四、爭辯的內(nèi)容

　　●呂澂對熊致梁信稿的質(zhì)疑（第一封信）

　　我們已在前面敘及兩者的思想背景，在爭辯的導火線中，也引述了熊十力致梁漱溟信稿，譏歐陽從有宗聞熏入手之失。對熊的這一說法，呂澂於一九四三年四月二日復信說：「來教不滿意聞熏，未詳何指?！惰べぃ◣煹兀┱摗氛f凈種習成，不過增上，大有異有外鑠。至於歸趣，以般若為實相，本非外求，但唐賢傳習晦其真意耳。尊論完全從「性覺」（「與（性寂）相反）立說，與中土一切偽經(jīng)、偽論同一鼻孔出氣，安得據(jù)以衡量佛法?若求一真是真非，竊謂尚應商量也?！梗ㄗ?6）呂澂認為在「瑜伽系」的「聞熏」作用，本來就是凈化潛能（凈種）的增強，并非自外而生。而此一凈化潛能的增強，其最終目的，是親證智慧解脫的境界，也不是外求。至於「唐賢傳習晦其真意」一語，是指安慧對《唯識三十頌》的詮釋久被淹沒，只存於梵、藏本，而玄奘所譯的《成唯識論》，只是護法一系的雜揉，非安慧本意。呂澂除重譯《安慧三十唯識釋略抄》外，并有〈引言〉說明與唐代譯本的優(yōu)劣之處（注47）。但，呂澂最重要的質(zhì)疑點，是指出「性寂」和「性覺」的差異。是呂澂認為中、印佛法的分歧，也是呂澂畢生治佛學的關懷點所在。呂澂後來所寫的論文，如:

　　1.〈禪學考原〉（注48）2.〈談談有關初期禪宗思想的幾個問題〉（注49）3.〈探討中國佛學有關心性問題的書札〉（注50）4.〈試論中國佛學有關心性的基本思想〉（注51）5.〈《起信》與禪–對於《大乘起信論》來歷的探討〉（注52）6.〈楞嚴百偽〉（注53）都是探討「性覺」思想，如何和禪學合流的問題。其中四、五兩篇，關於《起信》和《楞嚴》的偽作揭發(fā)，更是用盡苦心。雖然歐陽及其門下王恩洋先生在一九二二年，即於「支那內(nèi)學院」講《唯識抉擇談》，料揀《大乘起信論》，并批評天臺、華嚴的佛教思想，對「真如」能否「受熏」提出質(zhì)疑。

　　但當時呂澂似乎將注意力放在文獻學的校勘上，未專於心性論的問題作文章。亦即如藏文中安慧的注釋和《攝大乘論》等的整理，是對唐代唯識學疏注的再檢討，比批評中的傳統(tǒng)宗派思想的得失，要為更根本地作厘清?？梢哉f，他一方面維持「支那內(nèi)學院」的唯識傳統(tǒng)立場，一方面又在文獻證據(jù)下功夫，使思想的爭論更是學術(shù)性格。故當熊十力提出「聞熏」問題時，他已有足夠的能力來反駁!雖然此五篇文章，都寫於和熊書信爭辯之後，但在爭辯時，呂澂的關涉已相當清楚了。他指出熊的思想為「性覺」，是《起信》、《楞嚴》一路的，即為前此的研究和此後的探討取向，作了有力的說明。

　　●熊十力的初次答辯（熊的第三封信）

　　熊十力在同年四月七日，回信說:「尊論欲融法相以入『般若』，謂不外求。然力之意，則謂必須識得實相，然後一切凈習皆依自性發(fā)生，始非鑠?！梗ㄗ?4）然後，熊氏依自己的觀點，批評呂澂說:「今入手不見般若實相，而云凈種習成，以為增上，此凈種明是後起，非自實相生，焉得曰非外鑠耶?」（注55）在熊氏的思相邏輯里，「凈種」多與「實相」相干，必須是前者由後者所生，否則「凈種」增上後，才歸「實相」，那麼此一「般若實相」，即是有欠缺的，只能「偶然」地獲得而已。順此推論再發(fā)展下去，則「空宗」和「有宗」的融通，即無必然性的關系。（注56）在前一封信，呂澂原意是要證明「凈種習成」非外鑠，而「歸趣，以般若為實相」，亦非外求，故「聞熏」當然是內(nèi)在潛能（凈種）的增強而已!熊氏既認呂澂的「凈種」和「實相」，并無「相生」的關系，則「空、有」二宗之分，勢所必然（因難以融通）。這是第一點的答辯。但呂澂在前一封信中，已點出熊氏的思想理路：是「性覺」；而非「性寂」，與中國歷來流傳的「一切偽經(jīng)、偽論同一鼻孔出氣」（注57）（頁二六Ｏ），熊氏自當答辯。按:民國以來，中國佛學界受日本學界研究風氣的影響，針對《楞嚴經(jīng)》、《大乘起信論》、《圓覺經(jīng)》等傳譯有爭論典籍，掀起了「批判偽經(jīng)、偽論」的風潮（注58），熊十力自然知道呂澂說的「偽經(jīng)、偽論」，所指為何?不過文獻學的考據(jù)，非其所長，所以他說:「此等考據(jù)問題，力且不欲深論?！梗ㄗ?9）然而，在熊氏的意見中，縱然「偽經(jīng)如《楞嚴》、《圓覺》等等，是否中土所偽，猶難遽斷；偽論如《起信》，其中義理，是否無本於梵方（案:即印度佛教）大乘，尤復難言」（注60）；但呂澂所主張的「性覺與性寂相反」，他是不能「茍同」的。換句話說，熊十力依然堅持「性覺、性寂不可分」。他的理由如下:

　　「般若實相，豈是寂而不覺者耶?如只是寂，不可言覺，則實相亦數(shù)論之也。佛家原期斷盡無明，今冥然不覺之寂，非無明耶?而謂自性如是，毋乃違自宗乎（注61）?」「言性覺，而寂在其中矣。言性寂，而覺在其中矣。性體原是真寂真覺，易言之，即覺即寂，即寂即覺（注62）。」

　　「從宇宙論的觀點而談法性，只見為空寂（空非空無之空），而不知空寂即是生化者，是證到一分（空寂），未識性體之全也（注63）?！埂赣X者，仁也。仁生化也。滯寂而不仁，斷性種矣。」（注64）

　　按:呂澂在前信中，只言「性寂」與「性覺」相反，并未對兩者下定義；充其量，只能就他指摘「性覺」與「中土一切偽經(jīng)、偽論同一鼻孔出氣」的文意，看出熊氏的「性覺」論，近似《楞嚴》、《起信》的立場，或暗示有源自「偽經(jīng)、偽論」的可能罷了。熊十力則據(jù)本身思想立場，加以引伸的詮釋，不但強調(diào)「寂」、覺」一體，更指「覺」為「仁」、為「生化」。如此一來，他即可聲言:《新唯識論》語體本（中篇），備發(fā)此意，「貴乎觀儒佛之道也」（注65）除此之外，熊氏認為上述道理，他「確是反己用過苦功，非敢與諸佛立異」。既然他有這一經(jīng)驗為依據(jù)，外在的文獻考證，便非屬必要。因而，他勸告呂澂說：「治經(jīng)論是一事，實究此理，卻須反在自身找下落。……其或有未會，不可遽非前哲，亦不可遽舍亡，以徇經(jīng)論。廓然忘懷，默而已。久之會有真見處也（注66）。但，就論辯的角度來說，熊詮釋的最後依據(jù)，既然是取決於他個人「內(nèi)證」的經(jīng)驗事實上，已無正、誤或真、偽可言。因不管對手辯論術(shù)如何高明，或如何淵博且精確地引據(jù)資料，都不可能說服熊氏。理由是，熊氏只要聲言：他的經(jīng)驗顯示為何，便可拒絕對手主張證據(jù)說明。文藝欣賞，有一著名的格言:「談到趣味無爭辯」，很近似這種取證「內(nèi)在」的情形；我們對這種「主觀」的詮釋，或許不能忽略其思想的韻味或價值，但可預測：如辯論，則將是「各說各話」的下場。

　　既然如此，為使論辯內(nèi)容，有一衡量的基準，我們勢須再重新檢討熊「經(jīng)驗內(nèi)容」并舉例證來說明。

　　在檢討重點上，我們要追蹤熊本人自承的「經(jīng)驗內(nèi)容」是什麼?是否有較具體而足以說明的言論?假如有，熊即必須面對學術(shù)邏輯的分析，而不能任意游移語意。蘇格拉底在《對話錄》中，常運用技巧，先讓對方同意某種前題，然後以此把柄，逼對方就范，接受後續(xù)的結(jié)論。由於在敘述前題時，對方已表明自己的態(tài)度為何?故當蘇格拉底提出下一階段的後續(xù)結(jié)論時，敘述者除了俯首就范外，別無其他躲閃之法。我們探索熊氏的「經(jīng)驗內(nèi)容」，亦可如法泡制。否則，論學云云，只成空話罷了。

