【內容摘要】就哲學理論的探討而言，張岱年之哲學思想體系大致可以分為四個部分：一為“一本多級”之物本論；二為“真知三表”之經驗論；三為“充生以達理”之人生論；四為“文化綜合創新論”。綜括起來看，這四個方面可呈現張岱年哲學體系的主干，故亦可以成為其哲學體系之框架。

　　【關 鍵 詞】張岱年；物本論；經驗論；人生論；文化綜合創新論

　　【作者簡介】程志華（1965-），男，河北武強人，哲學博士，河北大學哲學系教授、博士生導師，主要研究領域為近現代儒學和中西比較哲學。

　　張岱年一生學術活動面向極廣，他自己講主要涉及三個方面：“一為中國哲學史的教學研究工作；二為哲學理論問題的思考；三為文化建設問題的研討。”【1】在這三個方面，他均有浩繁豐厚的著述。至今，學界對其哲學體系的主要內容一仍仁智互現，莫衷一是。在此，筆者擇取四個方面加以論述，期以此呈現張岱年哲學體系的主干，并期能就教于方家。

一、“一本多級”之物本論

　　張岱年認為，人類知識分為兩大部門：一為哲學，二為實證科學。那么，什么是“哲學”呢？張岱年說：“哲學是一個譯名，其西文原意是愛智之意，哲學即追求智慧之學。”【2】什么是“實證科學”呢？所謂“實證科學”，即指通常意義的“科學”，是以自然界和人類社會為探究對象的學問。因研究對象不同，“實證科學”又分為自然科學與社會科學兩類。進而，張岱年認為，哲學作為一門學問，目的在于通過抽象思辨以“闡明”真理，即“憑思以索隱”【3】；科學作為一門學問，目的在于通過實驗以“發現”真理，即“恃器以發覆”【4】。或者說，科學之目的在于“發現”前未發現之事實，哲學之目的在于“闡明”已發現事實之最適宜的解釋。可見，科學與哲學二者既有相同之處，亦有不同之處：相同之處在于二者均以追求真理為目的，但它們追求真理的目的卻不相同：一為“利用”，一為“明善”。質言之，科學的目的在于提供給人類以生活手段，哲學的目的則在于提供給人類以人生信念。張岱年說：

　　哲學之職分有二：一顯真，二明善。科學之職分亦有二：一求真，二利用。研求真知，此哲學與科學之所同；而一則顯真以明善，一則研真以利用，為兩者之所異。科學供人以達到目的之途術，哲學則示人以應有何目標，而闡明生活之歸趨。【5】

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　　張岱年認為，哲學研究的對象并非“枝節問題”，而是“根本問題”。他說：“哲學之研究，實以探索最根本的問題為能事。”【6】那么，何謂“根本問題”呢？在張岱年，“根本問題分三方面：一、宇宙事物之根本原則，二、人生之根本準則，三、人類認識之根本規律”【7】。在此意義上，“凡關于自然世界、人類生活或人類認識之根本問題之研究，統謂之哲學”【8】。不過，就哲學史來看，哲學家的研究側重點并不相同，因此，便出現了種種不同的“哲學系統”。張岱年認為，綜括地看，哲學史上的“哲學系統”大致可分為五種：第一種是“物本論”或“唯物論”，“以物或實際存在為基本范疇，即謂物為最究竟者，為一切之根本”；第二種是“心本體”或“唯心論”，“以心為基本范疇，即謂心為最究竟者，為一切之根本”；第三種是“理本論”或“理性論”，“以理為基本范疇，即謂理為最究竟者，為一切之根本”；第四種為“生本論”或“生命論”，“以生為基本范疇，即謂生為最究竟者，為一切之根本”；第五種為“實證論”或“經驗論”，“以經驗或驗證為基本范疇，即謂經驗為唯一可信者，在經驗外之一切皆屬虛構”。【9】

