qiáng)者與弱者之間的一種生命關(guān)系，這種生命關(guān)系在于不是強(qiáng)者完全地否定弱者，而是強(qiáng)者以肯定弱者來獲得自身存在的生命和諧關(guān)系。同樣，如果弱者通過限定自身獲得強(qiáng)者的包容的話，弱者也可以以肯定對方的方式來實(shí)現(xiàn)對自身的肯定。

　　從強(qiáng)者與弱者的這種關(guān)系出發(fā)，我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，將老子的“無為”單純看作是守弱是不合適的。老子的思想決不是單純的柔弱不爭的思想，因?yàn)闊o論是強(qiáng)者還是弱者，它們的“無為”都是為了“無不為”，都是為著自身的存在與發(fā)展。這一點(diǎn)或許證明了老子的思想倒該是強(qiáng)者的思想。

　　在老子的思想中，我們仔細(xì)看時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)，他從未只提無而不提有，比如他提綱挈領(lǐng)的話就是：“有之以為利，無之以為用。”有在無之前，無在有之后，無的用必須依托有的存在。而且無之用的目的還是為了鞏固有。無、無為、弱等等一切自我限定都不具有絕對的否定意義，也絕不以否定為最終目的或結(jié)果。

　　有人以為這樣一來老子思想中似乎充滿了刻意，而這完全與老子所倡導(dǎo)的無為相悖。但是，我認(rèn)為：第一，我們總是斷章取義的讀了老子的無為而沒有去讀他的“無為而無不為”；第二，這一切否定，無論是強(qiáng)者還是弱者，都不是刻意，因?yàn)槲覀冎灰靼滓稽c(diǎn)，沒有這種否定強(qiáng)者和弱者就無法維持自身的存在，而只要世間還有生命存在，就有強(qiáng)與弱，而同時(shí)也就有這種自我否定。所以，以自我否定實(shí)現(xiàn)自身的存在本就是自然，人這樣做也只不過是“人法地，地法天，天法道，道法自然”而已。

　　第四十章中說：“弱者道之用。”這個(gè)“弱者”之用應(yīng)該分為對強(qiáng)者之用和對弱者之用。第六十一章中說：“故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。”這或者是最明晰的說明“弱者”之用的一段，而且特別強(qiáng)調(diào)了對強(qiáng)者和弱者的不同作用。但我們首先應(yīng)該避免一種錯(cuò)誤的觀念，就是我們總是用我們自己的習(xí)慣的道德觀念來理解老子。這種道德觀念讓我們以為“大國以下小國”的行為是一種主動(dòng)地道德約束，以為大國“應(yīng)該”約束自身以容納小國，從而使小國依附自身；同樣，以為小國應(yīng)該取悅大國，從而獲得大國的容納。但這種理解是基于一般的倫理道德，這種觀念近乎于孔孟的仁愛或墨子的兼愛。而老子所倡導(dǎo)的德卻恰恰不是這些，而是“上德不德是以有德”的玄德，玄德出于自然。玄德并不將對對方的肯定作為一種主動(dòng)地自覺地行為，這種“不仁”的玄德毋寧是將對自身的肯定作為首先的自覺行動(dòng)，而德的產(chǎn)生則是由于雙方在肯定自身中的力量較量的結(jié)果。就像豹子在追趕鹿群的時(shí)候，目的當(dāng)然是為了對自身的肯定，而結(jié)果卻也同時(shí)保證了鹿群的健康發(fā)展。這個(gè)結(jié)果我們決不能把它看作是愛，而這又是生命發(fā)展的根本所在。無論在豹子和鹿群之間還是在大國與小國之間，和諧關(guān)系的建立都是在一定情境下力量均衡的結(jié)果。在力量相對均衡的情況下，大國的自我否定恰恰可以結(jié)束對抗，在大國與小國的關(guān)系中大國因其強(qiáng)大而居于主動(dòng)，小國因其弱小而居于被動(dòng)，當(dāng)大國表示謙和時(shí)必然引來小國的親附，小國親附大國是為了借大國的勢力穩(wěn)固自身，而大國則必然借此而擁有對小國一定的支配權(quán)。在這種和諧的關(guān)系中，小國僅僅實(shí)現(xiàn)了自身的穩(wěn)固，而大國卻擴(kuò)大了自身的勢力范圍，而這也正是守弱對于強(qiáng)者和弱者的不同意義所在。守弱是妥協(xié)的結(jié)果，守弱又是以肯定對方來肯定自身的生命和諧存在，從這一點(diǎn)來說，和諧是強(qiáng)者與強(qiáng)者之間的一種相互依存關(guān)系，而不是強(qiáng)者與弱者之間的道德茍合。

　　在這種和諧關(guān)系中，每一方都在自身的肯定中進(jìn)入了對方，在對方的身上實(shí)現(xiàn)了自身的存在，但每一方都不能在對方身上實(shí)現(xiàn)自身的完全存在。從這一點(diǎn)來看，雙方是均等的是平衡的。從自身在對方身上的實(shí)現(xiàn)而言，自身無法否定對方，因?yàn)榉穸▽Ψ骄褪欠穸ㄗ陨恚鴱膶Ψ降拇嬖诙裕陨淼拇嬖谟譃閷Ψ剿穸恕Ｋ裕谶@種關(guān)系中，它們都不再是單純的自身存在，而是一種全新的存在了。