　　要直接切入熊氏的「經(jīng)驗內(nèi)容」，最關鍵之處，是他經(jīng)由何種方式，將《新唯識論》的「理論」提出來。換句話說，他如何「默識冥會」?是靠禪定?或思維?然後又如何轉(zhuǎn)舊唯識為《新唯識論》?我們在前面爭辯背景的考察時，曾提到他遭遇概念的混淆和沖突，卻未詳加說明，讀來可能如一頭霧水，不知何指?如今，我們不能再規(guī)避此問題了。同時，湯用彤先生在一九三Ｏ年於中央大學演講，提到的:「熊十力先生昔著《新唯識論》，初稿主眾生多元，至最近四稿，易為同源」這段話（注67），才能有較清楚的了解。

　　在《十力語要》卷四（注68），有其學生高贊非，在日記中，記載一九二四–一九二七年間，熊授課的語言。由熊氏本人於一九四六年撰序，列為《語要》的第四卷出版。此日記，熊曾稍改字句（注69），是熊氏認可的內(nèi)容。我們即據(jù)其中最重要的一部份，來分析其思維方式和轉(zhuǎn)變的內(nèi)容。此段內(nèi)容，是關於佛教「輪回問題」，熊坦言:「此事在吾心理上經(jīng)過，極曲折、極繁復?！梗ㄗ?0）雖然熊在序中言，他一九四六年左右（與呂澂辯論後一年余），已不多談此問題。但他的早期的思路轉(zhuǎn)變，卻與此大有關系?！父哔澐怯浾Z」:

　　「先生自言，始為輪回者之信徒。其初作唯識書，雖於護法諸師之理論多所破斥，對於佛家根本觀念，即輪回觀念，固與護法同其宗主，而莫之相悖也」（注71）。

　　但是，熊氏對此「古今之一大謎」產(chǎn)生了抉擇的疑惑。:「諸有生物，其生也，原各各獨化，都無終始，不以俱盡乎?（注72）」

　　「抑宇宙有大生焉，肇基大化，品物流行，故生物稟此成形，其形盡而生即盡乎?」（注73）「由前之說，則生界為交遍。」（注74）「由後之說，則生界為同源?！梗ㄗ?5）按：這兩種看法，前者為佛家緣起說；後者，則是世間一般學說常有的萬物同源論。但熊氏的理解，并不正確?；騽t說，他問的，是他自己的問題。他說：「由前之說，則有生，皆無待而自足。由後之說，則有生將外藉而憑虛」（注76）。然後他自注說:「如吾之生，若非自有，而藉外界獨存之大生偶爾分賊者，則吾生直等於石火之瞥已耳。謂吾生非自有而索源於外，外源之有，吾又何從徵之哉!（注77）」

　　他為了這個問題，「嘗徘徊兩說之間，累然而不釋也」。他其實是為後者的同源問題而煩惱。因既然生命有同一來源，我即為所生，我是偶然生者；生我者根源何在？我又如何求證呢？──這是他話中的疑義，顯然是把生者和被生者，視為偶然藉「生」才聯(lián)系的關系，因此對生命偶然性和根源無法融為一體感困惑。如按佛教緣生的道理來看，偶然性和交遍的法則：緣合遷變，才是同一立場的；熊氏卻將其納入「有生皆無待而自足」的同源論立場，當然形成理論上的矛盾。從這里，也可以看出:他的「體用不二」之學，最初是陷於分裂的局面！他第一次解決是:選擇了「輪回說」。其自辯理由如下:「轉(zhuǎn)復寧息以推求，曠然自喻，吾生之富有，奚由外鑠。（注78）息騎驢覓驢之妄。（注79）悟懸的投失之非。（注80）遂乃印持前說，略無猶疑?！梗ㄗ?1）—-這樣的詮釋，盡管有後期看法納入前期的嫌疑（注82），但其傾向於萬物同源論的立場，是很明顯的。故他雖信「輪回說」，於理可成立，終不能久安也。高贊非說，熊氏「一日忽毀其稿。悵然曰:吾書又須改作矣?！梗ㄗ?3）原來熊氏對「輪回說」，又開始產(chǎn)生懷疑了。在熊氏的觀念中，認為佛教的「輪回」理論，是建立在「一切有情之生命，各各無始無終」的各自「回脫形體之神識」上。亦即，每一「輪回」的生命主體，都有各別的神識，此神識在全體生命中，是「獨立」的，不因局部機體的割裂而分散。例如人之神識，不因一腿折斷，而消失一部份，「以每一物之神識，必不隨機體割裂而分化故」也。這樣一來，在熊氏的預設中，即有一疑問出：假設神識是無量的，「遍滿宇宙」，則將會造成任一機體去一部份時，即有其他神識附著其間，成另一機體者。如植物或下等動物，將其肢體切為數(shù)段，則每段皆成獨立之生機體。而原非寄托神識的局部生機體，如今已為擁有本身獨立之神識矣!「輪回」之每一生命各配獨立神識之原則，頓遭破壞矣。熊氏如此解釋，可謂對佛教的「輪回」理論的一大誤解。根據(jù)佛教的「業(yè)感緣生」理論來說，「神識」并非「獨立」的存在，而是行為和意志交互作用下的一種「殘余影響力」，這種「業(yè)力」，要看行為的主體如何行為而定。亦即「輪回」的業(yè)感，并非無因或偶然的，而是關系著善、惡業(yè)的影響。因此，在業(yè)力的轉(zhuǎn)換之間，跟前後階段的行為結(jié)果本有一種「函數(shù)」的因果關系。所以像熊氏所說，有無量神識，可任意飄浮、依附的情形，是不被允許的（注85）但是，熊氏卻依賴如此的推測，而擺脫「輪回」的信念，轉(zhuǎn)為強調(diào)，無輪回之身」的獨特價值和優(yōu)美的生活意義（注86）。在思相上，他也放棄了護法一系的唯識論，改作《新唯識論》（注87），主張「眾生」「實體」為一源。他還說柏格森，是以生物學為證，說明此義；他則反求諸心，見得此意。又引王陽明《大學問篇》:「大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁，本若是其與天地萬物而為一，」說：「豈唯大大。雖小人之心，亦莫不然」。理由是:我與萬物痛癢相關，「是無形骸之隔，物我之間」，故萬物應為一體同源（注88）由此看來其思想發(fā)展的過程，仍是邏輯推論下的產(chǎn)物，仍可據(jù)以分析其內(nèi)容，故其知識上的錯誤，亦隨之暴露無遺!但讀者中，恐仍有對其思考方式存疑者。茲再引同書的一段熊氏自白如下:

　　「自省思慮不易放下，或發(fā)一問題不得解決，即留滯胸中，左右思維，旁求之事事物物，冀得其徵。然理之至者，非可離於事物而求之。更非可泥於事物而求之。人但知不可離事物而求理，惡知其不可泥事而求理哉。吾嘗因一疑問，多端推徵，往復不決。心力漸疲，而游思雜慮乘之以起。然有時神悟煥發(fā)，不慮而得。亦有推徵既倦，不容不休，久之措心於無，忽爾便獲。更有初機所遇，本無差謬。後漸推求，轉(zhuǎn)生疑惑。旋因息慮，偶契初機?？傊F理所病，唯一泥字?！嗾撸晌崛嗽诂F(xiàn)實生活方面所有知識，早於無形而深遠之途徑中組成復雜之活動體系，為最便於現(xiàn)實生活之工具。此工具操之已熟，故於不可應用之處，亦陰用之不覺。此所以成乎泥，而真理之賊也（注89）。

　　這一段話，亦只說靈活運用思考法之意，至多應用了潛意識或直覺，與禪定體驗無關，也不是不可理解者。故他要人默思冥會本不為經(jīng)文所累本亦只限於「靈活運用」之情況下，方能生適當?shù)男Ч?；否則何能靠主觀之體會，便欲服人之口?問題是:熊氏喜用此法。例如他亦曾譏方東美先生「隨在儒佛書中名言轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去」為「可憐」；引來方先生的反唇相譏說:「若涉獵佛書冊而抹煞其義，橫生誤解，不尤可憐耶!」方先生還大加暴露熊氏思想深入「宋儒圈套」的「混語」與「遁辭」（注90）。如此激烈地反駁，是發(fā)生在於一九三八年十一月三十日，比呂澂與熊氏的論學，尤早數(shù)年，讀者可以參看。研究熊十力的郭齊勇君，對方氏此文，似無所知，故稍介紹於此，以見熊氏論學之慣技，和惹人反感之一斑。

