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張岱年哲學思想四題

  【內(nèi)容摘要】就哲學理論的探討而言,張岱年之哲學思想體系大致可以分為四個部分:一為“一本多級”之物本論;二為“真知三表”之經(jīng)驗論;三為“充生以達理”之人生論;四為“文化綜合創(chuàng)新論”。綜括起來看,這四個方面可呈現(xiàn)張岱年哲學體系的主干,故亦可以成為其哲學體系之框架。

  【關(guān) 鍵 詞】張岱年;物本論;經(jīng)驗論;人生論;文化綜合創(chuàng)新論

  【作者簡介】程志華(1965-),男,河北武強人,哲學博士,河北大學哲學系教授、博士生導(dǎo)師,主要研究領(lǐng)域為近現(xiàn)代儒學和中西比較哲學。

  張岱年一生學術(shù)活動面向極廣,他自己講主要涉及三個方面:“一為中國哲學史的教學研究工作;二為哲學理論問題的思考;三為文化建設(shè)問題的研討。”【1】在這三個方面,他均有浩繁豐厚的著述。至今,學界對其哲學體系的主要內(nèi)容一仍仁智互現(xiàn),莫衷一是。在此,筆者擇取四個方面加以論述,期以此呈現(xiàn)張岱年哲學體系的主干,并期能就教于方家。

一、“一本多級”之物本論

  張岱年認為,人類知識分為兩大部門:一為哲學,二為實證科學。那么,什么是“哲學”呢?張岱年說:“哲學是一個譯名,其西文原意是愛智之意,哲學即追求智慧之學。”【2】什么是“實證科學”呢?所謂“實證科學”,即指通常意義的“科學”,是以自然界和人類社會為探究對象的學問。因研究對象不同,“實證科學”又分為自然科學與社會科學兩類。進而,張岱年認為,哲學作為一門學問,目的在于通過抽象思辨以“闡明”真理,即“憑思以索隱”【3】;科學作為一門學問,目的在于通過實驗以“發(fā)現(xiàn)”真理,即“恃器以發(fā)覆”【4】。或者說,科學之目的在于“發(fā)現(xiàn)”前未發(fā)現(xiàn)之事實,哲學之目的在于“闡明”已發(fā)現(xiàn)事實之最適宜的解釋。可見,科學與哲學二者既有相同之處,亦有不同之處:相同之處在于二者均以追求真理為目的,但它們追求真理的目的卻不相同:一為“利用”,一為“明善”。質(zhì)言之,科學的目的在于提供給人類以生活手段,哲學的目的則在于提供給人類以人生信念。張岱年說:

  哲學之職分有二:一顯真,二明善。科學之職分亦有二:一求真,二利用。研求真知,此哲學與科學之所同;而一則顯真以明善,一則研真以利用,為兩者之所異。科學供人以達到目的之途術(shù),哲學則示人以應(yīng)有何目標,而闡明生活之歸趨。【5】

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  張岱年認為,哲學研究的對象并非“枝節(jié)問題”,而是“根本問題”。他說:“哲學之研究,實以探索最根本的問題為能事。”【6】那么,何謂“根本問題”呢?在張岱年,“根本問題分三方面:一、宇宙事物之根本原則,二、人生之根本準則,三、人類認識之根本規(guī)律”【7】。在此意義上,“凡關(guān)于自然世界、人類生活或人類認識之根本問題之研究,統(tǒng)謂之哲學”【8】。不過,就哲學史來看,哲學家的研究側(cè)重點并不相同,因此,便出現(xiàn)了種種不同的“哲學系統(tǒng)”。張岱年認為,綜括地看,哲學史上的“哲學系統(tǒng)”大致可分為五種:第一種是“物本論”或“唯物論”,“以物或?qū)嶋H存在為基本范疇,即謂物為最究竟者,為一切之根本”;第二種是“心本體”或“唯心論”,“以心為基本范疇,即謂心為最究竟者,為一切之根本”;第三種是“理本論”或“理性論”,“以理為基本范疇,即謂理為最究竟者,為一切之根本”;第四種為“生本論”或“生命論”,“以生為基本范疇,即謂生為最究竟者,為一切之根本”;第五種為“實證論”或“經(jīng)驗論”,“以經(jīng)驗或驗證為基本范疇,即謂經(jīng)驗為唯一可信者,在經(jīng)驗外之一切皆屬虛構(gòu)”。【9】