　　張岱年認為，上述五個系統并非都是“真確的”哲學系統。那么，哪種系統是“真確的”哲學系統呢？他認為，要判斷一種系統是否“真確的”，須先確定“真確的”哲學系統的標準。在他看來，“真確的”哲學系統須符合三個標準：第一，“不設立超越的概念范疇”【10】。即，以實際經驗為依據確定概念范疇，那些雖可思議但于感覺經驗無征的概念范疇排除在外。第二，“不設定虛幻的區別”【11】。即，以人們的共同經驗為準設定概念之界限，不采用于經驗無征的概念之區別。第三，“不以一偏的概念范疇統賅總全”【12】。即，不以部分特征代替全體之本性，不以部分經驗之概念范疇為解釋一切經驗之根本范疇。那么，是否存在這樣一個“真確的”哲學系統呢？張岱年認為，哲學是以“摹寫”客觀現實為特征的，由于新事物、新經驗不斷涌現而沒有窮竭，故絕對“真確的”哲學系統將永遠是一個“未濟”目標。不過，盡管如此，但卻存在著一個“最接近”“真確的”哲學系統——“物本論”。他說：

　　所謂最哲學的哲學，實以界說之不同而不同。是故，與其講最哲學的哲學，不如講最真確的哲學，即最合于客觀實在的哲學。從基本觀點言之，物本論可謂比較接近于最真確的哲學。【13】

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　　在張岱年，“物本論”即“唯物論”。他說：“唯物二字出于譯語，實亦可譯為‘物本’，乃更顯豁。（哲學學說名稱，凡唯字皆可改為本字，唯物論應稱物本論，唯心論應稱心本論，如此可免許多誤解。）。”【14】不過，“物本論”并非指原始唯物論或機械唯物論，而是一種“新唯物論”，即“最高級”的唯物論。張岱年說：“新唯物論，便是此第三級的哲學之發端。”【15】“新唯物論”之“新”，主要在于“不承認舊唯物玄學的所謂本體”【16】，也反對舊唯物論的機械性。那么，什么是張岱年所謂的“物本論”呢？要確定“物本論”，得先確定什么是“物”，然后再確定什么是“物本”。關于“物”，他反對以具體的物為本體，而主張以“自然”即“一般物質”【17】或“最根本的物質存在”【18】為本體。他說：“物即是不藉它而能自己顯見者”【19】，而且，“物”是“活潑的，……能自動的……物與動不可分離”【20】。關于“物本”，在張岱年，其含義是指“物質為最基本實在。宇宙實為物質的宇宙，物質實為其它更復雜更精微之存在之基本”【21】。他說：

　　物本之義是：一，物為心、生、理之本，而無先于物者。二，物的世界即一切，無外于物的世界者，即無離物之存在。三，研究方法應以對物的考察為起點。【22】

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　　基于“物本論”，張岱年進而提出了“一本多級”、“物原心流”和“大化三極”說。何謂“一本多級”呢？他認為，宇宙分為“物”、“生”、“心”三個基本層次：“物”為“生”、“心”之本，即“一本”；“生”、“心”為“物”從低級向高級發展的“產物”，即“多級”；“生”、“心”既遵循“物”之基本規律，而又有其各自的規律，三者統一于宇宙發展過程之中。他說：“無生之物質為第一級，有生之物質為第二級，有生而又有知之物質為第三級。”【23】何謂“物原心流”呢？在張岱年，上述“三級”有一個基本關系：“物”為“本原”，“生”、“心”乃因物質演化而有，為“支流”，故為“物原心流”。他說：“宇宙演化之大歷程是由物質（一般物質），而生物（有生命的物質），而有心物（有心知的有生物質）。因此，物為基本，生命心知為物質演化而有之較高級的形態。”【24】關于“大化三極”，他說：“宇宙大化有三極：一元極，二理極，三至極。”【25】所謂“元極”，是指“最根本的物質存在”【26】；所謂“理極”，指“宇宙大化”的根本原理是“對立而統一”【27】；所謂“至極”，指“最高的價值準則”【28】為“兼和”【29】。很明顯，張岱年的“物本論”也就是“辯證唯物論”。