　　從玄德到對生命之間和諧關(guān)系的肯定，這也是老子所說的“萬物生于有，有生于無”的思想。關(guān)于無和有在這里到底是什么觀念，王弼在《老子指略》中說：“若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者非大象也，音而聲者非大音也。”從這段來看，有就是或溫或涼，或?qū)m或商的具體而有限的存在。而無則與此相反，“故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也”。而這就是所謂大象或大音。大象或大音是具體之象、具體之音的根本所在。前者為本后者末，打個(gè)比方說，前者為玄德后者為具體的仁愛之德。由此來看，前者為和諧未建之前，后者為和諧已建之后。怎樣理解這一點(diǎn)呢？《莊子·齊物論》中說風(fēng)入百穴其聲各異，其風(fēng)雖一而其聲則千百不同。風(fēng)即是大象或大聲，其不入百穴，則無千百之聲，聲是風(fēng)與穴和諧的產(chǎn)物，風(fēng)的強(qiáng)弱不同其聲不同，穴的大小不同其聲也不同，故其聲是非由風(fēng)決定也非由穴決定而是二者同時(shí)決定的，每一者都在自身肯定中進(jìn)入了對方，但又為對方外在的（不是全部的）加以否定了，這樣每一者的存在中都包含了對方的存在，這就使自身進(jìn)入了一種全新的存在，而這個(gè)存在也就是洞穴之聲。從這一點(diǎn)來看，由無到有就是從不確定到確定，從不和諧到和諧。或者說，每一種存在在和其外在的存在建立起和諧的關(guān)系之前都具有一種相對的不確定性，這種不確定性是說這一存在的未來存在將因其所遇到的外在存在的不同和所建立的和諧關(guān)系的不同而不同，因而這一存在的當(dāng)下存在就具有一種原始性，它是未來新存在的原材料，從這一點(diǎn)來說，它就是無。我們由此甚至可以說，每一片樹葉的凋零都是宇宙的毀滅，每一棵新芽的萌發(fā)都是宇宙的新生，宇宙的生滅時(shí)刻都在進(jìn)行。我們也可以說，宇宙沒有毀滅，宇宙有的只是生生不息，它不過是從一種存在進(jìn)入了另一種存在而已。

　　從上述過程來看，當(dāng)生命存在的一方?jīng)]有進(jìn)入另一方，兩者孤立的存在來說，它們是不確定的也是不和諧的，而當(dāng)它們彼此進(jìn)入對方的時(shí)候，它們就相對獲得了一種確定性，而同時(shí)它們結(jié)成了一種整體性，在這種整體性中它們是和諧的。所以崇本息末應(yīng)該包含兩個(gè)意義：一是生成論的意義，一是和諧論的意義。從前者來說，不確定的原始存在是本，而確定的存在是末，這是生命的生生之源；從后者來說，和諧是生命之本，不和諧則是生命之末，和諧是生命維持自身存在的根基。老子在第三章中說：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。”王弼注釋說：“尚賢顯名，榮過其任，為而常校能相射。貴貨過用，貪者竟趣，穿窬探篋，沒命而盜。故可欲不見，則心不亂也。”老子在這里強(qiáng)調(diào)的是什么呢？王弼也并不認(rèn)為老子在完全否定賢能和貴貨，而在于強(qiáng)調(diào)足用。足用則民心安定，民心安定則務(wù)于己任，務(wù)于己任才是社會(huì)安定生產(chǎn)發(fā)展的根本所在。而人心安定務(wù)于己任不僅益于自身而且益于他人，或者說每個(gè)人都是通過益于他人而最終益于自身的。這才是一個(gè)社會(huì)良性發(fā)展的根本。簡明的說，在一個(gè)社會(huì)中，一個(gè)人將自己生產(chǎn)的產(chǎn)品與他人交換時(shí)，就是在用肯定他人的方式來肯定自身。而什么是盜呢？不取自己生命所出者即為盜，以損害他者來獲益自身的人即為盜，這種以否定他者來肯定自身的存在方式?jīng)Q不是生命存在的根本。

　　老子在第十八章中說：“大道廢，有仁義……六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”在這一章中，老子再次強(qiáng)調(diào)了和諧是社會(huì)存在的基礎(chǔ)，而不是所謂的仁義和孝慈，而且仁義和孝慈不僅不是社會(huì)存在的基礎(chǔ)還是社會(huì)動(dòng)亂的產(chǎn)物。即當(dāng)人們渴望仁義和孝慈的時(shí)候恰恰說明人們?nèi)鄙龠@些，人們渴望重新建立社會(huì)的有序性，而當(dāng)人們真正擁有這些的時(shí)候人們卻不會(huì)去強(qiáng)化這種觀念，所謂“魚相忘于江湖”。所以，老子所強(qiáng)調(diào)的和諧不是道德觀念的和諧，而是生命主體間的和諧存在。和這一點(diǎn)相應(yīng)的，莊子也談到了對社會(huì)中仁義道德的看法。在《莊子·胠篋》中有這樣一段話：“昔者齊國，鄰邑相望，雞狗之音相聞，罔罟之所布，耒耨之所刺，方二千余里。闔四竟之內(nèi)，所以立宗廟社稷，治邑屋州閭鄉(xiāng)曲者，曷嘗不法圣人哉？然而田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨(dú)其國邪？并與其圣知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安，小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國。則是不乃竊齊國并與其圣知之法，以守其盜賊之身乎？嘗試論之，世俗之所謂至知者，有不為大盜積者乎？”在這里，莊子一方面似乎承認(rèn)了仁義道德對維護(hù)一個(gè)國家的整體性的意義，但他同時(shí)想真正揭示的問題是，我們決不能將仁義道德看做一個(gè)國家生成并存在的根本基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)不在道德而在于力量。所以他又說“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”，這是一段非常有名的話，就一國而言，就是強(qiáng)者為弱者建立秩序和道德，當(dāng)弱者違背這種秩序和道德時(shí)就要受到懲罰，但強(qiáng)者與強(qiáng)者之間就沒有了秩序和道德可遵循了，因?yàn)闆]有一個(gè)更大的強(qiáng)者來限定它們，這時(shí)候起決定作用的不是道德，而是力量。

