本文試圖對(duì)20世紀(jì)以來(lái)中國(guó)大陸的道教哲學(xué)研究作一全面描述和評(píng)論，為認(rèn)識(shí)道教哲學(xué)和進(jìn)一步研究道教哲學(xué)提供一個(gè)比較詳細(xì)的線索。

一、道教哲學(xué)研究的特點(diǎn)和歷史

　　要了解道教哲學(xué)研究狀況，首先應(yīng)該把握它的特點(diǎn)。

　　道教哲學(xué)是道教的一個(gè)分支研究領(lǐng)域。與道教的其它分支學(xué)科比較而言，道教哲學(xué)研究有一個(gè)特點(diǎn)，就是它一直是在其學(xué)科概念和性質(zhì)不確定的狀態(tài)下探討道教哲學(xué)的。

　　道教哲學(xué)這一分支學(xué)科不確定的表現(xiàn)之一是至今對(duì)道教哲學(xué)概念的認(rèn)識(shí)還存在著重大分歧。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，道教哲學(xué)僅僅只是道教中類似于老莊道家哲學(xué)的言論，老莊諸書(shū)“為道教哲學(xué)精義之所在”（蒙文通《古學(xué)甄微》第317頁(yè)，巴蜀書(shū)社，1987年版。），“道教的宗教哲學(xué)主要由老莊思想為主干的道論組成”（牟鐘鑒等主編《道教通論——兼論道家學(xué)說(shuō)》第720頁(yè)，齊魯書(shū)社，1991年版。）。這種認(rèn)識(shí)實(shí)際上是在歷來(lái)道教與道家不分的傳統(tǒng)觀念影響下形成的。另一種觀點(diǎn)則與其相反，主張“區(qū)分道家哲學(xué)與道教哲學(xué)”，認(rèn)為道家哲學(xué)只是一種哲學(xué)流派，而“道教哲學(xué)是為其教義服務(wù)的，是其教理教義的思想理論基礎(chǔ)，換句話說(shuō)，對(duì)道教教義的哲學(xué)論證就是道教哲學(xué)，在這里道教神學(xué)和哲學(xué)幾乎是渾然一體的”（李剛《漢代道教哲學(xué)》第13—14頁(yè)和21頁(yè)，巴蜀書(shū)社，1995年版。）。我們認(rèn)為，后一種觀點(diǎn)更恰當(dāng)?shù)亟缍说澜陶軐W(xué)。不過(guò)，大多數(shù)道教哲學(xué)論著對(duì)這一定義有明確認(rèn)識(shí)者較少，即使其探討的對(duì)象符合道教哲學(xué)的這一定義，也多是不自覺(jué)的。

　　道教哲學(xué)這一分支學(xué)科不確定的表現(xiàn)之二是道教哲學(xué)研究常常混融于道教文化和道教思想研究之中（如卿希泰先生所著《中國(guó)道教思想史綱》和《道教文化新探》就包含了不少道教哲學(xué)的內(nèi)容。），還沒(méi)有自己的獨(dú)立性（只有少數(shù)論著標(biāo)明了自己的研究對(duì)象就是道教哲學(xué)本身，如李剛所著《漢代道教哲學(xué)》和盧國(guó)龍所著《道教哲學(xué)》，這使道教哲學(xué)有了一定的獨(dú)立地位。）。在我們看來(lái)，文化范疇大于思想范疇，思想范疇又大于哲學(xué)范疇，道教哲學(xué)包含于道教文化和道教思想之中，但彼此之間又是有區(qū)別的。道教哲學(xué)還有待于從道教文化和道教思想研究中獨(dú)立出來(lái)。我們?cè)谠u(píng)述道教哲學(xué)研究狀況時(shí)，并不僅限于標(biāo)明為“道教哲學(xué)”的論著，也包括了一些有關(guān)道教文化和道教思想的研究成果，但只抽取其中屬于道教哲學(xué)的內(nèi)容來(lái)評(píng)述。