二、“真知三表”之經驗論

　　張岱年認為，知識的原始材料是“原給”。在他看來，所謂“知識”，指基于知覺所形成的理論。他說：“所謂知識者，范圍甚廣，而可分為二層，即一知覺，二知識。……由知覺而設造符號成立命辭，以推衍為理論，便是知識。知識由知覺擴充而成，而含括知覺。”【30】具體來講，知識可以分為三類：一是對于外物之知識，二是對于自己之知識，三是對于知識之知識。張岱年認為，常常有人懷疑知識的確定性，其實知識是“確定無疑”的，因為其來源是確定無疑的。知識所涉及的問題很多，其中的根本問題是知識的來源問題，它是其他一切問題的基礎和前提。那么，知識從何而來呢？他認為，知識的最初形態是“原給”。所謂“原給”，亦稱“今有”，是指“被給予”的東西。張岱年說：“知識中之不可疑者，謂之原給，亦曰今有。原給或今有，即今所現。”【31】不過，“原給”并不是知識的最基本、最小的單位，最基本、最小的單位叫做“感相”。所謂“感相”，是指“耳聞目見等的感覺內容”【32】。通常來講，“感相”可分為五大類：形色、聲音、氣味；活動之感、阻礙之感、堅柔之感；注意之感、警覺之感；饑渴之感、好惡之感、滿足之感；想象。

　　這就是說，人是通過“感相”而知道外在事物的，是由感覺材料而認識外在事物的。在張岱年來看，主體之感官是“感相”形成與否的“樞紐”。比如：有張目之感，就常有“形色”之“感相”顯現；有閉目之感，則“形色”之“感相”便消失。不過，“感相”的出現雖有賴于感官，但只有感官這個“所待”還不夠，它還需要其他的“所待”。也就是說，感官并不是形成“感相”的全部原因。他說：“是故張目乃形色之現起之所待之一部而非起其所待之全體。形色之顯現，于張目外，尚有待于其它。形色顯現之所待，在心與感官之外者，謂之外在所待，亦可謂之外在根據。此外在所待，實為形色現起之必要條件。”【33】可見，“感相”的形成依賴于兩個條件：一為主體，此為“內在所待”，為“能知”；二為客體，此為“外在所待”，為“所知”。也就是說，“能知”與“所知”二者共同作用才會形成“感相”。因此，張岱年說：

　　如謂此映象純主體所產生，或此映象乃客體之絕對映象，兩者皆誤。【34】

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　　張岱年認為，“感相”由“主觀成分”、“客觀成分”兩種成分構成。所謂“主觀成分”，又叫“緣能成分”，是指隨“能知”的變化而變化的“感相”成分。比如，如果主體變動自身的位置，那么對客體的“感相”就會發生相應的變化。所謂“客觀成分”，又叫“緣所成分”，是不隨“能知”的變化而變化的“感相”成分。如，外物的幾何形狀不會隨“能知”的變化而發生變化。進而，張岱年認為，“客觀成分”又可分為“緣境成分”和“緣體成分”兩種：所謂“緣境成分”，是指那些因其他“感相”變化而發生變化的成分；所謂“緣體成分”，是指不會因為環境變化而發生變化的那些成分，即事物自己所具有的“本來容狀”。在張岱年，認識的目的就在于認識“緣體成分”，或者說，知識論的任務就在于從“感相”出發去獲得外在事物的“緣體成分”。那么，如何獲得“緣體成分”呢？他認為，可以通過“感相”之間的互相比較，排除隨“能知”變化而變化的“緣能成分”，進而再排除隨其他“感相”變化而變化的“緣境成分”，所剩余的成分就是“緣體成分”。

　　不過，知識是有“真妄”之別的。在張岱年，所謂“真知”，是指與外在事物之實際情況相符合者；所謂“妄知”，是指與外在事物之實際情況不相符合者。那么，如何判斷知識之“真妄”呢？張岱年非常欣賞墨家的“三表”思想。《墨子?非命上》曰：“何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實。于何用之？廢（發）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。”以此為基礎，張岱年提出了其經過改造的“三表法”。他說：“真知三表：一曰自語貫通；二曰與感覺經驗之內容相應；三曰依之實踐，結果如所預期。簡言之，即一言之成理，二持之有故，三行之有成。”【35】也就是說，其一，“真知”必須在邏輯上保持自我一致，不能出現自相矛盾；其二，“真知”必須與感覺經驗一致，不能違背多人多次之感覺；其三，“真知”必須與實踐效果一致，不能是與實踐效果相背者。因此，張岱年說：