二

　　老子在第十一章中說：“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。”以此說明，“有”的意義必須借助“無”才能得以發(fā)揮。如果從《老子》一書的全篇來看，我們不能看出，和他在文中所論的強(qiáng)者守弱的思想是相通的。“有”就可以看做是強(qiáng)者的生命本體存在，強(qiáng)者首先意味著它對自身的肯定，在這種肯定中必須包含著它對外在存在的否定與排除，否則其自身就不能存在。埏埴以為器首先在于其不通、不透、不漏，鑿戶牖以為室首先在于其能遮、能蔽、能擋，“有”的意義首先是對外在的否定。而老子想強(qiáng)調(diào)的是這種對外在的否定不應(yīng)該是完全地絕對的，絕對完全地對外在的否定將使自身的存在失去根基。就像是埏埴以為器，只有當(dāng)其能容納外物時(shí)它才稱得上是一種器具；鑿戶牖以為室，只有當(dāng)其能容納光、容納人的時(shí)候，它才有室的作用。所以生命的存在是自我肯定與自我否定的和諧，這是一個(gè)生命存在的內(nèi)在和諧。

　　關(guān)于生命存在的自身和諧，在《老子》一書中有充分的表述。在第六章中說:“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。”王弼注釋說：“谷神，谷中央無者也。”谷并不是純無，而是有而無。無的目的是容納外在，容納外在的根本在于使自身生生不息。第八章中又說：“上善若水。”水有但卻“處眾人之所惡”，故無，水恬靜包容，順?biāo)烊f境，老子稱它“故幾于道”。老子在這里并不是單純借水來強(qiáng)調(diào)道的無，如果我們從老子的整體思想來看，他強(qiáng)調(diào)的是水在有與無上的完美融合，雖不爭卻無人能與之爭。這才是老子想說的，也是老子無為而無不為思想的體現(xiàn)。

　　第二十八章中說：“知其雄，守其雌，為天下谿；為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式；為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷；為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。”這里的意思并不在于舍棄雄、白和榮，而是擁有這些的同時(shí)能夠以雌、黑和辱為根本。第五十二章中說：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟(jì)其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強(qiáng)。用其光，復(fù)歸其明，無遺身殃；是為襲常。”得母以知子，無之所指在于有；知子守其母，有若欲常在必反于無。生命的存在都有兩端，一端是生命自身的強(qiáng)勢存在，另一端則是自身的柔弱包容，并且前者以后者為根本。

　　第十章中說：“專氣致柔，能嬰兒乎？”其實(shí)老子從來沒有否定有，但他總是側(cè)重于強(qiáng)調(diào)無，原因在于有是自我肯定的原始意識(shí)，就人而言，這一點(diǎn)并不難理解，甚至說人總是有意無意的在強(qiáng)化這一點(diǎn)，但對于自我否定，對外物的容納則是人并不能自覺意識(shí)的，故老子反復(fù)強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，以引起人的注意。就像今天，當(dāng)人們忽略了老子的有，而對其產(chǎn)生誤解時(shí)，我們又需將這個(gè)“有”強(qiáng)調(diào)出來，以引起人們的注意。這也是老子說的有與無的和諧。

　　第十六章中說：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。”在這里，我們看到了老子關(guān)于生命存在的另一個(gè)命題，就是關(guān)于生命的循環(huán)：由無至有，由有至無。并把無作為生命循環(huán)的根本所在。這似乎意味著生命的發(fā)展并不是一味向上的，而是一個(gè)由有序到無序而后再確立起秩序的無限循環(huán)過程。這也意味著生命不會(huì)為任何一種現(xiàn)有的和諧均衡的狀態(tài)所限定，一切的和諧必將走向不和諧，一切的均衡必將走向不均衡，而新的和諧與均衡又必將在新的力量對比中重新確立起來。

　　在這一思想中再次確立了“無”的根本性地位。同時(shí)，它也表明，和諧固是生命存在之理，但若只識(shí)此理卻恰是不懂生命和諧之理的真諦了，這個(gè)真諦在于對自身的肯定是通過肯定他者來實(shí)現(xiàn)的，因而和諧與不和諧的和諧才是更高境界的和諧。在這一和諧中，我們就承認(rèn)了確定性之外的非確定性的意義，在必然性之外偶然性的意義，而這一切都不是關(guān)于抽象觀念的意義而是關(guān)于生命存在的意義。但這不是關(guān)于某一生命的存在，而是關(guān)于宇宙生命的生生不息，或者說我們在這里看到了一個(gè)完全開放的宇宙，一個(gè)純自然地宇宙。從這一點(diǎn)我們也可以看到，雖然老子強(qiáng)調(diào)生命自我的存在，但他并沒有將這個(gè)生命自我的存在作為一種終極，在生命自我的存在中就包含著自我否定，這種自我否定意味著自我必須隨時(shí)準(zhǔn)備接納外在的不確定的存在的沖擊。所以宇宙開放性的基礎(chǔ)恰恰就是生命自我存在的和諧。