　　●呂澂的反駁（一九四三年四月十二日）

　　呂澂在回信中，指出熊氏意見雖多，卻未針對問題而談。足見熊氏反己工夫，「猶未免浮泛也」（注91）。接著呂澂將自己數(shù)十年為學的作了一深切地回顧說:「平生際遇，雖無壯闊波瀾，而學苑榛蕪，獨開蹊徑，甘苦實備嘗之?！炭鄶?shù)十年，鍥此不舍者，果無深契於性命，而徒尋章摘句之自娛乎?弟切實所得處，殆兄所未及知?！梗ㄗ?2）然後他指摘熊論五點不當之處，證明其說，不過為「時文濫調(diào)」而已!呂澂指摘的五點中，前二點較無關緊要，只是說熊氏之學曲意順從俗見，卻動輒與人立異，故為學之發(fā)韌和講學之居心，均有不當（注93）第三點，是批評熊氏對空、有區(qū)別的誤解。呂澂說：「佛宗大小派分離合，一系於說與分別說」；并解釋其觀點的涵義為：「有部之宗在一切說，大眾亦有分別說矣?！惰べぃ◣煹卣摚方饪眨诜謩e說，則不得泛目為有宗矣。若是等處，豈容含混？（注94）呂澂，他認為熊氏的說空說有，是被「章疏家所蔽，充其量不過以清辨旁宗上逆般若，（圓）測、（窺）基涂說，臆解《瑜伽》（注95）。故真有真空，熊氏并不清楚。按：此段文字，呂澂後來在著信中（復信第七）仍有討論，暫不多加說明。至於文中提到的「說一切有部」和「分別說部」，則要涉及到部派佛教的分化背景，

　　若要在此詳說，勢所不能。茲引印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》（注96），所整理的一張表，以示宗派狀況（注97）：

　　但從此表，仍看不出呂澂所說「大眾部亦有分別說」的部派。希望對此階段歷史較熟者，多加指教！呂澂批評的第四點，是認為熊氏對「工夫」的看法，「極欠分明」。在呂澂看來，熊在前信中，要人「須識得實相，然後凈種從自性發(fā)生?！褂衷疲骸溉胧植灰妼嵪?，則凈種非自實相生?！谷欢?，熊氏卻未說明：此識此見，從何而來？前後引生，如何結(jié)合？因此，熊氏「非薄聞熏」，即空說。──為什麼呂澂要指摘這一點？呂澂說「勝義而可言詮，自是工夫上著論」。換句話說，既然真理可以被詮釋，則如何認識的方去論，是不能缺少的。熊氏在認識論上，既未清楚交代，則要他人「須識」，即無從落實（注98）。第五點，呂澂問難說：「既不能辨自說之不同偽書，又不敢斷偽書之果不偽，更不審鄙意與尊見究竟異同，熒惑游移，所守者何在歟？（注99）這是因呂澂視偽書為熊氏思想之同調(diào)者，故步步進逼！其實這幾點的核心，依然是針對「性寂」與「性覺」的根本異同，提出質(zhì)疑。呂澂的見解如下：「一在根據(jù)自性涅盤（即性寂），一在根據(jù)自性菩提（即性覺）。由前立論，乃重視所緣境界依；由後立論，乃重視因緣種子依。能所異位本功行全殊。一則革新，一則返本，故謂之相反也?！乖趨螡目捶ɡ?，「心性本凈」一義，為佛學本源，「性寂」即其「正解」。他解釋說：虛妄分別之內(nèi)證離言，原非二取，故云「寂」也。──此即「境界依」的進路?！感杂X」在呂澂看來，是「望文生義，圣教無徵，訛傳而已」（注100）（同上）。何以呂澂堅決地要揀擇這一區(qū)別？他認為：中土偽書，從《起信》、而《占察》，而《金剛?cè)痢贰⒍秷A覺》、而《楞嚴》一脈相傳，都是由「訛傳」的「性覺」思想形成的。這種「返本」的錯誤思想，「混合能所」，「不辨轉(zhuǎn)依」，使佛教趣「凈」或「寂」之途徑，為之晦塞了。他又重提前信中的「性寂」問題說：「從性寂立言，故謂在工夫中所知是實相般若，此即自性凈心，亦即虛妄分別。《般若》「觀空不證」，《楞伽》「妄法是常，圣人亦現(xiàn)」，均據(jù)此義。（證則真現(xiàn)而非妄，常故妄現(xiàn)而非真，其義成也。）能知由習成增上（強化），所成所增，種姓本住，又奚待言？然習起知歸（歸趣般實相），無容先後也?！梗ㄗ?01）──這是呂澂認為符合《瑜伽師地論》正宗的看法。是他「心教交參，千錘百煉」所得來的，有親身體會的深刻經(jīng)驗在，并非如熊氏所說，單是「治經(jīng)論」而已！信末還說，「師新逝，不忍見異說之踵與，疑斯文之遂喪，故竭疲憊精神以呈其意」。「依止吾師（歐陽），卅載經(jīng)營，自覺最可珍貴者，即在葆育一點『存真求是』之精神?！襻岽朔N精神一日不亡，即內(nèi)院命脈一日不絕。然桐鼎一竿，其難可想」（注102）我們在此可以感受到中國近代佛教學者中，極其動人的求知求真之情操。他的反駁熊十力，是否有理？可暫置勿論。但此種維持知識尊嚴的風范，的確值得效法！

　　●熊十力的再次答辯（一九四三年四月十七日）

　　熊氏的再次答辯，按呂澂批評的五點，一一疏解。雙方的論辯，既有共同的焦點，攻守之際，遂逐漸深刻化。由於熊信全文甚長，此處僅摘述其各項要點，無太大意義者，即省略不談。第一點，熊氏答辯呂澂對其論點，指為「時文濫調(diào)」，提出說明。熊氏認為在議論中，應用諸如西歐學人所用如本體論、宇宙論、玄哲學等名詞，是以言應機喻人，在溝通思想時，須用的媒介。儒、佛書中，雖無此名詞，而不能謂其無此等意思口例如佛家唯識論系統(tǒng)，有無著的《攝大乘論》，成立「賴耶」（第八識），含藏種子，以說明一切「相見」，即相當俗云「萬象」，分明是有宇宙論。在熊氏看來，「宇宙」即「萬法」之都稱，「實體」亦「本體」之異語。總之，佛書中，其歸宿處，雖有不言宇宙論、本體論，其實即其關於此方面的見地如此。若說天下有一等學問，與宇宙論、本體論等，杳不相涉，在他是認為「不能想像此等學問，究是講個什麼」（注103）？第二點，熊氏說不清楚呂澂所言何指?他說:「人各本其一生之經(jīng)驗，以體究道理，則宜其所見有不能無異者矣。然自性涅盤，眾生共有，則宜其所見有不能無同者矣。有異則相非，不非，無由見異。來書責以不敢相非，是於拙未嘗立異也。何乃以此見責耶?」（注104）–此答辯，最後一句，應是反嘲。試想熊氏如何不知呂澂責他立異說的指涉?通篇不都在辯駁「性覺」與「性寂」之別嗎?第三點，是關於印度佛教史上的空、有之別。非精通佛教文獻學和思相脈絡者，不易厘清。其難不在義理之復雜或深奧，而是在史料的驗證，須得找到出處才行。否則即不明對方所言為虛?為實?熊氏說他平日用心，不在這方面，因此對「一切說」與「分別說」的「離合之跡」，他不欲深究（注105）。在信中，前後二次（注106）提到，愿請呂澂將其撰述出來。故熊氏對呂澂的此點指摘，只有說:他在書中（案即《新唯識論》），談空是依《大般若經(jīng)》，談有則據(jù)《攝大乘論》和《成唯識論》，自信并非無據(jù)（注107）。其他就談不下去了。第四點，是就「聞熏」的入手問題，有所答辯。這也是雙方最針鋒相對之點。熊氏認為「勝義而可言詮，自是工夫上著論」一語，他可以同意。但他認為「用工夫的」是「本心」；而「本心」即是「實相」。他說:「識本心的，即是本心自識，……見本心的，即是本心自見，……本心與工夫，非是二物，如何說關合？」并批評唯識家以「賴耶」為「主人公」──流轉(zhuǎn)的主體，卻不肯承認「自家真主人公（本心或?qū)嵪啵┟髅鞔嬖?，而唯是「染分」，教人靠?jīng)論做正聞的薰習。因此，「工夫做到熟，也只是義襲而取」（注108）。按佛教的「心性本凈說」，由來已久。在早期的經(jīng)論里，「心」、「識」、「意」三者可以通用，也可以依用語習慣的不同，作不同的詮釋?！峨s阿含經(jīng)》說:「彼心、意、識，日夜時刻，須臾轉(zhuǎn)變，異生異滅」（注109）。主要在說明內(nèi)心有遷變生滅的無常現(xiàn)象。為了對治這種心識的「瀑流」特性，修行者要習禪定工夫，《雜阿含經(jīng)》卷四七（注110）說:「心則『正定』，盡諸有漏。如巧金師、弟子，以生金著於爐中，增火:隨時扇□，隨時水灑，隨時俱舍。…….如是生金得等調(diào)適，隨事所用?！埂督?jīng)》上以煉金為喻，說明心是要調(diào)適的。如此作法，用意何在?因內(nèi)心的統(tǒng)一、調(diào)適，可滅除煩惱，對眾生的解脫–擺脫煩惱–是有效的，故《雜阿含經(jīng)》又說:「心惱（染）故眾生惱（染），心凈故眾生凈」（注111）。心的問題，逐漸從「對治」的功效中，察覺到「心」之「凈化」的本質(zhì)問題。南傳的《雜阿含經(jīng)?增支部》（注112）即已討論到「心性本凈」的問題了。如說:

　　「比丘眾!此心極光凈，而客塵煩惱雜染；凡夫異生不如實解，我說無聞異生無修心故。比丘眾!此心極光凈，而客塵煩惱解脫；有聞圣弟子能如實解，我說有關圣弟子有修心故。」

　　這種看法，也是根據(jù)佛法，修習禪定有成就後的「經(jīng)驗報告」。對治煩惱，而使心明凈，原是由工夫而生境界的發(fā)展過程；然自心可明凈的角度言，當然心本身具有這種可能性，否則如煮沙不會成飯一樣，是不可能有明凈的成就的。–「心性本凈說」，以後即成為部派佛教中，重要異議的思想問題（注113）。大乘佛教開展後，三系思想（般若系、瑜伽系、佛性系），也是就這一思想作不同角度的詮釋。但，未有如熊氏所說，將「實相」、「本心」和「工夫」都看成一味的觀點。假如這樣的一元化，會使學習方法和作用，無從著力。起碼熊氏一生的著述，要說服「讀者」即成多余。更何況，他自己早期原經(jīng)歷了種種思辨工夫，才形成一套看法，如何可將「工夫」和「本心」混為一談呢?第五點，是呂澂責熊氏對《起信》、《楞嚴》等「偽書」的問題其思想根源辯護。在呂澂看來，二者是二而一的。熊氏卻絕不承認。他首先說，他的平生所學，有《新唯識論》在，與「偽書」毫無關系。又說一生為學的興趣，「本不屬考據(jù)方面」，他不必定要對此有所評斷?？墒窃趨螡?jié)節(jié)進逼下，他亦忍不住說；下述的看法:「《楞嚴》一書，頗有不類佛語處。然以文體論之，其浩衍、雄渾、決非中國人所偽?！斒怯《韧獾乐畾w佛者所為?！埂镀鹦拧分?，唯生滅與不生滅和合一語，絕不是佛家旨意?！?除此之外，綜其大旨，不必背佛法也?！秷A覺》以文體論，當是偽。然若以談性覺而非之，則菩提是佛說，其可病也?」（注114）但是這種講法，非文獻學精密的考察，只以本身思想立場衡準之而已!在熊氏的意見中，仍然強調(diào)「說自性涅盤者，只形容自性寂的方面。說自性菩提者，只形容自性覺的方面，斷不可因此硬分能所也（注115）。況且，呂澂既主張「自性涅盤」是「所緣境界依」，其中顯不容著力；而佛陀總勸人發(fā)「菩提心」，分明是在「自性菩提」，即「性覺」上致力。–如此，則在各人的立場上講，只能是相對的正確。判「性覺」為「偽說」，「偽說」未必不可尊也。這是熊氏一直堅持到底的！至於生平「任情直行」之病，熊氏也不否認。但總以真理為依歸，求諸心，信諸心，而後即安，「則一生之所持也」（注116）。

　　●呂澂對前信的補充說明（復書三）

　　在熊氏回信之前，呂澂又補寄一信（一九四三年四月十三日）。即在原信「能所異位，功行全殊」的句下，加注「一則革新，一則返本」八字。按:此八字，熊氏在回信時，顯未看到，故信中不曾提及。現(xiàn)在我們看到的信函內(nèi)容，是後來才補上去的。呂澂認為這八字，可當「眼睛」，使意義顯豁。并且他又加了一段重要的說明:

　　「唯其革新，故鵠懸法界，窮際追求。而一轉(zhuǎn)捩間，無住生涯，無窮展開。庶幾位育，匪托空談。此中妙諦，未可拘拘本體俗見而失之也。唯其反本，故才起具足於己之心，便已畢生委身情性，縱有安排，無非節(jié)文損益而已。等而下之未至於禪悅飄零，暗滋鄙吝，則其道亦既窮矣。」（注117）

　　按：呂澂在這里，詮釋兩者的區(qū)別，是所謂「瑜伽正宗」（注118）的禪定理論，擺脫中國式禪宗的立場，恢復了印度禪法的風貌。此話怎說呢？因呂澂在前信解釋「性寂」中的「工夫」時，曾提到「實相般若」即「自性凈心，亦即虛妄分別」。又補詮說：「證則真現(xiàn)而非妄，常故妄現(xiàn)而非真，其義相成也」（注119）。──確為唯識學修行理論的中肯講法。如果不懂，即會對其所述的概念名詞，產(chǎn)生一些望文生義的聯(lián)想。在佛法發(fā)展的思想源流里，常有理論影響實踐，或?qū)嵺`修正理論的狀況出現(xiàn)。唯識學是由修習禪定的體驗心得，逐漸發(fā)展為精密的理論體系。佛教的生死輪回觀念，是認為人有「無明」，障礙了「智慧」，因此有種種錯誤的行為產(chǎn)生，并造成一連串不良後果的影響──業(yè)感緣起。為了要透視這一錯誤的根源，又能進而消除它的不良影響，豁顯真理的光輝。於是要依止觀的修鏈，而逐漸接近到解脫的境界。解脫的境界，難以形容它有什麼內(nèi)容，只能說它是煩惱作用止息的境界?！讣拧沟囊馑?，就是指這一境界。用譬喻來說，就像乾凈的水，完全透明，無一絲雜質(zhì)，或像白光一樣，沒有一點黑暗的成份。但是，要達到這一步之前，必得先克服認識上的層層障礙──妄識亂現(xiàn)。這就引發(fā)了唯識學的認識論問題。到底在主觀意識影像背後，有無一根本的源頭呢？從經(jīng)驗上，我們知道，感官接受的外界訊息，是不斷變化的。因此對外界的認識也印象遷流不定，所以無從掌握一不變的「真實存在」。但是，從內(nèi)者上，透過禪定的作用，使感官的認識規(guī)律化，向內(nèi)層層探索，直到一切意識的亂流被止息了，心的作用純粹化了，於是認識的主體和客體離間的距離消失，這樣就變成一純粹的境界。呂澂在前信中說：「證則『真─現(xiàn)』非妄；常（出定的情況下）故『妄─現(xiàn)』而非真?！沟拇_是一種「境界依」。然而，為何說是「革新」呢？「革新」是對克服妄識而言。禪法的止觀成就，是有階段性的，并非一悟即成。在達到「鵠懸法界」──凈化、無煩惱、完美的頂點──之前，確需「窮際追求」，妄與真之間，成了一彼消我長的相互影響關系。──這些體驗，雖然一般修行者，也能從靜坐中得到一些；但佛教是以佛陀的禪觀為典范的，故非淺嘗即止，也非無圣教依據(jù)的。假如能明白這一道理，美好的人生目標，便可任爾追求。一旦禪觀至最高境界，則「位育」──借用《中庸》的概念名詞──就不只是空談的理論了。因此，呂澂會向熊十力表示，他「所得者，心教交參，千錘百煉」，絕非熊氏想像「治經(jīng)論」三字便可了事。我們固無從衡斷雨的境界如何？但其說詞符合佛教經(jīng)論，則是沒有疑問的。