　　三者一致，然后證明其為真知。真知在于認識、經驗、實踐三者之一致，亦可云在于認識、經驗、實踐之一貫。【36】

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　　在上述三者當中，張岱年特別突出了“實踐”的地位。他說：“真知三表，會綜為一，可謂真知之標準在于認識經驗實踐一以貫之。”【37】這“一以貫之”之根本在于“實踐”是檢驗知識“真妄”的標準。在張岱年看來，“實踐”不僅是知識論的出發點，而且也是檢驗“真知”的標準。具體來講，其一，知識的產生與形成是“實踐”的產物。他說：“行者知之基，感者知之始……知之基礎在實踐，在生活，在制約反應。”【38】“有社會而后有知識，知識乃人類在社會活動中產生。”【39】其二，“真知”的檢驗標準在于“實踐”，此即其所謂“行之有成”。他說：“新唯物論之基本出發點，乃是知行之合一，理論與實踐之統一。實踐是新唯物論之意謂表準、真妄表準。新唯物論厘別問題之真妄，分別概念之有謂無謂，判定理論之正謬，俱以實踐為表準。”【40】正因為如此，張岱年把“物本論”、“新唯物論”亦稱為“實踐哲學”。他說：

　　新唯物論的知識論之精旨，亦可分三點說：一，從社會與歷史以考查知識；二，經驗與超驗矛盾之解決；三，以實踐為真理準衡。【41】

三、“充生以達理”之人生論

　　張岱年認為，人與一般的動物不同，是最高等級的動物。在他看來，人與一般動物的區別主要體現在兩個方面：一個方面，人是“自覺”的動物；另一個方面，人是有“理想”的動物。所謂“自覺”，是指人具有自我意識；這種意識不僅體現在人意識到自身存在，而且體現在人能夠意識到其與外物之關系。所謂“理想”，是指人具有價值或意義追求；這種價值或意義追求體現為人與社會的理想，它是人與社會發展的方向引導。綜合上述兩個方面，張岱年認為人是有價值和意義的動物，即人生是有意義的。他說：“所謂人生之意義，乃指人生與其他事物之關系，亦即人生在宇宙中之位置。”【42】他還說：

　　人之有知與義，超然于禽獸之上，故人可謂物之至。人可謂有自覺且有理想之動物。人自知其存在，且知人與他物之關系，是謂自覺。人常懸擬盡美盡善合于當然之境界，以為行動之歸趨，是謂理想。此所謂理為當然之理，而理想即對于當然之想望。【43】

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　　那么，什么是人生的價值追求呢？在張岱年，這種追求主要體現在兩個方面：一個方面是“充生”，另一個方面是“達理”。他說：“人生之要誼，一言以蔽之，曰充生以達理。充生以達理，即擴充生力，克服生之矛盾，以達到理想境界。”【44】所謂“生力”，指人之改變環境使適于生活的能力。因此，所謂“充生”即指提高人認識世界、改造世界的能力。在張岱年看來，人之生活是充滿了生存競爭的，因此，生活不能是“自然而然”的，而應是積極進取的；惟有不斷提高“生力”，才會改造自然、適應社會，否則就會被淘汰。他說：“人之生活亦即人所固有之生力之顯發。凡生存皆有待于爭取。生存即爭取生存。一切生活現象，皆由生之矛盾而展開。……生存即爭取生存，而人生即爭取人的生存。”【45】所謂“理”，指人類之理想。因此，所謂“達理”即指提高人之道德水平與社會合理性，以實現至善之人類社會理想。基于這樣兩個方面，張岱年認為，“人生之歷程，即人之競存進德之歷程。競存則與妨害人之生存者斗爭，進德則與妨害生活之合理者斗爭”【46】。他說：