　　其次，要了解道教哲學(xué)研究狀況，還應(yīng)該弄清它的研究歷史。

　　道教哲學(xué)的研究史與道教研究史幾乎是同步的。1949年以前，由于道教在近代的進(jìn)一步衰落以及民主與科學(xué)思潮對(duì)道教的批判，道教受到冷遇，道教研究不受重視，只有少數(shù)幾位著名學(xué)者如陳寅恪、湯用彤、蒙文通、王明、陳垣、陳國(guó)符、劉鑒泉、許地山、傅勤家等寫(xiě)過(guò)一些道教論文和著作，有關(guān)道教哲學(xué)的論著則可謂鳳毛麟角，屈指可數(shù)。試列舉如次：黃季剛《仙道平論》（載《雅言》1914年第1卷第2期）、容肇祖《讀〈抱樸子〉》（載《北京大學(xué)研究所國(guó)學(xué)周刊》1926年第22、23期）、姚永樸《三教異同說(shuō)》（載《民彝》1927年第1卷第6期）、許地山《道家思想與道教》（載《燕京學(xué)報(bào)》1927年第2期）、胡哲敷《道家哲學(xué)與道教》（載《新中華》1933年第1卷第19—20期）、蔣維喬《道教思想的由來(lái)及其哲學(xué)》（載《光華大學(xué)半月刊》1934年第2卷第6—10期）、許地山《道教之根本思想及其對(duì)于人生的態(tài)度》（載《讀書(shū)季刊》1935年第1卷第2期）、易君左《道教教義的檢討與批判》（載《文化先鋒》1943年第2卷第22期）、王明《論〈老子〉與道教》（《中央日?qǐng)?bào)》1947年9月15日）。1949年至1966年，由于極左思潮的影響，道教研究曾一度被視為禁區(qū)。雖然也有解禁之時(shí)，但從事道教研究的學(xué)者較少，成果不多，17年間發(fā)表的論文共計(jì)只有50篇左右。有關(guān)道教哲學(xué)的論著相應(yīng)地也很少，除任繼愈主編《中國(guó)哲學(xué)史》中有關(guān)道教哲學(xué)的章節(jié)外，還有一些零散的論文，如湯用彤、湯一介《寇謙之的著作與思想》（載《歷史研究》1961年第5期）、王明《從墨子到太平經(jīng)的思想演變》（《光明日?qǐng)?bào)》1961年12月1日）、俞松青《老子道家思想與〈太平經(jīng)〉》（《光明日?qǐng)?bào)》1961年6月4日）、楊向奎《論葛洪》（載《文史哲》1961年第1期）、王占元《周易參同契的哲學(xué)思想》（《光明日?qǐng)?bào)》1961年10月13日）等。1966至1978年，由于文化大革命的破壞，道教研究可說(shuō)是一片空白，道教哲學(xué)自然也沒(méi)有什么研究成果。1978年黨的十一屆三中全會(huì)召開(kāi)以后，在撥亂反正的新形勢(shì)下，各門(mén)科學(xué)研究恢復(fù)了生機(jī)，道教研究尤其煥發(fā)出了前所未有的活力，出現(xiàn)了至今未衰的道教研究熱潮。據(jù)筆者粗略統(tǒng)計(jì)，近20年間發(fā)表的道教著作約70種，論文約1400多篇。其中有關(guān)道教哲學(xué)的論著超過(guò)30%，在道教研究中所占比重與道教史相當(dāng)，兩者都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)其它道教分支學(xué)科如道教科學(xué)、道教倫理、道教文學(xué)藝術(shù)、道教儀式等的研究。這表明，在人們對(duì)道教開(kāi)展全方位、多層次、多角度研究的高潮時(shí)期，道教哲學(xué)是很受重視的。人們不僅想知道道教發(fā)生、發(fā)展和演變的歷史，也想從對(duì)道教哲理的探究中搞清道教的本質(zhì)，揭開(kāi)它的神秘面紗。而且，發(fā)掘和整理道教哲學(xué)可以糾正長(zhǎng)期以來(lái)的學(xué)術(shù)偏見(jiàn)，這種偏見(jiàn)表現(xiàn)最明顯的就是絕大部分中國(guó)哲學(xué)史著作中都沒(méi)有道教哲學(xué)的位置。現(xiàn)在學(xué)者們經(jīng)過(guò)研究發(fā)現(xiàn)，道教哲學(xué)其實(shí)“是中國(guó)哲學(xué)這棵主干上的一個(gè)分支，是中國(guó)哲學(xué)不可分割的重要組成部分”，若缺少了道教哲學(xué)，“我們寫(xiě)出的中國(guó)哲學(xué)史和文化史便是殘缺不全的”（李剛《漢代道教哲學(xué)》第31、34頁(yè)。）。相信這種認(rèn)識(shí)將推動(dòng)道教哲學(xué)研究進(jìn)一步深入和發(fā)展下去。