　　●熊十力對呂澂補充說明的酬答（一九四三年四月十八日）

　　由於呂澂的問題補充，已縮小為關於修行理論與實踐境界的說明，意見集中，熊氏似可以扼要酬答？想不到，熊氏卻洋洋灑灑，回了數(shù)千字。熊氏的信雖長，論點卻不多，歸納起來有三點：1.認為呂澂講的「鵠懸法界，窮際追求」，是向外的。如西洋宗教家之於神帝，即懸以為鵠而起追求者也（注120）。2.由於認為呂澂是向外追求，不知返本，固有外羨情生、禍幾且伏的種種流弊。熊氏認為其《新唯識論》是講本體，舉體成用，即用見體，故體用不二。然自體顯用，即有分殊；分殊既由體化，便具有一一大全的本體。只要返本見性，即可源源顯發(fā)德用，不斷創(chuàng)新。如照呂澂所說，向外追尋，即受拘於外物，本體終不能自顯。是故返本之學，由順天（本體）而自強，修之既久，工夫純熟，本體全顯，即天人合一矣（注121）！三、對自己無下學工夫和任氣使性的「內(nèi)疚」。由於熊氏一向自尊心極強，此種語氣很不常聞，特摘錄於此：

　　「吾（熊氏）內(nèi)自省，一向沒下學工夫，玄思妙悟，只以粉飾胸間雜染，轉(zhuǎn)增罪過。年垂六十，如何再不回頭？外觀常世士習，幾不見有生人之氣。尤傷族類將危。吾老矣，念挽此危，唯有對人向日用踐履處提撕，使之斂其心於切近，養(yǎng)其氣於平常。從下學立得根基住，久之，資美者，自悟勝遠事，而何待予為之強聒也？吾四十五以前，猶甚使氣，四十五以後，每以此自愧，寧避人，無斗口，然只強抑，非真能無競也。一矜字，尤去不得，下學工夫甚不易，注意及之，而後知其難也（注122）。

　　按：此處下學工夫，應包括二方面：一是扎實的學問基礎，二是切實的修養(yǎng)工夫。熊氏在信尾忽流露此種語調(diào)，是認為呂澂要他，鵠懸法界，窮際追求」；然對他而言，平生正犯此好高心的大過，故引以為戒。──照此看來，他實不清楚呂澂的語意，也非故為扭曲對方的觀點。而是他根本不在此思想路數(shù)，也無真正禪學的修持經(jīng)驗，宜其講話不對頭也。

　　●呂澂對熊氏近兩次答辯的再澄清（一九四三年四月二十二日）

　　呂澂在信中明白指出，他之與熊氏的論本是取準於佛教理論的對否？而非討論熊氏《新唯識論》的思想。又說他信中，「只說鵠懸法界」，哪有一定在外之理？新近一函，更補充說明：「歸趣本不外求」（注123）。然而，他最重要的一段，依然是強調(diào)「性寂」和「性覺」，是對「心性本凈」說的兩種解釋。兩者，一直，一偽，各有其整個意義在，不能以「一心開二門」的觀念，粗糙地理解。最後，他說西洋人談小乘佛學，常謂其不涉宇宙本體論，卻不以為不能想像。而相對佛學的看法，本體論實是一種「俗見」──世間學問的觀點（注124）。

　　●熊十力對呂澂澄清信稿的異議（一九四三年五月二十一日）

　　當呂澂強調(diào)他的「鵠懸法界」，是對內(nèi)，不是向外，并且取準佛說之後。熊氏面臨一個難題：他不能再以自己的返本論來駁對方的外尋論。因熊氏坦言：「於佛說，始終作為一種參考而已。完全取準，問之於心，確不能承受（原注：只是不能完全也，非全不承受）?！顾詢扇瞬⑽丛谝还沧R的基礎下─完全取準佛家理論──展開討論。?

　　熊氏憑記憶中的佛學知識（注125），來解他所說的「本體」，即佛書中所云「法性」耳。他認為西洋的心習，雖治佛學，不足以判斷小乘的「法性」，是否未見？他個人所言，雖本大乘說，亦僅就所知者言之，其不知者，固未嘗言也。但「本體」并非俗學，和佛書常見中的「實性」、「實相」，其實是一樣的。在佛典中，也有名詞和世間相同，而解釋相異的，可見名詞之通用，也是沒有不可以的。準此以談，熊氏相信他的《新唯識論》，談本體呈現(xiàn)、大用分殊，是不外於本心──本體──的。他對呂澂所說「性寂」、「性覺」，為兩個不同的思想體系，評前者為「真」，後者為「偽」，是有懷疑的。最後，他仿效禪宗語錄的口氣說：「吾以為須勘起的是誰？果何所著？若得主人公，隨緣赴感靡不周，而恒處此菩提座，起即無起，更無所著也?！梗ㄗ?26）熊氏在此異議信中，全采守勢，已沒有前此各信中的飛揚議論了。但他僅堪自辯的「本體」與「實相」兩者同其指涉的說法，有無可信度？如有，依據(jù)何在？──這是熊氏在信中遺下未解決問題。

　　●呂澂駁熊氏視本體與法性為一的看法（一九四三年五月二十五日）

　　針對熊氏的自辯，呂澂隨即提出反駁，并一再嘲笑熊氏對佛教理論懂得少。呂澂的語氣，可從下述摘錄看出：

　　「前函結(jié)束所談，而來復邀勤，獲求一是，意甚可感。惟兄所知佛說太少，又久習於空疏，恐區(qū)區(qū)文字之真，亦唐勞筆札，而終無益於介甫也」（注127）?！埂盖昂鶑?，皆從聞熏一義引起。所辨皆佛家言，不準佛說，詎得是非？乃足下一見佛字，即避之若□，以自絕於入德之門，此可謂大惑也?！梗ㄗ?28）「足下謂就所知以談佛學，此自是要好之意。但前後來信，強不知以為知，其處亦太多矣（注129）?！埂缸鹫撀^佛家見寂而不見化，此咬文嚼字之談，豈值識者一笑。……足下乃即憑此等膚見，橫生議論，侈言會通。瞎馬深池，其危孰甚（注130）！」

　　但是，呂澂有何自信，可以如此譏嘲熊氏？由於熊氏在信中隨口談及小乘對「法性即是本體」亦有所見，被呂澂抓住錯誤的把柄，遂脫身不得。呂澂不客氣地的駁斥熊氏的看法，「純系臆談」。他說：「法性共相，不可作本質(zhì)觀（注131）。小乘更用為通則、習慣，及自然規(guī)律等義（注132）。彼於法性有證，則唯證此而已，豈得視同本體哉？（注133）」此等文獻學的訓詁，熊氏生平未涉此域，實無從討論起，辯論的優(yōu)勢自然落入掌握中。但何以呂澂在此處提出的證據(jù)，較前數(shù)封信，更具信服力？因佛教經(jīng)論中譯後，語尾的詞性，很難找到全然相符的中文來取代。但如對勘梵文或巴利文原典，則原義詞性為何？便清晰可辨。呂澂在原典語文的條件上，當代治佛學者，罕有人可比，熊氏不能說無聞，故一旦涉及原典文獻，除了謹慎處理，不多生議論外，別無他法。不幸，他喜歡拿「本體」到處比附，遂容易錯看法。此項毛病，在大乘佛教思想中，因如來藏和阿賴耶識的真妄說，幾同時存在，讜同如藏思想的「性覺」說，還可在經(jīng)論中游移，假如追溯到原始佛教或部派佛教的范圍，便須視各派的傳承說法來決定了。──熊氏事實上是因談超過了自己知識領域的東西，才被逼得無招架之力！呂澂一擊中的，便再展開對熊氏以「本體說」比附佛說的批判。他說：在中譯經(jīng)論上，有實相、實性之詞，皆就「相」言，不可因其譯文上有一「實」字，遂漫加附會。他從佛教的解脫思想來看，認為是重在離染轉(zhuǎn)依，而由虛妄生實相（原注：所謂幻也，染位仍妄），以著工夫。故立根本義為「心性本凈」?！竷簟拐?，是指妄法本相，非一切言執(zhí)所得擾亂（注134），此即「性寂」之說也（注135）。但「性覺」與「性寂」的區(qū)別，是否更有不同之處？　呂澂補充說：自性涅盤，法性法位，不待覺而後存，故著不得覺（注136）。──根據(jù)這一見解，呂澂檢討了六朝時期「訛譯」的問題。他說：「六代以來，訛譯惑人，離言法性自內(nèi)覺證者（不據(jù)名言，謂之內(nèi)），一錯而為自己覺證，再錯而為本來覺證。於是心性本凈之解，乃成性覺。佛家真意，遂以蕩然，蓋性寂就所知因、性染位而言，而性覺錯為能知異性已凈。由性寂知妄染為妄染，得有離染去妄之功。但由性覺，則誤妄念為真凈，極量擴充，乃益沈淪於染妄。兩說遠懸，何啻霄壤？然性覺固貌為佛家言也。奪朱亂雅，不謂為偽說？得乎？知為偽說，不深惡痛絕之，得乎？（注137）」