　　人生之大務有二：一曰生力之充實，二曰道德之提高。生力之充實，所以擴充其異于無生之物質者；道德之上達，所以發揚其貴于非人之禽獸者。【47】

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　　在張岱年，“充生”必然涉及自由與必然的關系問題。那么，什么是“自由”呢？所謂“自由”，主要是指人選擇上的自由。他說：“所謂志意自由，即志意之所決定非不得不然者。”【48】什么是“必然”呢？所謂“必然”，主要是指自然界與人類社會的客觀規律，它表現為對人之選擇自由的“限制”。在張岱年看來，這種“限制”至少有三個方面：其一，人為一物，故人之行為不得違背“物之理”；其二，人為一生物，故人之行為不得違背“生物之理”；其三，人居于社會之中，故人之行為不得違背“社會之理”。因此，在這些“限制”之下，人之選擇“雖以為自由，而實非自由”，“志意之自由，在于選擇之自由。此自由是相對的”。【49】張岱年進而認為，自由與必然的關系即是“力”與“命”的關系：“力”指人認識自然與改造自然的能力，它對應“自由”；“命”指自然與社會對人之意志自由的“限制”，它對應“必然”。在他看來，“命”分“相對之命”和“絕對之命”兩種：前者指經過人事努力之后可以改變者，后者則是人力所絕對無可奈何者。張岱年說：

　　環境所加于人者，謂之命。命即環境對于人之限制。力即人對于環境之反應。人生之歷程，亦即力與命相錯交綜之歷程。力與命，即自由與必然。力由于自己，命系于必然。凡由于外在之環境而非由于人之志意者謂之命。……相對之命即未盡人事之前所遭逢之狀況，加以人事之功，則可以改變之；絕對之命，即既盡人事之后猶不能逾越者，為人力所無可奈何。命與人力互為對待。【50】

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　　同樣，“達理”必然涉及道德問題。在張岱年看來，人作為社會性的動物，道德是維持社會生活所必需者。他說：“人之生活為群體生活，群體生活必有道德。道德即所以維持群體之存在，令其延續而不絕者也。”【51】那么，什么是“道德”呢？他說：“道者當然之理，德者行道而實得之于己。合言道德，兼指當然之理及其實踐。”【52】在張岱年看來，道德的基本原則是“公”，即“以己推人”；道德的最高原則是“與群為一”，即“兼善天下”。他說：“道德之基本原則為公。道德之端，以己推人。道德之至，與群為一。以己之所欲推人之所欲，道德之始；兼善天下，而以人群為一體，道德之極。”【53】在張岱年看來，道德的具體表現稱為“品德”，“品德”的具體內容為“仁”、“智”、“勇”“三達德”。關于“三達德”的具體含義，他說：

　　昔哲言品德，兼重知仁勇，此三者謂之達德。……達德一曰仁，仁者相人偶之謂，相人偶者即視人如己。……己欲立而立人，己欲達而達人。乃仁之本旨。……二曰智，惟仁而無智，雖愛人而不明辨禍福，其所行或足以傷人……三曰勇。勇者，力足以勝物而不挫于物。勇亦曰剛，亦曰毅，亦曰強。……自強不息，可謂大勇。【54】

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　　張岱年認為，“新唯物論”既注重“物本論”，也注重“理想論”，是二者的“合一”。他主張，哲學作為一門學問，在探討世界本原問題的同時，還必須關注人的理想問題。也就是說，根據實踐創立偉大切實的理想，為人類生活提供努力之方向，是哲學的重要任務。就中西哲學傳統對照地看，西方哲學多注重自然論與理想論的對立，而中國哲學則多主張二者的“合一”。他說：“中國過去哲學，更有一根本傾向，即是自然論與理想論之合一。中國哲學家大部分講自然論的宇宙觀，而更講宏大卓越的理想。西洋的自然主義與理想主義那種絕然對立的情形，在中國是沒有的。由此，我們可以說，綜合唯物與理想，實正合于中國哲學之根本傾向。”【55】張岱年主張，“真確的”哲學系統應該正視此一問題，繼承中國哲學的優良傳統。換言之，“唯物”、“理想”的有機結合才是“新唯物論”的完整形態。他說：