　　第五十八章中說：“禍兮福所倚，福兮禍所伏。”這歷來為人們作為老子辯證法思想的例證。但這種評價(jià)本身不是抬高了老子而是貶低了老子，因?yàn)樗雎粤死献由铄涞臇|方生命哲學(xué)觀念，完全不符合老子整體上的哲學(xué)觀念和說這句話的具體語境。從老子哲學(xué)的觀念來看，老子始終討論的問題都是關(guān)于生命存在的問題的，而不是什么矛盾轉(zhuǎn)化的問題。當(dāng)然，我們也許會(huì)看到某些看似矛盾轉(zhuǎn)化的觀念，如第二十二章中說：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。”但他最后說：“是以圣人抱一為天下式。不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫惟不爭，故天下莫能與之爭。”從這些我們可以看到，老子在這里并不是在強(qiáng)調(diào)曲與全、枉與直、洼與盈、敝與新的關(guān)系，而仍然是在強(qiáng)調(diào)守弱對于生命存在的意義。一是對于強(qiáng)者的意義，就是使自身得以拓展；二是對于弱者的意義，就是使自身能順?biāo)烊f境，為萬境所容；三是對生命本體存在的意義，就是不將自身的肯定絕對化，使自身具有開放性。在第五十八章中說：“其政悶悶，其民醇醇。其政察察，其民缺缺。”而后才提到禍與福的問題，而后接著又說：“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。”在這里，老子強(qiáng)調(diào)了“悶”而否定了“察”，也就是強(qiáng)調(diào)了本而否定了末。他說明了一個(gè)問題，就是有時(shí)避禍就是避福，有時(shí)求福卻正致禍。心入其末，命變則迷。也就是人并不能明辨禍福，問題不在禍福而在人心，以沉靜之心應(yīng)對禍，則禍亦可成為福，以虛浮之心迎福，則福亦可成為禍。故人心應(yīng)歸于本，這個(gè)本就是肯定自身但不將其絕對化，而要守弱，守弱則意味著對外在的包容，包容是生命的生生之本，肯定外在必然肯定自身。第十三章中說：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可托下；愛以身為天下，若可寄天下。”所謂有身，即心在身而不在彼，是對自身的完全肯定，故患得患失；所謂無身，即心在彼而不在身，是對自身的不完全肯定，故無憂慮。后者就如義士，心在義而不在己身，是以義成己。

三

　　老子的思想總是取法自然以明人事的，但我們既不能將它單純看作是自然的哲學(xué)，也不能單純看做是人事的哲學(xué)，而應(yīng)該看作是貫通人事與自然的生命哲學(xué)。

　　在西方哲學(xué)中存在著一種分裂，就是或者在談?wù)軐W(xué)原理時(shí)泯滅了人的存在，或者談人的存在時(shí)泯滅了哲學(xué)原理。而在老子的哲學(xué)中卻消解了這種對立。

　　老子消解人與自然在哲學(xué)原理上的對立的哲學(xué)基礎(chǔ)是什么呢？我們以第五章“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”為例來說明。老子在這里將“天地與萬物”的關(guān)系與“圣人與百姓”的關(guān)系等同起來了。在這種等同中包含兩方面的內(nèi)容：第一是使人與人的關(guān)系回歸到物與物的關(guān)系，在這種回歸中否定了人的情志的刻意（仁）；第二是把物與物的關(guān)系推進(jìn)到人與人的關(guān)系，在這種推進(jìn)中否定了物的非生命性，即不是把自然地相關(guān)性看作是因素的相關(guān)性，而是看作是整體的相關(guān)性，也就是一種主體存在與另一種主體存在的相關(guān)性。這樣，人與人的關(guān)系同物與物的關(guān)系的共同性基礎(chǔ)就是主體存在與主體存在的相關(guān)性這一點(diǎn)。

　　從老子思想的整體來看，他始終強(qiáng)調(diào)的問題只有一個(gè)，就是生命的主體如何獲得自身的存在。從這一點(diǎn)來看，他是將生命主體的根本性質(zhì)確定為自我肯定了。但他在闡述其實(shí)現(xiàn)自我肯定的途徑時(shí)卻特別強(qiáng)調(diào)了自我否定的意義，當(dāng)然，更確切的說，應(yīng)該是強(qiáng)調(diào)了自我肯定與自我否定的和諧性。在三十六章中說：“將欲歙之，必故張之；將欲弱之，必故強(qiáng)之；將欲廢之，必故興之；將欲取之，必故與之。是謂微明。柔弱勝剛強(qiáng)。”老子在這里完全表現(xiàn)了他對于生命自我肯定之本性的把握，他認(rèn)為如果以強(qiáng)爭之，必然使對方愈強(qiáng)，就像是逼兔咬人。唯有先肯定對方，方能消解其自我肯定的強(qiáng)烈意識(shí)，從而可輕易奪取之。而在這個(gè)過程中，這個(gè)我首先是否定了自我，而后才實(shí)現(xiàn)了自我的肯定。