　　既然「性寂」和「性覺」，是如此的截然相異，呂澂遂不客氣地說：熊氏的「本體論」，是揣摩本體，以迎時好，乃是不折不扣的「曲學」。他甚至建議熊氏說：「戔戔《新論》，能博得身後幾許浮名？敝屣棄之，又何戀哉?。ㄗ?38）」

　　●熊十力回信談辯論書信的處理問題（一九四三年六月三日）

　　熊氏在信一開頭，即承認呂澂的讀書多於他，但他對「性覺」的道理，自有真見處，自信依然是有的。但覺得「性寂」、「性覺」之辨，是一至要的學術(shù)公案，他希望將雙方書信整理，集入《十力語要》篇三。問題是：熊氏聲稱要將呂澂的來信，「字字句句均不敢刪，以存真面」（注139）；又說不標明呂澂之名，是考慮歐陽既逝，兩人之諍，會被僧人譏笑（注140）。此種說法，不知呂澂能接受否？　

　　●呂澂不同意熊十力的作法（一九四三年六月十三日）

　　呂澂接信後，認為熊氏前寄各信，并未接受他的意見，編入《十力語要》，乃屬多余。如果定要編入，則請附錄呂澂各信全文，不要改頭換面。──熊氏雖在來信中，亦附有信稿，但非附錄全文。──因此，他認為熊氏割截其信首尾，致意義不明；又將最初一信，原是由批評歐陽偏重聞熏一義而起，改作為針對《新唯識論》而發(fā)等，是作偽：自欺、欺友、并欺世人。他嘆息熊氏原先各信，都能流露一種心平氣和的論學態(tài)度：對呂澂所說有「過分處，皆輕輕帶過」；「又自表白昔日玄思粉飾之非」，態(tài)度之佳，為數(shù)十年所未見（注141）。如今改造信文內(nèi)容，可謂一轉(zhuǎn)念間，將真誠流露處，一概抹煞，……（注142）。

　　●熊十力對呂澂指責意見的申辯（一九四三年六月二十一日）

　　熊十力在回信中，先提呂澂在五月二十五日寫的那封信。他對呂澂引《巴利文字典》談佛家小乘法性義之事，僅表示「吾決不能贊同」，便交代過去。又說如《阿含》、《俱舍》等，過去所閱者，如今已不能記憶，故「暫不答」。─換句話說，他與人論學，可不翻閱參考資料，僅靠記憶與否，來決定談與不談。這種方式，也許他已察覺并非十分妥當，因此在信中表明自己「素性急，凡來書，往往立答，自不必盡意也」（注143）。他說梵文明凈，中譯清凈，不得謂之錯。他舉《詩經(jīng)》：「會朝清明」。《禮記》：「清明在躬」。清明連用，豈有清而非明者（注127）。──這樣的語源討論，涉及到的，只是中文語意的問題，梵文的詞性如何？仍未解決。

　　但熊氏的信中重點并不在這里。他最在意的，還是呂澂說他改造信件，是自欺、欺人、欺世的惡行。他的答辯是：另有原因（詳後），故有說不周全處。如今前後才月余，自行改定，又寄請呂澂本人同意，實不應以偽作之罪名加之。如呂澂反對，他當遵囑，不必編入《十力語要》。他說呂澂的信，如要發(fā)表，除四月十三日談「鵠懸法界」那封外，皆保存著，也不難錄出（注145）。接著，他解釋割去的，只是一些無關緊要的部份（注146）。但此事，在呂澂看來，并非如此單純（詳後）。按：在現(xiàn)存一九四七年版的《新唯識論》，卷下之二的〈附錄〉中，依然是改造的信文，而非原稿，連呂澂之名，亦未附上?？梢娦苁衔醋鹬卦髡咭庖姟２贿^，熊氏對回信太快而致言不能盡意的原因，提出二點說明，不論是否有理，頗能代表他的此時心境，故摘錄在此：　

　　「昨臘鄂東寇禍，久不得家信，必亂甚?！埂妇箮熜率?，知足下（呂澂）悲苦中，故於來函之驕橫無理（原注：須知吾於此理自有真見），一概避讓，不愿針鋒相對，冀足下稍悟也。矜心勝心，皆所謂雜染。潛玩玄文，而未離此雜染，乃哀之甚也！前自抒所感，亦冀足下有同感也。人生已至五十、六十，更有許多歲月，何苦如斯？足下驕傲之氣，溢於文墨而不自覺。蓋天下地上，唯我獨尊。其養(yǎng)之有素，則不自覺，宜矣。（注147）！

　　顯然對呂澂咄咄逼人的語氣，表示了情緒上的反彈，不知呂澂如何作答？

　　●呂澂最後的批評（一九四三年七月二日）

　　呂澂接信後，也先回了一段感性的話說：

　　「得復頗有所感。前寄各書有激切處，大抵出於孤憤之懷。十余年間，自視□然，不敢於佛學著一字，復何所驕於故人哉！內(nèi)法東來千載，只余偽說橫行，流毒無盡。自審良心猶在，不忍□然。偶觸尊函，抒其憤慨，豈以虛矜求勝於足下乎（注148）？」

　　信末又重復提了一段：「惠復寄慨於年將六十，來日無多，凄動予懷，難能已已。足下自是熱情利智，乃畢生旋轉(zhuǎn)於相似法中，不得一睹真實，未免太成辜負。故為足下累牘言之，不覺其冗長也。否則滄桑任變，不為君通，又何礙哉？區(qū)區(qū)之意，幸能平心一細察之（注149）。」