  張岱年認為,上述五個系統(tǒng)并非都是“真確的”哲學系統(tǒng)。那么,哪種系統(tǒng)是“真確的”哲學系統(tǒng)呢?他認為,要判斷一種系統(tǒng)是否“真確的”,須先確定“真確的”哲學系統(tǒng)的標準。在他看來,“真確的”哲學系統(tǒng)須符合三個標準:第一,“不設(shè)立超越的概念范疇”【10】。即,以實際經(jīng)驗為依據(jù)確定概念范疇,那些雖可思議但于感覺經(jīng)驗無征的概念范疇排除在外。第二,“不設(shè)定虛幻的區(qū)別”【11】。即,以人們的共同經(jīng)驗為準設(shè)定概念之界限,不采用于經(jīng)驗無征的概念之區(qū)別。第三,“不以一偏的概念范疇統(tǒng)賅總?cè)薄?2】。即,不以部分特征代替全體之本性,不以部分經(jīng)驗之概念范疇為解釋一切經(jīng)驗之根本范疇。那么,是否存在這樣一個“真確的”哲學系統(tǒng)呢?張岱年認為,哲學是以“摹寫”客觀現(xiàn)實為特征的,由于新事物、新經(jīng)驗不斷涌現(xiàn)而沒有窮竭,故絕對“真確的”哲學系統(tǒng)將永遠是一個“未濟”目標。不過,盡管如此,但卻存在著一個“最接近”“真確的”哲學系統(tǒng)——“物本論”。他說:

  所謂最哲學的哲學,實以界說之不同而不同。是故,與其講最哲學的哲學,不如講最真確的哲學,即最合于客觀實在的哲學。從基本觀點言之,物本論可謂比較接近于最真確的哲學。【13】

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  在張岱年,“物本論”即“唯物論”。他說:“唯物二字出于譯語,實亦可譯為‘物本’,乃更顯豁。(哲學學說名稱,凡唯字皆可改為本字,唯物論應(yīng)稱物本論,唯心論應(yīng)稱心本論,如此可免許多誤解。)。”【14】不過,“物本論”并非指原始唯物論或機械唯物論,而是一種“新唯物論”,即“最高級”的唯物論。張岱年說:“新唯物論,便是此第三級的哲學之發(fā)端。”【15】“新唯物論”之“新”,主要在于“不承認舊唯物玄學的所謂本體”【16】,也反對舊唯物論的機械性。那么,什么是張岱年所謂的“物本論”呢?要確定“物本論”,得先確定什么是“物”,然后再確定什么是“物本”。關(guān)于“物”,他反對以具體的物為本體,而主張以“自然”即“一般物質(zhì)”【17】或“最根本的物質(zhì)存在”【18】為本體。他說:“物即是不藉它而能自己顯見者”【19】,而且,“物”是“活潑的,……能自動的……物與動不可分離”【20】。關(guān)于“物本”,在張岱年,其含義是指“物質(zhì)為最基本實在。宇宙實為物質(zhì)的宇宙,物質(zhì)實為其它更復(fù)雜更精微之存在之基本”【21】。他說:

  物本之義是:一,物為心、生、理之本,而無先于物者。二,物的世界即一切,無外于物的世界者,即無離物之存在。三,研究方法應(yīng)以對物的考察為起點。【22】

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  基于“物本論”,張岱年進而提出了“一本多級”、“物原心流”和“大化三極”說。何謂“一本多級”呢?他認為,宇宙分為“物”、“生”、“心”三個基本層次:“物”為“生”、“心”之本,即“一本”;“生”、“心”為“物”從低級向高級發(fā)展的“產(chǎn)物”,即“多級”;“生”、“心”既遵循“物”之基本規(guī)律,而又有其各自的規(guī)律,三者統(tǒng)一于宇宙發(fā)展過程之中。他說:“無生之物質(zhì)為第一級,有生之物質(zhì)為第二級,有生而又有知之物質(zhì)為第三級。”【23】何謂“物原心流”呢?在張岱年,上述“三級”有一個基本關(guān)系:“物”為“本原”,“生”、“心”乃因物質(zhì)演化而有,為“支流”,故為“物原心流”。他說:“宇宙演化之大歷程是由物質(zhì)(一般物質(zhì)),而生物(有生命的物質(zhì)),而有心物(有心知的有生物質(zhì))。因此,物為基本,生命心知為物質(zhì)演化而有之較高級的形態(tài)。”【24】關(guān)于“大化三極”,他說:“宇宙大化有三極:一元極,二理極,三至極。”【25】所謂“元極”,是指“最根本的物質(zhì)存在”【26】;所謂“理極”,指“宇宙大化”的根本原理是“對立而統(tǒng)一”【27】;所謂“至極”,指“最高的價值準則”【28】為“兼和”【29】。很明顯,張岱年的“物本論”也就是“辯證唯物論”。

二、“真知三表”之經(jīng)驗論

  張岱年認為,知識的原始材料是“原給”。在他看來,所謂“知識”,指基于知覺所形成的理論。他說:“所謂知識者,范圍甚廣,而可分為二層,即一知覺,二知識。……由知覺而設(shè)造符號成立命辭,以推衍為理論,便是知識。知識由知覺擴充而成,而含括知覺。”【30】具體來講,知識可以分為三類:一是對于外物之知識,二是對于自己之知識,三是對于知識之知識。張岱年認為,常常有人懷疑知識的確定性,其實知識是“確定無疑”的,因為其來源是確定無疑的。知識所涉及的問題很多,其中的根本問題是知識的來源問題,它是其他一切問題的基礎(chǔ)和前提。那么,知識從何而來呢?他認為,知識的最初形態(tài)是“原給”。所謂“原給”,亦稱“今有”,是指“被給予”的東西。張岱年說:“知識中之不可疑者,謂之原給,亦曰今有。原給或今有,即今所現(xiàn)。”【31】不過,“原給”并不是知識的最基本、最小的單位,最基本、最小的單位叫做“感相”。所謂“感相”,是指“耳聞目見等的感覺內(nèi)容”【32】。通常來講,“感相”可分為五大類:形色、聲音、氣味;活動之感、阻礙之感、堅柔之感;注意之感、警覺之感;饑渴之感、好惡之感、滿足之感;想象。

  這就是說,人是通過“感相”而知道外在事物的,是由感覺材料而認識外在事物的。在張岱年來看,主體之感官是“感相”形成與否的“樞紐”。比如:有張目之感,就常有“形色”之“感相”顯現(xiàn);有閉目之感,則“形色”之“感相”便消失。不過,“感相”的出現(xiàn)雖有賴于感官,但只有感官這個“所待”還不夠,它還需要其他的“所待”。也就是說,感官并不是形成“感相”的全部原因。他說:“是故張目乃形色之現(xiàn)起之所待之一部而非起其所待之全體。形色之顯現(xiàn),于張目外,尚有待于其它。形色顯現(xiàn)之所待,在心與感官之外者,謂之外在所待,亦可謂之外在根據(jù)。此外在所待,實為形色現(xiàn)起之必要條件。”【33】可見,“感相”的形成依賴于兩個條件:一為主體,此為“內(nèi)在所待”,為“能知”;二為客體,此為“外在所待”,為“所知”。也就是說,“能知”與“所知”二者共同作用才會形成“感相”。因此,張岱年說:

  如謂此映象純主體所產(chǎn)生,或此映象乃客體之絕對映象,兩者皆誤。【34】

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  張岱年認為,“感相”由“主觀成分”、“客觀成分”兩種成分構(gòu)成。所謂“主觀成分”,又叫“緣能成分”,是指隨“能知”的變化而變化的“感相”成分。比如,如果主體變動自身的位置,那么對客體的“感相”就會發(fā)生相應(yīng)的變化。所謂“客觀成分”,又叫“緣所成分”,是不隨“能知”的變化而變化的“感相”成分。如,外物的幾何形狀不會隨“能知”的變化而發(fā)生變化。進而,張岱年認為,“客觀成分”又可分為“緣境成分”和“緣體成分”兩種:所謂“緣境成分”,是指那些因其他“感相”變化而發(fā)生變化的成分;所謂“緣體成分”,是指不會因為環(huán)境變化而發(fā)生變化的那些成分,即事物自己所具有的“本來容狀”。在張岱年,認識的目的就在于認識“緣體成分”,或者說,知識論的任務(wù)就在于從“感相”出發(fā)去獲得外在事物的“緣體成分”。那么,如何獲得“緣體成分”呢?他認為,可以通過“感相”之間的互相比較,排除隨“能知”變化而變化的“緣能成分”,進而再排除隨其他“感相”變化而變化的“緣境成分”,所剩余的成分就是“緣體成分”。

  不過,知識是有“真妄”之別的。在張岱年,所謂“真知”,是指與外在事物之實際情況相符合者;所謂“妄知”,是指與外在事物之實際情況不相符合者。那么,如何判斷知識之“真妄”呢?張岱年非常欣賞墨家的“三表”思想。《墨子?非命上》曰:“何謂三表?子墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之實。于何用之?廢(發(fā))以為刑政,觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。”以此為基礎(chǔ),張岱年提出了其經(jīng)過改造的“三表法”。他說:“真知三表:一曰自語貫通;二曰與感覺經(jīng)驗之內(nèi)容相應(yīng);三曰依之實踐,結(jié)果如所預(yù)期。簡言之,即一言之成理,二持之有故,三行之有成。”【35】也就是說,其一,“真知”必須在邏輯上保持自我一致,不能出現(xiàn)自相矛盾;其二,“真知”必須與感覺經(jīng)驗一致,不能違背多人多次之感覺;其三,“真知”必須與實踐效果一致,不能是與實踐效果相背者。因此,張岱年說:

  三者一致,然后證明其為真知。真知在于認識、經(jīng)驗、實踐三者之一致,亦可云在于認識、經(jīng)驗、實踐之一貫。【36】

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  在上述三者當中,張岱年特別突出了“實踐”的地位。他說:“真知三表,會綜為一,可謂真知之標準在于認識經(jīng)驗實踐一以貫之。”【37】這“一以貫之”之根本在于“實踐”是檢驗知識“真妄”的標準。在張岱年看來,“實踐”不僅是知識論的出發(fā)點,而且也是檢驗“真知”的標準。具體來講,其一,知識的產(chǎn)生與形成是“實踐”的產(chǎn)物。他說:“行者知之基,感者知之始……知之基礎(chǔ)在實踐,在生活,在制約反應(yīng)。”【38】“有社會而后有知識,知識乃人類在社會活動中產(chǎn)生。”【39】其二,“真知”的檢驗標準在于“實踐”,此即其所謂“行之有成”。他說:“新唯物論之基本出發(fā)點,乃是知行之合一,理論與實踐之統(tǒng)一。實踐是新唯物論之意謂表準、真妄表準。新唯物論厘別問題之真妄,分別概念之有謂無謂,判定理論之正謬,俱以實踐為表準。”【40】正因為如此,張岱年把“物本論”、“新唯物論”亦稱為“實踐哲學”。他說:

  新唯物論的知識論之精旨,亦可分三點說:一,從社會與歷史以考查知識;二,經(jīng)驗與超驗矛盾之解決;三,以實踐為真理準衡。【41】

三、“充生以達理”之人生論

  張岱年認為,人與一般的動物不同,是最高等級的動物。在他看來,人與一般動物的區(qū)別主要體現(xiàn)在兩個方面:一個方面,人是“自覺”的動物;另一個方面,人是有“理想”的動物。所謂“自覺”,是指人具有自我意識;這種意識不僅體現(xiàn)在人意識到自身存在,而且體現(xiàn)在人能夠意識到其與外物之關(guān)系。所謂“理想”,是指人具有價值或意義追求;這種價值或意義追求體現(xiàn)為人與社會的理想,它是人與社會發(fā)展的方向引導(dǎo)。綜合上述兩個方面,張岱年認為人是有價值和意義的動物,即人生是有意義的。他說:“所謂人生之意義,乃指人生與其他事物之關(guān)系,亦即人生在宇宙中之位置。”【42】他還說:

  人之有知與義,超然于禽獸之上,故人可謂物之至。人可謂有自覺且有理想之動物。人自知其存在,且知人與他物之關(guān)系,是謂自覺。人常懸擬盡美盡善合于當然之境界,以為行動之歸趨,是謂理想。此所謂理為當然之理,而理想即對于當然之想望。【43】

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  那么,什么是人生的價值追求呢?在張岱年,這種追求主要體現(xiàn)在兩個方面:一個方面是“充生”,另一個方面是“達理”。他說:“人生之要誼,一言以蔽之,曰充生以達理。充生以達理,即擴充生力,克服生之矛盾,以達到理想境界。”【44】所謂“生力”,指人之改變環(huán)境使適于生活的能力。因此,所謂“充生”即指提高人認識世界、改造世界的能力。在張岱年看來,人之生活是充滿了生存競爭的,因此,生活不能是“自然而然”的,而應(yīng)是積極進取的;惟有不斷提高“生力”,才會改造自然、適應(yīng)社會,否則就會被淘汰。他說:“人之生活亦即人所固有之生力之顯發(fā)。凡生存皆有待于爭取。生存即爭取生存。一切生活現(xiàn)象,皆由生之矛盾而展開。……生存即爭取生存,而人生即爭取人的生存。”【45】所謂“理”,指人類之理想。因此,所謂“達理”即指提高人之道德水平與社會合理性,以實現(xiàn)至善之人類社會理想。基于這樣兩個方面,張岱年認為,“人生之歷程,即人之競存進德之歷程。競存則與妨害人之生存者斗爭,進德則與妨害生活之合理者斗爭”【46】。他說:

  人生之大務(wù)有二:一曰生力之充實,二曰道德之提高。生力之充實,所以擴充其異于無生之物質(zhì)者;道德之上達,所以發(fā)揚其貴于非人之禽獸者。【47】

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  在張岱年,“充生”必然涉及自由與必然的關(guān)系問題。那么,什么是“自由”呢?所謂“自由”,主要是指人選擇上的自由。他說:“所謂志意自由,即志意之所決定非不得不然者。”【48】什么是“必然”呢?所謂“必然”,主要是指自然界與人類社會的客觀規(guī)律,它表現(xiàn)為對人之選擇自由的“限制”。在張岱年看來,這種“限制”至少有三個方面:其一,人為一物,故人之行為不得違背“物之理”;其二,人為一生物,故人之行為不得違背“生物之理”;其三,人居于社會之中,故人之行為不得違背“社會之理”。因此,在這些“限制”之下,人之選擇“雖以為自由,而實非自由”,“志意之自由,在于選擇之自由。此自由是相對的”。【49】張岱年進而認為,自由與必然的關(guān)系即是“力”與“命”的關(guān)系:“力”指人認識自然與改造自然的能力,它對應(yīng)“自由”;“命”指自然與社會對人之意志自由的“限制”,它對應(yīng)“必然”。在他看來,“命”分“相對之命”和“絕對之命”兩種:前者指經(jīng)過人事努力之后可以改變者,后者則是人力所絕對無可奈何者。張岱年說:

  環(huán)境所加于人者,謂之命。命即環(huán)境對于人之限制。力即人對于環(huán)境之反應(yīng)。人生之歷程,亦即力與命相錯交綜之歷程。力與命,即自由與必然。力由于自己,命系于必然。凡由于外在之環(huán)境而非由于人之志意者謂之命。……相對之命即未盡人事之前所遭逢之狀況,加以人事之功,則可以改變之;絕對之命,即既盡人事之后猶不能逾越者,為人力所無可奈何。命與人力互為對待。【50】

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  同樣,“達理”必然涉及道德問題。在張岱年看來,人作為社會性的動物,道德是維持社會生活所必需者。他說:“人之生活為群體生活,群體生活必有道德。道德即所以維持群體之存在,令其延續(xù)而不絕者也。”【51】那么,什么是“道德”呢?他說:“道者當然之理,德者行道而實得之于己。合言道德,兼指當然之理及其實踐。”【52】在張岱年看來,道德的基本原則是“公”,即“以己推人”;道德的最高原則是“與群為一”,即“兼善天下”。他說:“道德之基本原則為公。道德之端,以己推人。道德之至,與群為一。以己之所欲推人之所欲,道德之始;兼善天下,而以人群為一體,道德之極。”【53】在張岱年看來,道德的具體表現(xiàn)稱為“品德”,“品德”的具體內(nèi)容為“仁”、“智”、“勇”“三達德”。關(guān)于“三達德”的具體含義,他說:

  昔哲言品德,兼重知仁勇,此三者謂之達德。……達德一曰仁,仁者相人偶之謂,相人偶者即視人如己。……己欲立而立人,己欲達而達人。乃仁之本旨。……二曰智,惟仁而無智,雖愛人而不明辨禍福,其所行或足以傷人……三曰勇。勇者,力足以勝物而不挫于物。勇亦曰剛,亦曰毅,亦曰強。……自強不息,可謂大勇。【54】

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  張岱年認為,“新唯物論”既注重“物本論”,也注重“理想論”,是二者的“合一”。他主張,哲學作為一門學問,在探討世界本原問題的同時,還必須關(guān)注人的理想問題。也就是說,根據(jù)實踐創(chuàng)立偉大切實的理想,為人類生活提供努力之方向,是哲學的重要任務(wù)。就中西哲學傳統(tǒng)對照地看,西方哲學多注重自然論與理想論的對立,而中國哲學則多主張二者的“合一”。他說:“中國過去哲學,更有一根本傾向,即是自然論與理想論之合一。中國哲學家大部分講自然論的宇宙觀,而更講宏大卓越的理想。西洋的自然主義與理想主義那種絕然對立的情形,在中國是沒有的。由此,我們可以說,綜合唯物與理想,實正合于中國哲學之根本傾向。”【55】張岱年主張,“真確的”哲學系統(tǒng)應(yīng)該正視此一問題,繼承中國哲學的優(yōu)良傳統(tǒng)。換言之,“唯物”、“理想”的有機結(jié)合才是“新唯物論”的完整形態(tài)。他說:

  今后哲學之一個新路,當是將唯物、理想、解析,綜合于一。……此所說綜合,實際上乃是以唯物論為基礎(chǔ)而吸收理想與解析,以建立一種廣大深微的唯物論。【56】

四、“文化綜合創(chuàng)新論”