　　這是和西方哲學(xué)完全不同的一種哲學(xué)，在這種哲學(xué)中它將一切哲學(xué)的觀念都建立在生命主體相關(guān)性的基礎(chǔ)之上。這樣，他對世界的認(rèn)識(shí)也是完全不同于西方的。西方哲學(xué)的建立有兩個(gè)基礎(chǔ)，一個(gè)是外在的經(jīng)驗(yàn)，一個(gè)是內(nèi)在的思辨，當(dāng)以外在的經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)時(shí)就是唯物主義，當(dāng)以內(nèi)在的思辨為基礎(chǔ)時(shí)就是唯心主義。這就造成了經(jīng)驗(yàn)與理性、物質(zhì)與精神的對立，而且二者不可得兼。而當(dāng)老子將生命的主體性作為整個(gè)哲學(xué)的基礎(chǔ)時(shí)，自我與世界的關(guān)系就等同于物與物的關(guān)系了，這就使得這個(gè)哲學(xué)建立的基礎(chǔ)首先也是經(jīng)驗(yàn)的，這里當(dāng)然也有理性的思辨，但這個(gè)思辨的關(guān)鍵在于超越這個(gè)作為人的自我的局限性，真正達(dá)于物我同一的境界，這樣，經(jīng)驗(yàn)與理性在根本上也實(shí)現(xiàn)了同一。關(guān)于這種思辨的方法，在《莊子·齊物論》中有很好的論述，就是“吾喪我”。我否定自身進(jìn)入自然，但我并不把這一點(diǎn)作為真正的終點(diǎn)，我還要從進(jìn)入自然所達(dá)到的非理性的境界中回來，回到我作為人的清明的理性存在，這一入一出之間，就實(shí)現(xiàn)了對自然與自我的完全的認(rèn)識(shí)。這里的難點(diǎn)在于突破我執(zhí)，人很難做到這一點(diǎn)，而西方哲學(xué)的特點(diǎn)或問題也就在這里。而今天人們對東方哲學(xué)的種種不解或誤解也出于這一點(diǎn)。

　　應(yīng)該說，這里存在著東西方哲學(xué)的根本不同。西方哲學(xué)將人與自然對立作為整個(gè)哲學(xué)建立的前提，東方哲學(xué)將人與自然的統(tǒng)一作為整個(gè)哲學(xué)建立的前提。前者的根本在于追求理性的統(tǒng)一性和確定性，后者在于追求生命主體存在的根基。前者在根本上排除了偶然性，或?qū)⑵渲糜诖我牡匚唬瑥亩埠雎粤擞钪娲嬖谥械膫€(gè)體性存在；后者則容納了偶然性，并將其置于重要的地位，同時(shí)把宇宙存在中的個(gè)體性存在作為一種具有根本性的存在。從這一點(diǎn)來說，東方哲學(xué)也擺脫了理性主義作為人認(rèn)識(shí)世界的根本局限所在。

　　老子的思想固然有提示人要有意識(shí)的否定自我容納外物從而維持自身與外在的平衡保證自身持續(xù)存在的目的，而且也只有人才能有意識(shí)的做到這一點(diǎn)，但這并不是老子思想的根本和全部。老子思想的根本是道，道的根本又是自然，或者說是宇宙的開放性，從這一點(diǎn)來看，老子也擺脫了人的哪怕一點(diǎn)點(diǎn)的局限。其實(shí)，“道”應(yīng)該是比“哲學(xué)”更高一層的概念。

四

　　為了具體說明東方哲學(xué)的思辨方法，現(xiàn)在就“自我”的問題對東西方哲學(xué)對比分析如下：

　　說到我對自我的思考的問題，我應(yīng)該如何思考呢？我思考什么呢？第一，感覺體驗(yàn)的方法。休謨說：“……當(dāng)我以最知心的方式體察我稱之為自己的我那個(gè)東西時(shí)，我總是要碰上一種什么特別的知覺，冷或熱、明或暗、愛或恨、苦和樂的知覺。我無論如何都不能抓住一個(gè)存在與知覺之外的什么自己的我，也怎么都不能覺察出了某種知覺以外還有什么。”[1]這是一種淺薄的自我認(rèn)識(shí)，在這種認(rèn)識(shí)中我們幾乎不能得到更多。所以，休謨又說：“……在哲學(xué)中，最麻煩的問題就是所謂個(gè)人這個(gè)聚合原則的同一性和本性的問題。我們非但不能單靠感覺來弄清這個(gè)問題，反而必須求助于最深?yuàn)W的形而上學(xué)才能對它作出令人滿意的回答，在日常生活中這些我和個(gè)人的觀念看來永遠(yuǎn)不會(huì)是特別準(zhǔn)確和明確的。……涉及個(gè)人同一性的一切深?yuàn)W微妙的問題永遠(yuǎn)不可能得到解決，應(yīng)該把它看作主要是語法的問題，而不是哲學(xué)的問題。”[2]第二，一般的理性的思考方法。這種方法就是外在的以理性思辨的方式像認(rèn)識(shí)其他的客觀事物一樣來認(rèn)識(shí)自我。帕斯卡爾有這樣一段名言：“‘我’是什么？比如有個(gè)人站在窗前看過往的行人：如果我正走過，我能不能說他走到窗前只是為了看我？不能，因?yàn)樗粫?huì)順便想到我。那么，如果愛一個(gè)人的美，能說就是愛他嗎？不能，因?yàn)槿绻粓鎏旎▕Z走他的美而留下他的命，天花也就奪走了對他的愛。如果有人愛我的聰明或者記憶力，那又能否說他們是愛我呢？不能，因?yàn)槲铱赡苁ミ@些素質(zhì)而又失去自己。如果‘我’既不在肉體又不在靈魂，那又在哪里呢？雖然肉體和靈魂的素質(zhì)并不構(gòu)成我的‘我’，因?yàn)椤摇瘺]有這些素質(zhì)也可以存在，可是如果不愛這些素質(zhì)，那又為什么愛肉體或者愛靈魂呢？能否只愛人的靈魂的抽象本質(zhì)而不管它具有什么素質(zhì)呢？不，不可能，實(shí)際上那也是不公道的。總而言之，我們愛的不是人，而是他的素質(zhì)。我們不必嘲笑有些人老是要求別人尊重他的地位和官職，因?yàn)槲覀儛垡粋€(gè)人也都是愛他不過占有一時(shí)的素質(zhì)。”[3]這些對自我的反思在確立的時(shí)候就已經(jīng)開始自我否定了，因?yàn)檫@種反思事實(shí)上是無法得到更多更深刻的東西的。關(guān)鍵問題是，這種反思是在理性的自我的主導(dǎo)下完成的，但我的真實(shí)的根本的存在是誰呢？是本我，自我與超我都是在原始的本我的基礎(chǔ)上最終完成的。理性的自我不過是我的直接存在，在它的面前一切都是外在的否定者，包括“我”在內(nèi)。因而理性的自我只是反思了“我”的外在的存在，即它只是以理性的一般方式對自我進(jìn)行了歸納與反思：在單純的自我的存在中，理性將自我歸納為感覺的綜合；在外在的反思中，在動(dòng)物的身上看到了自我的理性與聰明，在丑陋的人身上看到自我的美麗，如此等等，但這不過是將自我肢解而已，這合于理性的認(rèn)識(shí)，是理性對自我的外在否定，即自我在理性中只能以這樣的方式存在。這樣的反思在哲學(xué)上是沒有作為的，而關(guān)于“我”的真正存在——本我，理性又顯得無能為力——盡管理性在心理學(xué)上可以認(rèn)識(shí)反思本我，然而在哲學(xué)上卻無法有更大的建樹。