　　呂澂的著眼點，是佛法的根本精神何在的問題。在他看來，熊氏的思想，只是偽說流傳下的枝葉，揭其缺失，確屬菩薩心腸力一片關注的好意。但，他和熊十力都很難讓對方接納己見。因彼此的思想取徑，截然相異，毫無妥協(xié)的余地。故呂澂在禮貌話講過後，仍再度展開對熊氏的論點的全面批判。呂澂批判的，是熊氏的改作稿。但改作稿是否如前述附在《新唯識論》卷下之二〈附錄〉，則不得而知。不過呂澂在此信中，又提出熊氏不當之點，達十余處之多，除思想討論之外，尚批評了唐代譯經(jīng)不精確的問題，充分展現(xiàn)了他在佛教文獻學的版本與譯語方面的特長。以下就其指摘熊氏各點，稍加討論：1.呂澂認為「辨空有」的問題，漢譯的小乘典籍最齊備，「經(jīng)具四含舊文，律備五家廣本，論有毗曇兩類，始末燦然，較諸錫蘭所傳經(jīng)論，改文而又殘缺者，所勝多矣」。而熊氏以為「鱗爪未完」，是錯誤的（注150）。2.龍樹、無著之學，後先融貫，「兩家皆對一切有而明空，皆對方廣道人而明中道空。不過一相三相，後先為說方式不同而已。熊氏據(jù)「清辨立說，強分空有」，是錯誤的。按：呂澂在此對「空、有」的區(qū)分，是以部派的佛教思想來立論的（注151）。大乘思想中，空有之分，以「中觀」代表空宗，「瑜伽」代表有宗，當代印度哲學家C.Sharma的區(qū)分，則是（一）、空宗，（二）、唯識宗，（三）、自立唯識宗（Svatantra-Vijnanavava）。空宗以龍樹為代表，自不待言。唯識宗外，又分自立唯識宗，則是國內(nèi)佛學界較罕聽聞的。其實前者是指無著、世親一系；後者為陳那、法稱、蓮花戒一系，即邏輯學派的唯識論（注152）?？梢娋退枷塍w系來看，是可區(qū)分的。但呂澂之說法，亦不算錯，因就佛法的緣起論來說，瑜伽、中觀都堪稱正宗注釋，只是著重點不同罷了。3.呂澂指摘的三、四兩點，是認為龍樹兼主《華嚴》，非單宗《般若》；無著通《般若》、《寶積》，非專主「六經(jīng)」（注153）。因此，熊氏看法為誤（注154）。按：唐代發(fā)展的唯識宗，有所謂立宗的「六經(jīng)十一論」?！噶?jīng)」即：《楞伽經(jīng)》、《阿毗達摩經(jīng)》、《華嚴經(jīng)》、《解深密經(jīng)》、《密嚴經(jīng)》、《菩薩藏經(jīng)》。「十一論」中，以玄奘譯的《成唯識論》和《瑜伽師地論》二論為根本。呂澂如此指摘，除了文獻典據(jù)之外，最主要是想針對佛法的解脫之道，重顯正統(tǒng)緣起說的中道思想，糾正「性覺說」的長久流弊，因此力言「中觀」與「瑜伽」的共通點，而少言其相異點。4.呂澂認為大小乘思想，以「一切說與分別說」對抗分流，是學說上的實質(zhì)差異問題，而熊氏僅視為「流別」，是不當?shù)?。他的理由是：「佛說歸於分別一切，有宗故意立異，所目佛說，意義遂殊」（注155）。按：「呂澂在一九五六年時，曾撰文補充了這方面的內(nèi)容，他說：「有部的重要學說，即以《大毗婆沙論》為中心……?！瓘摹镀派场窐O其繁復的論題里，可以提出最基本的一個論點，即是『有因』。有部的主張一切法實有的最後根據(jù)在此，……」「本來佛家學說和別宗最有區(qū)別之處，為說因善巧，能離開無因論、不平等因論，而以獨到的「緣起說」為中心，有部對這一層特有發(fā)揮，所以偏得「說因」的稍號。另外，說一切有這一命題，包含有一切法有和三世有兩個部份。對有部外的各部說，……只是過去未來的有不能得到共評，……」（注156）。根據(jù)上述說明，可知呂澂論述下的「有部」，是指解釋三世一切法有時，與他宗不同的「說因部」，而非「瑜伽」與「中觀」之分的「有宗」。5.呂澂認為「性相」之稱，如同「考老」轉(zhuǎn)注。例如「三自性」即「三自相」。而熊氏以之附會「本體與宇宙」，是不可以的（注157）。又說：無著據(jù)《瑜伽師地論》以談「境」，詳其所著《顯揚圣教論》。因《顯揚圣教論》以「二諦開宗，無所不包」，世間出世間的層次可以融通，而熊氏以為「談境莫詳於《攝論》、《唯識》」是不對的（注158）。–尤其《攝論》和《唯識》是依《毗曇經(jīng)》，與《瑜伽師地論》異說，如「本地分」依圓染凈相對而談；《毗曇經(jīng)》始說依他二分。熊氏錯以為《攝論》和《唯識》兩論，悉據(jù)《瑜伽師地論》，是不應該的（注159）。6.呂澂為了追蹤熊氏典據(jù)錯誤的來源，更上溯探討唐代的翻譯的問題。這是他多年來的治學興趣所在，其熟悉的程度，自不待言。他說窺基纂集《成唯識論述記》時，「淆亂之家，迷離莫辨」。例如誤安慧說為難陀說，又以勝子等說改護法說。這些錯誤，如今有安慧的梵文本與護法論凈譯本，可勘證；圓測的注解，錯誤更多。–此二家為熊氏唯識知識的來源之一，源頭有誤，熊氏之思想自失其正確性。呂澂不只批評基、測二人的缺失，更批評玄奘的譯文，「喜以晚說，改易舊文，謹嚴實有不足」。他舉的證據(jù)如：以《瑜伽》說改《般若》，常見「唯心所現(xiàn)」與「無性」為「自性」之義。又以《毗曇經(jīng)》改《瑜伽師地論》的〈本地分〉，而有言說「性」與「離言性」平等平等之義。又以惠護「遍計執(zhí)余」之說，改《攝論》；以清辨「和集說」改《唯識二十頌》；以護法「五識說」改《觀所緣論》，幾於逐步移觀，終不以完全面目示人（注160）。

　　故呂澂斷定奘譯為不忠於原本之意譯，使唐人譯語面臨大沖擊。–因他在「內(nèi)學」年刊第四輯，已論過此問題；并且於一九三六年，有奧人李華德洞究梵本的《唯識二十頌論》與《寶生論》，贊服其說不已（注161）。於是他相當有自信的提到：俄人剛和泰雖曾與黃樹因?qū)边^藏文的「攝論」，認為奘譯可信；但如其未死，而見呂澂之發(fā)現(xiàn)，亦必肯認。（注162）。7.從唐譯本揭露了熊氏的知識來源不可信之後，呂澂正式批駁《新唯識論》的典據(jù)問題。熊氏曾說無著「三性說」，為引據(jù)《大般若經(jīng)》而更張原意，所以「三性說」是始於空宗。呂澂從版本學的立場，指出熊氏見解的「無稽」。因熊氏所說的無著引據(jù)《大般若經(jīng)》，實是晚出的〈慈氏問品〉，為瑜伽系所宗，和空宗是無關的。為何無關呢？呂澂說，鳩摩羅什譯的《大品般若經(jīng)》不載此文，梵本與藏譯舊本《般若》亦無此品，乃至奘譯無性的《攝論》，引用經(jīng)文者，西藏譯本亦不見有，可見其流行甚晚。在西藏《大藏經(jīng)目錄》亦謂：龍樹於龍宮所得《般若》，亦無此品。證明非龍樹學所宗也。并題名「般若」者，皆空宗所專有，即不可一見「般若」，即目為空宗之說。他指責熊氏不辨雙家思想之不同，而「遽為是非曲直之判決書」，不足以服古人之心，「又豈堪向世人而說」？「蠻橫無理，一至此極」；即連其以《心經(jīng)》解《般若》，也是強不知以為知（注163）。所以《新唯識論》自許為熊度謹嚴，實不可信也！8.呂澂最後總結(jié)他的意見為：

　　甲、「性覺」說由譯家錯解文義而成，天壤間真理絕無依於錯解而能巧合者。乙、道理整個不可分，「性寂」說如覺有一分是處，即應從其全盤組織，全盤承受，決不能嘗鼎一齊，任情宰割。丙、佛家根本，在實相證知，以外絕非神秘，應深心體認得之（注164）。

　　●熊十力最後的答辯（一九四三年七月十九日）

　　對於呂澂的前述各種批評，熊十力并不接受。不接受的理由，大多依據(jù)傳統(tǒng)的經(jīng)典知識，肯定傳統(tǒng)的說法為可信的。即或有如呂澂所說，但他仍認為「唐人相傳」以龍樹、無著分空有，是「成案不可翻」；或說呂澂所指的文獻證據(jù)，也非一定如此。關於《攝論》、《成唯識論》談「境」，不詳《瑜伽》，他則「決不能承認者」。不過他既無工夫、無心情、又無足夠的參考書籍，所以他僅憑「記憶」來談，可是又語焉不詳。他在信尾對呂澂說：總之，佛家之學，毛病甚多。我愿你照他的真相講明算了。不必有意為他回護。佛家盡有高深而不可顛撲處，但以吾所見，其妄誕處實不少，而無著之徒為尤甚。印度人最喜弄名詞，許多地方弄得甚好，其弄得不好者也不少。中國先哲最不肯弄名詞，其長在是，其短亦在是。我對於佛，根本不是完全相信的，因此，對於偽不偽的問題，都無所謂。我還是反在自身來找真理（注165）。?