　　今后哲學之一個新路，當是將唯物、理想、解析，綜合于一。……此所說綜合，實際上乃是以唯物論為基礎而吸收理想與解析，以建立一種廣大深微的唯物論。【56】

四、“文化綜合創新論”

　　張岱年認為，中西文化并無根本不同，只是側重不同而已。具體來講，中國文化具有三個方面的特征：其一，在宇宙觀上，主張“天人合一”。“天人之際”是中國哲學的總問題，中國古代哲學即是“天人之學”。盡管古代思想家亦有“天人交勝”的思想，但占主導地位的是“天人合一”。與此不同，西方文化中占主導地位的是“天人二分”。其二，在價值觀上，儒家強調道德的價值。孔子說“君子義以為上”【57】，“好仁者無以尚之”【58】，認為道德是至高無上的，“儒家的觀點可稱為道德至上論”【59】。與此不同，西方文化的重點在強調科學與民主：“近代西方，實驗科學高度發展，政治上又發展了民主制度，哲學思想亦高度繁榮，遠遠超過了中國傳統文化。”【60】其三，在思維方式上，中國文化是辯證思維。他說：“如果說中國古代哲學表現了具有獨特風格的思維方式，那就是中國的辯證思維”【61】，“主要表現為兩種基本觀點：一為總體觀點，二為對立統一觀點”【62】。西方文化則不同，自古希臘開始即形成了解析的思維方式。基于這樣三個方面，張岱年說：

　　“天人合一”的天人觀，以為道德理想高于物質利益的價值觀，辯證的思維方式，可以說是中國傳統文化的最主要的思想基礎。【63】

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　　關于中國文化的未來發展，張岱年既反對“復古主義”，亦反對“全盤西化論”。他說：“‘文化創造主義’即是一方反對保守舊封建文化，一方反對全盤承受西洋已在沒落的資本主義文化。”【64】在他看來，不加分析地全部“保持”舊文化的“復古主義”是死路一條。他說：“我覺得，現在要仍照樣保持中國的舊文化，那是不可能的”【65】，“中國人如果守舊不改，則無異于等著毀滅”【66】。他還說：“我們不只主張不復古而已，我們亦主張‘反古’；我們不只要發揮卓越的文化遺產，我們也要掃除要不得的文化贅疣！”【67】同樣，對西方文化不加分析、全部“接受”的“全盤西化論”也是有害的，而且也是不必要的。“全盤西化論”的根據是文化之“不可分性”，故如采納西方文化只能全部接受。張岱年則認為，文化是可以“析取”的，因此并非學習西方文化就得“全盤西化”。他說：“由‘對理’來看，文化固是一個整體，而亦是可分的”【68】；“從文化發展上看，文化之可析取，更為顯然。如社會主義文化要否定資本主義文化，然而于資本主義文化亦非無所取，對于資本主義文化之有價值的文化遺產，是要選擇的承受的”【69】。

　　張岱年進而認為，中國文化的未來發展將是多種優秀文化的“綜合”。他說：“社會主義文化必然是一個新的創造，同時又是多項有價值的文化成果的新的綜合。”【70】在張岱年，“綜合”包含兩層含義：一是中國固有文化中不同學派的綜合。中國傳統文化由儒、墨、道、法、陰陽諸家共同創造，其“精粹思想”均可為新文化建設提供理論資源。他說：“諸子百家各有所長，儒學定于一尊的時代久已過去了。尤其是對于墨家的貢獻應該繼承下來。”【71】二是中西文化的綜合。而且，中西優秀文化是“綜合”的基本資源。他說：“中國傳統文化中有些不可磨滅的貢獻，必須選擇肯定下來；而西方的文化成就，更須虛心學習，迎頭趕上。”【72】“新中國文化建設的基本方針應是綜合中西文化之長而創建新的中國文化，這個觀點，針對‘東方文化優越論’與‘全盤西化論’，可以稱為‘綜合創新論’。”【73】他還說：