　　笛卡爾說：“既然我們像這樣拋棄了我們可以稍加懷疑的一切，或者把它們說成是虛假的，那我們就很容易作出一種假定，認(rèn)為既沒有神，也沒有天，也沒有身體，但是我們并不能就此說進(jìn)行這項(xiàng)思維的我們不存在。因?yàn)樵O(shè)想思維的東西不存在，是矛盾的。……因此，‘我思維，所以我存在’這一認(rèn)識(shí)，是第一號(hào)最確定的認(rèn)識(shí)，任何一個(gè)有條有理的進(jìn)行哲學(xué)推理的人都會(huì)明白見到的。”[4]這是笛卡爾哲學(xué)的基礎(chǔ)，是他以理性的分析獲得的唯一的為理性所確知的不變的東西。我在這里不想說他把自我的存在只確定為思維的存在，因?yàn)樵诶硇悦媲耙磺胁缓侠硇赃壿嬚呓钥煞穸ǎ@就是理性的絕對存在，是理性對外在存在的絕對否定，這也就是理性的強(qiáng)自我的存在。如果理性是唯一可以信賴的，那么我想在這里要討論恰恰是理性的確定性在這里到底可靠不可靠。

　　莊子在《齊物論》一篇中說：“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則遽遽然周也，不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。”“我”何以不敢確定我的存在呢？因?yàn)楫?dāng)“我”夢為蝴蝶時(shí)，“我”（蝴蝶）確知我就是我（蝴蝶）；那么，當(dāng)此時(shí)“我”（莊周）以我的知覺確知我就是我（莊周）時(shí)，這種確知到底是否正確就沒有了保證。只有當(dāng)“我”已經(jīng)不再是蝴蝶時(shí)，“我”才能知道我曾經(jīng)成為蝴蝶，而當(dāng)“我”夢為蝴蝶時(shí)“我”只知我,即“我”完全在蝴蝶的存在中；只有當(dāng)“我”已經(jīng)不再是莊周時(shí)，“我”才知道我曾經(jīng)夢為莊周，而當(dāng)“我”夢為莊周時(shí)我只知我，即我完全在莊周的存在中。

　　我在我內(nèi)，故我知我在；我在物外，故我不知物在。這或者是笛卡爾思想的另一表述。我的思想在肉體之外，故我連我的肉體的存在也是不能確定的，我的思想只在我的思想的存在中，故我只能確定我的思想存在；別人也有思想，但我在別人的思想之外，故我不能知道別人的思想是否存在，所以在“我思故我在”中并沒有一個(gè)普遍的前提——凡思者皆在。我斷定我存在是因?yàn)槲抑牢以谒迹@是我的知覺首先告訴我的，接著我的理性在這里可以反思確證，就是我由我在思維決不能推出我不存在，故而由我思而推出我存在就是合乎理性的，但這個(gè)理性像公理一樣只是一種經(jīng)驗(yàn)的理性，或者說這種理性本身也是一種非理性。笛卡爾說：“我把思維了解為出現(xiàn)在我們的意識(shí)中的一切，了解為我們所意識(shí)到的東西；因此意志、想象、感覺也都是思維。”[5]所以，笛卡爾是以理性的確定性為標(biāo)準(zhǔn)而排除了其他存在的，但這一存在的確定卻不是理性的。