二、道教哲學(xué)研究面面觀

　　從形式上看，道教哲學(xué)的研究成果可分成兩類，即通俗性的論著和專業(yè)性的論著。前者是對(duì)道教哲理（主要是道教的教義和教理）的講解與介紹，文字淺顯易懂，可讓一般讀者較快了解道教的精神實(shí)質(zhì)，如傳薌《漫談道教的幾個(gè)基本信仰》（載《文史知識(shí)》1987年第5期）、黎遇航《道教的信仰及教理教義》（載《中國(guó)道教》1987年第1期）、閔智亭《道教的根本教理及其哲學(xué)思想》（載《中國(guó)道教》1988年第4期）等。后者則是對(duì)道教哲學(xué)思想的分析和評(píng)論，哲學(xué)思辨性較強(qiáng)，有益于深入揭示道教的內(nèi)蘊(yùn)和奧秘。我們的評(píng)述以后者為主。

　　從內(nèi)容上看，道教哲學(xué)的研究成果可以分為九個(gè)方面。它們從不同側(cè)面和角度探討了道教哲學(xué)，展示了道教哲學(xué)的豐富內(nèi)容、特色和影響。試分述如下。

　　（一）道教哲學(xué)總論

　　許多學(xué)者都提到了道教哲學(xué)并就道教哲學(xué)作了一些個(gè)案研究，但很少有人從整體上對(duì)道教哲學(xué)這一分支學(xué)科的學(xué)科概念和性質(zhì)進(jìn)行界定和分析。李剛《漢代道教哲學(xué)·導(dǎo)論》是這方面的拓荒之作，全文從道教哲學(xué)能否成立、怎樣界定道教哲學(xué)、道教哲學(xué)與道家哲學(xué)的聯(lián)系和區(qū)別、道教哲學(xué)的個(gè)性特征、道教哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)史上的地位和貢獻(xiàn)、道教哲學(xué)在當(dāng)代社會(huì)有何價(jià)值六個(gè)方面對(duì)道教哲學(xué)這一學(xué)科作了比較全面的評(píng)論，可謂道教哲學(xué)研究的綱領(lǐng)。

　　另一些學(xué)者則試圖從總體上描述和勾勒道教哲學(xué)的全貌。劉仲宇《中國(guó)道教文化透視》（學(xué)林出版社，1990年版）第三章第三節(jié)《宗教哲學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)思維方式》提出了道教哲學(xué)的基本結(jié)構(gòu)，認(rèn)為“形神俱妙，與道合真”是道教哲學(xué)的中心思想，“道”是其世界觀的最高范疇，對(duì)于道的把握構(gòu)成了道教哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論，變化觀尤為道教哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)，是因?yàn)樗撟C和指導(dǎo)各種道術(shù)的實(shí)踐。陳耀庭《論道教教義思想的結(jié)構(gòu)》（載《學(xué)術(shù)月刊》1992年第4期）認(rèn)為道教教義的核心是“道”和“德”，天道、地道、人道和鬼道是道教教義結(jié)構(gòu)的四個(gè)要素。王平《道教教義理論剖析》（載《北京大學(xué)研究生學(xué)刊》1992年第3期）著重考察、分析了道教教義理論的三個(gè)方面——神仙信仰、主宰神靈觀、承負(fù)報(bào)應(yīng)說(shuō)，并對(duì)它們之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)作了揭示。

　　在對(duì)道教哲學(xué)進(jìn)行總體把握的同時(shí)，一些學(xué)者對(duì)道教哲學(xué)的根本性質(zhì)作出了論斷，較有影響的觀點(diǎn)就是認(rèn)為道教哲學(xué)是一種生命哲學(xué)。馮國(guó)超《析道教生命哲學(xué)》（載《哲學(xué)研究》1991年第10期）從道教關(guān)于生命的來(lái)源、生命的本質(zhì)、生命的結(jié)構(gòu)、生命的升華與再造、生命的價(jià)值等幾個(gè)方面系統(tǒng)論述了道教的生命哲學(xué)思想。李剛《論道教生命哲學(xué)》（載《道家文化研究》第九輯，上海古籍出版社，1996年版，下同）認(rèn)為道教哲學(xué)以生命為本位，主要是一種生命哲學(xué)。在道教哲學(xué)中，宇宙論和認(rèn)識(shí)論是其人生論的裝飾品和論證工具，而人生論的核心就是以解決生命問(wèn)題為宗旨的神仙不死之學(xué)。該文還論證了道教生命哲學(xué)具有重生性、主體性、實(shí)證性、超越性等特征，而且可發(fā)而為外王之用，形成道教的生命倫理學(xué)和生命政治學(xué)。