　　主張兼綜東西兩方之長，發揚中國固有的卓越的文化遺產，同時采納西洋的有價值的精良的貢獻，融合為一，而創成一種新的文化，但不要平庸的調和，而要作一種創造的綜合。【74】

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　　張岱年所強調的是，中國文化的未來發展不能停留于“綜合”，而必須在“綜合”基礎上“創新”。他說：“所謂中國本位文化建設的主張，更顯明的說，其實可以說是‘文化的創造主義’。不因襲，亦不抄襲，而要從新創造。對于過去及現存的一切，概取批判的態度；對于將來，要發揮我們的創造的精神！”【75】在他看來，中國三千年來的文化就是在不斷“綜合創新”中發展的，這種“綜合創新”大致分為三個主要階段：在春秋戰國時期，孔孟仁學的建立為第一次“綜合創新”；在西漢時期，黃老之學和董仲舒的“新儒學”為第二次“綜合創新”；在魏晉南北朝、隋唐及北宋、南宋時期，佛教的中國化和理學的建立為第三次“綜合創新”。歷史地看，這三次“綜合創新”形塑了中華文化的基本精神。基于此，張岱年認為，中國面臨著又一次新的文化“綜合創新”；這一次“創新”主要是對中西文化綜合基礎上的超越。他說：“創新意味著與中國傳統文化和近代西方文化都不相同。”【76】不過，這一次“綜合創新”不是無所宗旨的，而須在馬克思主義指導下進行，因為中國文化未來發展的方向是社會主義新文化。他說：“社會主義文化應以馬克思主義的普遍真理為指導原則，這是確定不疑的。”【77】他還說：

　　這個新的文化體系，是在馬克思列寧主義原則的指導下，以社會主義的價值觀來綜合中西文化之所長而創新中國文化。它既是傳統文化的繼續，又高于已有的文化。這就是中國的、社會主義的新文化。【78】
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【參考文獻】

【1】【2】【23】【32】【70】【71】【72】張岱年：《張岱年全集》（第八卷），河北人民出版社，1996，第571頁；第533頁；第596頁；第595頁；第624頁；第628頁；第625頁。

【3】【4】【5】【6】【7】【8】【9】【10】【11】【12】【13】【17】【18】【21】【24】【25】【26】【27】【28】【29】【30】【31】【33】【35】【36】【37】【42】【43】【44】【45】【46】【47】【48】【49】【50】【51】【52】【53】【54】張岱年：《張岱年全集》（第三卷），河北人民出版社，1996，第11頁；第11頁；第11頁；第5頁；第6頁；第5頁；第8頁；第9頁；第9頁；第9頁；第11頁；第217頁；第220頁；第217頁；第217頁；第220頁；第220頁；第220頁；第220頁；第220頁；第72頁；第76頁；第86-87頁；第222頁；第223頁；第223頁；第207頁；第207頁；第208頁；第208頁；第208-209頁；第213頁；第210頁；第210頁；第211頁；第213頁；第213頁；第213頁；第213-214頁。

【14】【15】【16】【19】【20】【22】【34】【38】【39】【40】【41】【55】【56】【64】【65】【66】【67】【68】【69】【74】【75】張岱年：《張岱年全集》（第一卷），河北人民出版社，1996，第267頁；第266頁；第72頁；第266頁；第267頁；第267頁；第419頁；第363頁；第364頁；第264頁；第131頁；第273頁；第262頁；第260頁；第154頁；第154頁；第256頁；第249頁；第250頁；第229頁；第235頁。

【57】《論語·陽貨》。

【58】《論語·里仁》。

【59】【61】【62】【63】【76】【77】【78】張岱年：《張岱年全集》（第六卷），河北人民出版社，1996，第60頁；第61頁；第61頁；第62頁；第252頁；第64頁；第254頁。

【60】【73】張岱年：《張岱年全集》（第七卷），河北人民出版社，1996，第14頁；第14頁。

* 本文獲得“河北省百名創新人才支持計劃”資助，亦為河北省社科基金項目“牟門弟子研究”（HB09BZX001）之階段性成果。