　　我在我內(nèi)，故我不能知我在；我在物外，故我知物在。這或者就是莊周的思想的另一種表達(dá)。我在我內(nèi)，故我必然可以知覺我在，但這一知覺卻是非理性的。無論我怎樣論證，我都無法避免知覺這一已經(jīng)存在的理性思考的前提。我們知道一個(gè)不能投入角色表演的演員不是一個(gè)真正的好演員，因?yàn)樗睦硇钥偰茏C明那個(gè)角色與他的差別，即他總以一個(gè)理性的自我存在著。而一旦他投入角色，真正是以劇中人的身份情感存在時(shí)，他就不再是理性的存在了，他完全沉浸在那一個(gè)存在中。但我們?nèi)圆荒芤虼朔Q他是完全失去理性的瘋子，因?yàn)樗€有理性，只是這個(gè)理性是為著那一角色的存在生活的，而不是為著真實(shí)的自己的了。笛卡爾的證明只能說作為那一角色的我是存在的，但卻不知那一我只是暫時(shí)的。最好的演員與最好的觀眾都是這樣。在生活中，我們也總是以某一特定的生活角色存在，認(rèn)真生活的人也總是能投入到這一角色之中。而一旦投入那一生活的角色，我們便總是將它看作永恒的，在這樣的直覺中我們并不思退路，而將全身心都投入到這一角色之中，直到生活迫使我們不得不從這一角色中出來，停止我之為那一個(gè)我，我才能認(rèn)識(shí)我曾經(jīng)怎樣生活，這樣的生活有什么好有什么不好。這也好比，我是蝴蝶時(shí)我只知是我，只有我不再是蝴蝶時(shí)我才能知道我當(dāng)初原來只不過是只蝴蝶；我是蛇時(shí)我只知我是我，只有當(dāng)我不是蛇時(shí)我才能知道我當(dāng)初元原來只不過是條蛇。如果不是這樣，就會(huì)像《聊齋·三生》中所說的，我自知為人卻已是條蛇，便感到為蛇的痛苦，而自尋死路。

　　笛卡爾也有一段關(guān)于夢境的話：“現(xiàn)在就讓我們假設(shè)自己是在做夢，而且這些特殊的動(dòng)作，諸如睜眼、搖頭、伸手等等，都是虛假的幻覺，我們甚至可以假設(shè)，我們的手和整個(gè)的身體與它們原來的狀況完全不同。但是們至少得承認(rèn)，夢中所呈現(xiàn)的事物，就像圖畫一般，必須模擬某個(gè)真實(shí)地原本，才能夠成立。因此，那些一般的事物，如眼睛、頭、手和身體等，都不是純粹的幻想，而是實(shí)際存在的事物。因?yàn)槭聦?shí)上，畫家縱然能用巧妙的手法，以希奇而荒誕的形狀描繪出美人魚、半人半獸的森林之神來，可是他們并不能給予它們?nèi)魏瓮耆珝湫碌男再|(zhì)，充其量只能把各種動(dòng)物的肢體湊合在一起而已。即使偶然能發(fā)揮天馬行空的想象力，創(chuàng)造出一些前所未有的新奇事物，呈現(xiàn)絕對超現(xiàn)實(shí)而純粹虛無的東西來，可是，至少他們構(gòu)成這種作品的顏色必然是真實(shí)的。……因?yàn)椴徽撐倚阎埠茫埠茫尤肋h(yuǎn)都是等于五，四邊形絕不會(huì)超過四邊以上。這類明白而清晰的真理，看來不可能有任何虛妄或不真實(shí)的嫌疑。”[6]

　　關(guān)于夢境莊子在《齊物論》中也還有另外一番話：“夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也；夢之中又占其夢焉。覺而后知其夢也，且有大覺而后知此其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然知之，君乎，牧乎，固哉！”

　　比照這兩段關(guān)于夢境的話并結(jié)合前面的討論，我們可以進(jìn)一步討論兩種思維的差別。笛卡爾同樣想到自我想到夢境的時(shí)候，他卻不會(huì)發(fā)莊子之思。因?yàn)榈芽栔皇菑倪@一個(gè)自我出發(fā)的，而這個(gè)未經(jīng)省察的自我也就是那個(gè)決定著我的理性的自我。那么，笛卡爾何以不省察這個(gè)正在思想著的自我呢？第一，強(qiáng)自我在生命本我中的存在。強(qiáng)自我就是對外在的堅(jiān)決的否定性，同時(shí)也就是完全的自我存在，即我完全的在我之中的存在。我對它者的否定，或他者對我的否定，就限定了我的存在，使我只是以他者的否定者而存在。而強(qiáng)自我在生命本我中的存在就使理性的自我將否定外在視為生命的最根本存在了。即使強(qiáng)自我的原始否定使我超越了自我的直接的一般否定限定，它至少也是將我置于他者的審視者征服者否定者的地位了，這樣我雖未限于一般的生活角色的狹小自我中，至少也是處于一個(gè)為外在限定的角色中了，這樣我的理性的思維就永遠(yuǎn)也不會(huì)超出這一限定的自我的存在了。第二，省察自我的方法。首先從現(xiàn)實(shí)的一般否定中超脫出來，回到生命的自由恬淡的自我存在，這一點(diǎn)笛卡爾是能做到的，西方的許多哲學(xué)家都是能夠做到的，比如斯賓諾莎。接下來，使這樣的自我存在與自然同一，我在我中，天地在天地中，于是我在天地中。即使我們不能做的如南郭子綦一樣，但至少要能喚醒潛藏在我們生命中的弱自我的原始存在。當(dāng)然，這一點(diǎn)笛卡爾就很難做到了。笛卡爾關(guān)心的是如何在夢境的欺騙中找到確定的不變的真理，找到宇宙的支點(diǎn)，這就是投入的自我、執(zhí)著的意志和理性的迷信；而我們卻要認(rèn)識(shí)到，我的生命并不在于這一個(gè)限定的存在，我的存在的根本是自由的生命本身，這樣我就在理性中認(rèn)清了我的存在，并使我的存在更主動(dòng)更靈活，真正成為一個(gè)“大覺而后知此其大夢”者。