  張岱年認為,中西文化并無根本不同,只是側(cè)重不同而已。具體來講,中國文化具有三個方面的特征:其一,在宇宙觀上,主張“天人合一”。“天人之際”是中國哲學的總問題,中國古代哲學即是“天人之學”。盡管古代思想家亦有“天人交勝”的思想,但占主導(dǎo)地位的是“天人合一”。與此不同,西方文化中占主導(dǎo)地位的是“天人二分”。其二,在價值觀上,儒家強調(diào)道德的價值。孔子說“君子義以為上”【57】,“好仁者無以尚之”【58】,認為道德是至高無上的,“儒家的觀點可稱為道德至上論”【59】。與此不同,西方文化的重點在強調(diào)科學與民主:“近代西方,實驗科學高度發(fā)展,政治上又發(fā)展了民主制度,哲學思想亦高度繁榮,遠遠超過了中國傳統(tǒng)文化。”【60】其三,在思維方式上,中國文化是辯證思維。他說:“如果說中國古代哲學表現(xiàn)了具有獨特風格的思維方式,那就是中國的辯證思維”【61】,“主要表現(xiàn)為兩種基本觀點:一為總體觀點,二為對立統(tǒng)一觀點”【62】。西方文化則不同,自古希臘開始即形成了解析的思維方式。基于這樣三個方面,張岱年說:

  “天人合一”的天人觀,以為道德理想高于物質(zhì)利益的價值觀,辯證的思維方式,可以說是中國傳統(tǒng)文化的最主要的思想基礎(chǔ)。【63】

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  關(guān)于中國文化的未來發(fā)展,張岱年既反對“復(fù)古主義”,亦反對“全盤西化論”。他說:“‘文化創(chuàng)造主義’即是一方反對保守舊封建文化,一方反對全盤承受西洋已在沒落的資本主義文化。”【64】在他看來,不加分析地全部“保持”舊文化的“復(fù)古主義”是死路一條。他說:“我覺得,現(xiàn)在要仍照樣保持中國的舊文化,那是不可能的”【65】,“中國人如果守舊不改,則無異于等著毀滅”【66】。他還說:“我們不只主張不復(fù)古而已,我們亦主張‘反古’;我們不只要發(fā)揮卓越的文化遺產(chǎn),我們也要掃除要不得的文化贅疣!”【67】同樣,對西方文化不加分析、全部“接受”的“全盤西化論”也是有害的,而且也是不必要的。“全盤西化論”的根據(jù)是文化之“不可分性”,故如采納西方文化只能全部接受。張岱年則認為,文化是可以“析取”的,因此并非學習西方文化就得“全盤西化”。他說:“由‘對理’來看,文化固是一個整體,而亦是可分的”【68】;“從文化發(fā)展上看,文化之可析取,更為顯然。如社會主義文化要否定資本主義文化,然而于資本主義文化亦非無所取,對于資本主義文化之有價值的文化遺產(chǎn),是要選擇的承受的”【69】。

  張岱年進而認為,中國文化的未來發(fā)展將是多種優(yōu)秀文化的“綜合”。他說:“社會主義文化必然是一個新的創(chuàng)造,同時又是多項有價值的文化成果的新的綜合。”【70】在張岱年,“綜合”包含兩層含義:一是中國固有文化中不同學派的綜合。中國傳統(tǒng)文化由儒、墨、道、法、陰陽諸家共同創(chuàng)造,其“精粹思想”均可為新文化建設(shè)提供理論資源。他說:“諸子百家各有所長,儒學定于一尊的時代久已過去了。尤其是對于墨家的貢獻應(yīng)該繼承下來。”【71】二是中西文化的綜合。而且,中西優(yōu)秀文化是“綜合”的基本資源。他說:“中國傳統(tǒng)文化中有些不可磨滅的貢獻,必須選擇肯定下來;而西方的文化成就,更須虛心學習,迎頭趕上。”【72】“新中國文化建設(shè)的基本方針應(yīng)是綜合中西文化之長而創(chuàng)建新的中國文化,這個觀點,針對‘東方文化優(yōu)越論’與‘全盤西化論’,可以稱為‘綜合創(chuàng)新論’。”【73】他還說:

  主張兼綜東西兩方之長,發(fā)揚中國固有的卓越的文化遺產(chǎn),同時采納西洋的有價值的精良的貢獻,融合為一,而創(chuàng)成一種新的文化,但不要平庸的調(diào)和,而要作一種創(chuàng)造的綜合。【74】

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  張岱年所強調(diào)的是,中國文化的未來發(fā)展不能停留于“綜合”,而必須在“綜合”基礎(chǔ)上“創(chuàng)新”。他說:“所謂中國本位文化建設(shè)的主張,更顯明的說,其實可以說是‘文化的創(chuàng)造主義’。不因襲,亦不抄襲,而要從新創(chuàng)造。對于過去及現(xiàn)存的一切,概取批判的態(tài)度;對于將來,要發(fā)揮我們的創(chuàng)造的精神!”【75】在他看來,中國三千年來的文化就是在不斷“綜合創(chuàng)新”中發(fā)展的,這種“綜合創(chuàng)新”大致分為三個主要階段:在春秋戰(zhàn)國時期,孔孟仁學的建立為第一次“綜合創(chuàng)新”;在西漢時期,黃老之學和董仲舒的“新儒學”為第二次“綜合創(chuàng)新”;在魏晉南北朝、隋唐及北宋、南宋時期,佛教的中國化和理學的建立為第三次“綜合創(chuàng)新”。歷史地看,這三次“綜合創(chuàng)新”形塑了中華文化的基本精神。基于此,張岱年認為,中國面臨著又一次新的文化“綜合創(chuàng)新”;這一次“創(chuàng)新”主要是對中西文化綜合基礎(chǔ)上的超越。他說:“創(chuàng)新意味著與中國傳統(tǒng)文化和近代西方文化都不相同。”【76】不過,這一次“綜合創(chuàng)新”不是無所宗旨的,而須在馬克思主義指導(dǎo)下進行,因為中國文化未來發(fā)展的方向是社會主義新文化。他說:“社會主義文化應(yīng)以馬克思主義的普遍真理為指導(dǎo)原則,這是確定不疑的。”【77】他還說:

  這個新的文化體系,是在馬克思列寧主義原則的指導(dǎo)下,以社會主義的價值觀來綜合中西文化之所長而創(chuàng)新中國文化。它既是傳統(tǒng)文化的繼續(xù),又高于已有的文化。這就是中國的、社會主義的新文化。【78】
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【參考文獻】

【1】【2】【23】【32】【70】【71】【72】張岱年:《張岱年全集》(第八卷),河北人民出版社,1996,第571頁;第533頁;第596頁;第595頁;第624頁;第628頁;第625頁。

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【14】【15】【16】【19】【20】【22】【34】【38】【39】【40】【41】【55】【56】【64】【65】【66】【67】【68】【69】【74】【75】張岱年:《張岱年全集》(第一卷),河北人民出版社,1996,第267頁;第266頁;第72頁;第266頁;第267頁;第267頁;第419頁;第363頁;第364頁;第264頁;第131頁;第273頁;第262頁;第260頁;第154頁;第154頁;第256頁;第249頁;第250頁;第229頁;第235頁。

【57】《論語·陽貨》。

【58】《論語·里仁》。

【59】【61】【62】【63】【76】【77】【78】張岱年:《張岱年全集》(第六卷),河北人民出版社,1996,第60頁;第61頁;第61頁;第62頁;第252頁;第64頁;第254頁。

【60】【73】張岱年:《張岱年全集》(第七卷),河北人民出版社,1996,第14頁;第14頁。

* 本文獲得“河北省百名創(chuàng)新人才支持計劃”資助,亦為河北省社科基金項目“牟門弟子研究”(HB09BZX001)之階段性成果。

  

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