　　前後雙方論學，歷經(jīng)四個月之久，但，終究還是白講。郭齊勇說，熊十力的此種態(tài)度，叫「王顧左右而言他」（注166）。呂澂除了將雙方論學函稿，全部披露，讓讀者自行判斷之外，又能如何呢？

五、爭辯的時代意義

　　呂澂與熊十力的論學函稿，是在一九八四年，才全貌發(fā)表。在此之前，熊十力也以改作稿，收入《新唯識論》語體文版的『附錄』中。此兩種文獻的問世，到底對學術(shù)界投下甚麼影響，實難斷言。因為「性覺」與「性寂」的思想爭辯，對未構(gòu)成當代思想界，重新再檢討的大問題。研究熊十力思想的郭齊勇，曾在《熊十力與中國傳統(tǒng)文化》一書中，列舉了「五十年來佛教界的批評」（注167），針對熊著《新唯識論》談佛學的缺失，作了各種角度的檢討。但是，佛學方面的缺失，并不影響他在新儒家思想的高度評價。例如杜維明認為，「熊十力先生是中國當代『規(guī)模廣闊，神解卓解』的哲學家?！埂浮缎挛ㄗR論》是當代中國哲學界以縱橫旁通、辨析入微的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)來闡明擴充體驗身心之學的奇書（注168）?！龟悩s捷則認為：「熊十力哲學的特徵，是把仁作為本性，把天人合一作為目的。」「熊十力從佛學中所獲益的與其說是唯心主義，不如說是瞬息變化的概念。他把這運用於《周易》的生生不息的學說，并予以強化。這個能動的變化觀念，在新佛學，特別是在王陽明那里，已經(jīng)是顯著。但是，熊十力為之提供了一個形而上學的基礎?！埂赋T友蘭和熊十力以外，在二十世紀還有其他人，特別是歐陽竟無、太虛和尚和梁漱溟也企圖重建傳統(tǒng)哲學。歐陽竟無和太虛兩人只是復興唯識論哲學，而沒有增加任何新東西。梁漱溟給孔夫子的仁的概念以能動的直覺的新解，對二十世紀二十年代的新文化運動產(chǎn)生了極大的影響，但是他并沒有形成自己的哲學體系。熊十力則建立起自己的哲學體系。除此而外，他比同時代的任何一個哲學家影響了更多的中國年輕的哲學家（注169）?！诡愃频脑u論，還有很多（注170）。但是，我們要反問：熊十力的《新唯識論》，既然是以「性覺」說為主，根據(jù)呂澂的駁斥，是一偽經(jīng)偽論中流傳出來的違背佛教「性寂」說的錯誤思想，何以在新儒家的立場看來，反而是一種創(chuàng)見？這種評價的差異性，是因何而產(chǎn)生的？是否在佛教的解脫立場，被視為「不了義」的思想，在儒教的生命哲學里，恰好是一有意義的思想？假如是，那麼這代表人類的思維，在不同領域、不同層次上，可以相對性的適用各種不同的思想？否則，「性覺」說既然可和儒家結(jié)合，是否代表儒家思想是錯誤的呢？在處理呂澂和熊十力的論學問題時，我們發(fā)現(xiàn)熊氏一直處於文獻學方面的劣勢狀況，幾乎對呂澂的一再批評，顯得招架無力，岌岌堪危。但是，一轉(zhuǎn)身之間，熊氏又成了新儒家的思想巨人。其評價的變化之大，知識標準的尺度游移，可以說，是思想史上最奇特難解的現(xiàn)象之一。問題的關鍵性無他，其學術(shù)邏輯建立於以下的預設：縱使熊十力在佛學思想的理解方面，是錯誤的，他自己體驗到的「本覺」說，對儒家是有效的，故其價值可以肯定。但是，對這樣的學術(shù)邏輯，是否有不同的反對聲音呢？有的。方東美在〈與熊子貞先生論佛學書〉一文，曾指出熊氏不但誤解佛學，連宋明理學也錯誤甚多，證明其對儒佛的衡準一無是處（注171）。最諷刺性的，是和他相交四十年之久的梁漱溟，在一九六一年十一月，撰出《讀熊著各書書後》約三萬余言，全面批判熊氏的儒佛思想。梁之此文，并獲當初盛贊《新唯識論》的馬一浮之首肯（注172）。如今，此文連同梁漱溟之〈憶熊十力先生〉一文，皆收入《勉仁齋讀書錄》（注173），使梁與熊之間的思想緊張性，為之真相大白。茲摘錄二論熊氏為學的話，以見一斑：

　　對於哲學，熊先生固自強調(diào)其有起知識不尚理論之一面，力斥知見卜度、臆想構(gòu)畫、一切向外尋求之非；–這代表東方說話。但同時又肯定其有恃乎思辨，而且據(jù)說是極貴玄想（注174）。這意在吸收西方哲學之長，以建立其本體論、宇宙論等的?？诳诼暵曇浴簝?nèi)證離言』「體神化不測於人倫日用之間』為哲學旨歸，而實則自己不事修證實踐，而癖好著思想把戲。其勢要把不尚理論著，引向理論去，而後有把戲可玩，從《新唯識論》至《原儒》、《體用論》、《明心篇》、《乾坤衍》種種著作乃始有其歸著處。不然的話，英雄將無用武之地（注175）。

　　熊先生情趣在好玩弄思想理論把戲，他也完全明白東方古人之學莫不有其反己之真實功夫為其學說所自出。不應該離開此等真實功夫而談甚麼思想理論，而怠于反己之實功。這使開始墮落。距今三十年四十年前，其跡不顯，近二三十年來，漸漸顯著。這表現(xiàn)在他耽於著述，自得自滿，高自位置上。前曾指出他『悔而不改』，已是積重難返時候。比及晚年乃大暴露：渾忘理論必出乎實證乃有其價值，而特高視理論；傲然以理論自雄，意呵斥古人，略無所謂；然其談理則愈以泥執(zhí)，一反其早年所實悟者（注176）。

　　對方，梁氏的這些批評，本文在前面討論熊氏的方法結(jié)論時，亦曾交代過了。可見熊氏的思想，縱然有理論的價值，也欠實證的工夫。–而這一點，正好背離了明理學的為學立場。何況，其理論之可商榷者正多。我們對熊氏思想的評估，要自各方面來考量，否則只能成為一種不負責任的批評。至於呂澂的思想部份，牟宗三著《佛性與般若》，亦批評呂澂的看法（注177）。并大肆發(fā)揮《大乘起信論》的思想（注178）。可說為「性覺」說張目。但呂澂主張的「性寂」說，則依然未受佛學界的重視。因此，要估評呂澂和熊十力論學的時代意義，我們只有將其安置在百年來的儒佛思想史來理解，才可以知道其意義在哪里？要如何定位？–對於這個問題，我將留待撰《民國唯識思想史》時，再予以處理。此時仍難有明確的定論。不過讀者可在本文的爭辯背景中，找到此一思想的線索。

六、結(jié)論

　　經(jīng)過以上的各節(jié)討論後，我們對呂澂與熊十力在論學函稿中，所爭論的問題，應該可以看清它的來龍去脈，以及雙方爭辯的思想重點所在。爭辯雖是因熊氏批評其師歐陽為學以「聞熏」入手，未必如宋明儒「鞭辟入理」；也不若他的《新唯識論》融通儒佛，為「東方思想的結(jié)晶」，於是，引起呂澂為維護師門而反駁「異說」。雙方的爭論點，遂由「聞熏」一語，逐漸具體化為「性寂」與「性覺」的詮釋與思想立場之護衛(wèi)。呂澂的依據(jù)，是由佛教文獻學出發(fā)，循思想史脈絡以談唯識思想，肯定「性寂」為瑜伽正宗的說法。熊氏則依據(jù)本身對輪回說的誤解，建立起萬物一體同源的「本體論」，并將此思想比附為「實相般若」。呂澂則力辨兩者思想截然相異，「性寂」為「革新」；「性覺」為「返本」。前者以「境界依」，可以為道日進，以達解脫之圣域；後者誤「情性為性覺」，擴充之即成陷溺欲救，反致沈淪。熊氏則力言，見體可以天人合一，工夫自在「本體」作用中。在在肯定自己之為有所見!但是，既涉及佛教義理，衡準佛教文獻證據(jù)，乃理所當然。呂澂在此表現(xiàn)了他的治學功力；熊氏則憑記憶印象，以論佛學。於是辯論成呂澂控制全局的優(yōu)勢場面！雖然如此，熊氏依然自我回護，語多遁詞，拒納呂澂意見。呂澂則不滿於熊氏為傳統(tǒng)佛學「偽書」思想張目，語氣激越，再三譏嘲熊氏之「不學無術(shù)」。遂使熊氏在垂六十之年，面臨最大的窘境。為維護門面，不惜改作信稿，轉(zhuǎn)移焦點；卻不獲呂澂同意，雙方不歡而散。此一辯論的結(jié)論，并未在學術(shù)界造成重大影響。呂澂遲至一九八四年，才將全文發(fā)表；熊十力則於一九四七年即改作，附於《新唯識論》，雙方人格高下，由此可以看出。問題是：熊氏的哲學思想，在新儒家的陣營中，有極高的評價，造成一學術(shù)的難題：即在佛學方面失敗：卻在儒學方面成功的奇特例子，評價之游移，誠不易言。幸好，反對的意見，除佛教界之外，也有其他重要的思想家，如梁漱溟、方東美的徹底批評即是。兩者的長文批評，有助於平衡一些學術(shù)界的奇特見解，毋寧是好事。而呂澂方面，也有熊氏高徒牟宗三的反駁，證明學術(shù)界仍余波蕩漾。不過，整個問題，唯有放在百年來的儒佛思想發(fā)展史來看，才能界定其時代意義。此須等《民國唯識思想史》，才能處理了。