　　笛卡爾與莊子的分別似乎一直是這樣的，前者執(zhí)著于對自然的統(tǒng)一，后者則止步于對自我存在的思考。但莊子決不會(huì)僅止步于此，就超出我自身省察我自身而言，我已在我之外，即我已由入乎其內(nèi)的存在而到達(dá)出乎其外的存在，那么我就是以非自我的甚至是純自然的狀態(tài)存在的嗎？然而即使我的思想已經(jīng)到達(dá)這樣的境地，可我的肉體我的原始生命存在（在這一個(gè)我的生命存在之前我的生命已經(jīng)在這個(gè)種族這個(gè)類的形成中存在了）仍然限定了我的否定性，至少我要吃飯，而且當(dāng)我省察自我的存在時(shí)，我已經(jīng)作為一個(gè)世界審視者征服者的角色存在了。即使那些苦行的佛教徒，他們似乎要窮竭我的生命的原始否定，并真正的無欲無求，但他們除了死仍然不得不吃飯，他們的來生成佛就是他們的欲求，而且他們的宗教也仍然把他們置于世界的審視者征服者的地位。這樣，每一個(gè)生者，在超出自我存在時(shí)又不得不回到自我之中。從這個(gè)角度說，笛卡爾與莊子便站在了一起。

　　當(dāng)我超出自身的存在時(shí)，我對自身存在的審視就不是對這一個(gè)有限定的我的存在的審視，而是對一個(gè)一般性存在的審視，這樣我對自身存在的認(rèn)識(shí)就不是僅僅局限于這一個(gè)我的認(rèn)識(shí)，也不是僅僅局限于人的認(rèn)識(shí)，也不是局限于物的認(rèn)識(shí)，而是對宇宙的一般存在者的認(rèn)識(shí)，并且是對這樣的存在者的一般存在的認(rèn)識(shí)。而這不也正是笛卡爾所希望做到嗎？但笛卡爾只從這一個(gè)已經(jīng)限定的我出發(fā)，他以理性否定了一切外在的存在，建立了人與自然的分別，思想與存在的分別，物性與物性的分別。在所有的分別中，他謀求兩點(diǎn)：一是萬物的始基，從而說明萬物的生成；二是絕對的理性的統(tǒng)一，絕對的不變的真理。前者主要存在于自然科學(xué)，后者主要存在于哲學(xué)。對于后者而言，分裂永遠(yuǎn)是它最大的心痛，即使黑格爾也不能避免。而當(dāng)我們將莊子的話直接說出時(shí)卻非常簡單：自然的每一存在都只是在外在否定中的一個(gè)限定的存在，但它存在的根本并不在這一限定中。當(dāng)然，黑格爾也曾引斯賓諾莎的話說“每一種否定都是一種限定”，他的理想就在于超越這種有限達(dá)到無限。但他所說的無限是指理性的絕對統(tǒng)一性。而莊子所說的擺脫一切限定則是指自我存在的理想狀態(tài)。黑格爾的無限是理性認(rèn)識(shí)的結(jié)束，而莊子的逍遙游則是認(rèn)識(shí)的開始。天籟之音雖各不同，但根本并不在其音本身，而在無聲的風(fēng)與各不相同的竅穴。征服自然，征服一切外在者，只在于掌握這個(gè)根本。而這個(gè)根本既不在于抽象的理性的統(tǒng)一（也不會(huì)是理性所認(rèn)為的自然的絕對統(tǒng)一），也不是那一個(gè)最為單純的始基，而是自在者的和諧。

　　現(xiàn)在我們再來論莊子的“吾喪我”的問題，這里有兩個(gè)層面的問題：第一是方法的層面，就是這是更好的認(rèn)識(shí)世界的一種方法，這種方法的核心在于消除“我”之作為人的局限，而達(dá)到與物的同一，而后再回到自我，從而認(rèn)清自我并認(rèn)清世界，這也就是東方哲學(xué)的非理性的獨(dú)到的認(rèn)識(shí)世界的方法；第二是本體論的層面，就是世界是怎樣生成的，每一種存在都是像“我”一樣有限定的，因?yàn)槲抑皇悄且环N“聲響”，而生成“我”的存在是沒有限定的，但這個(gè)生成我的存在并不只是“風(fēng)”本身，而且“風(fēng)”也是有限定的，它的非限定性的存在相對于“我”的存在而言的，因?yàn)橄鄬τ凇拔摇倍裕梢院筒煌摹案[穴”的存在結(jié)合而產(chǎn)生不同的“我”，但“我”沒有選擇，而這個(gè)生成的過程就是和諧，其中根本原則是自由與自然。

說明：本文所引“老子”內(nèi)容全部出自《王弼集校釋》樓宇烈校釋 中華書局 1980年8月第一版

注釋：

[1]《自我論》M三聯(lián)書店 1986年，第24頁

[2]同上

[3]《自我論》M三聯(lián)書店 1986年，第26頁

[4]《笛卡爾思辨哲學(xué)》M,九州出版社，2004年，第148頁

[5]《笛卡爾思辨哲學(xué)》M,九州出版社，2004年，第148頁

[6]同上