　　其它一些總體透視道教哲學(xué)的論文有：侯才《道教的內(nèi)蘊(yùn)及其文化功能》（載《哲學(xué)研究》1989年第9期）、賀紹恩《略論道教的信仰及其特點(diǎn)》（載《江西社會(huì)科學(xué)》1990年第4期）、王宜峨《道教哲學(xué)簡(jiǎn)論》（載《中國(guó)道教》1989年第4期）、李剛《道教哲學(xué)芻議》（載《哲學(xué)研究》1989年第10期）、許抗生《略論道教的幾個(gè)思想特征》（載《道家文化研究》第四輯，上海古籍出版社，1994年版）。

　　對(duì)道教哲學(xué)進(jìn)行宏觀、綜合和總體研究是很有必要的，它可以使人從高屋建瓴的理論高度把握住道教的基本脈絡(luò)。可惜這方面的論文太少，專著幾乎沒(méi)有。盧國(guó)龍的新著《道教哲學(xué)》（華夏出版社，1997年）從書(shū)名來(lái)看似系這方面的開(kāi)拓之作，且作者亦稱該書(shū)欲對(duì)道教哲學(xué)進(jìn)行秉本執(zhí)要式的綜合概括和整體把握，但實(shí)際上只是在“究天人之際”這一道教哲學(xué)的主題思想指導(dǎo)下分別論述了道教科儀、重玄學(xué)、內(nèi)外丹術(shù)三個(gè)方面的哲理，并非是對(duì)道教哲學(xué)的全景描述和總體透視。李大華所著《道教思想》（廣東人民出版社，1996年版）也是如此，全書(shū)并非如書(shū)名所示那樣對(duì)道教的整個(gè)思想體系（包括哲學(xué)思想）有所揭示，而是只論述了外丹道教思想和內(nèi)丹道教思想，所涉及的道教哲學(xué)也僅僅是道教內(nèi)外丹術(shù)中所蘊(yùn)含的哲理。

　　（二）道教哲學(xué)的概念、范疇、命題和理論

　　在道教哲學(xué)中，最基本的表現(xiàn)形式是一些概念（如“精”、“神”、“氣”），最普遍的概念（如“道”）可上升為哲學(xué)范疇，由概念、范疇進(jìn)一步構(gòu)成道教哲學(xué)的命題（如“我命在我不在天”），一系列命題組成道教哲學(xué)的理論（如道教哲學(xué)的人生論）。

　　在道教哲學(xué)的概念、范疇方面，首先應(yīng)提及的是一些工具書(shū)對(duì)其作了初步的整理工作。《中國(guó)大百科全書(shū)·宗教》（中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1988年版）中的道教“教義、術(shù)語(yǔ)”、《簡(jiǎn)明道教辭典》（四川大學(xué)出版社，1991年版）中的第二部分“道教教義理論”、卿希泰主編的《中國(guó)道教》（知識(shí)出版社，1994年版）第五編“教義規(guī)戒”和胡孚琛主編的《中華道教大辭典》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年版）第四部分“教理教義及基礎(chǔ)知識(shí)”用現(xiàn)代語(yǔ)言解釋和分析了一系列道教哲學(xué)概念、范疇（如“道”、“德”、“玄”、“一”、“自然”、“命”等）的內(nèi)涵，并指出了這些內(nèi)涵的文獻(xiàn)依據(jù)。

　　其次，一些學(xué)者著力探討了道教哲學(xué)中最基本也是最重要的概念和范疇。湯一介《論道教的產(chǎn)生和它的特點(diǎn)》（載《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》，東方出版社，1986年版）認(rèn)為道教哲學(xué)的基本概念是“氣”，如果能把“氣”的概念涵義以及由“氣”這一概念演變出來(lái)的概念范疇體系作出認(rèn)真的分析，將會(huì)對(duì)道教的特殊本質(zhì)有深入的了解。陳兵《道教之“道”》（載《哲學(xué)研究》1988年第1期）認(rèn)為道是道教的最高信仰和最高哲學(xué)范疇。該文指出，歷代對(duì)道的詮釋有四種，即分別以道為最高主神、氣或元?dú)狻⒗怼⑿幕蛏瘛５澜讨T家對(duì)道的具體詮釋雖然不同，但皆本之于道無(wú)名無(wú)形卻又有情有信的性質(zhì)而發(fā)揮。從天地萬(wàn)物之本源的意義上理解道，可謂道教諸家共同的基本立場(chǎng)。這是道教道論的突出特點(diǎn)。道教徒探究道，其目的不僅是解釋世界，而且在于為其長(zhǎng)生成仙，主宰自然與自身生命的宗教信仰建立理論根據(jù)，發(fā)現(xiàn)“得道”之“道”。王明《談?wù)劦澜陶軐W(xué)的范疇》（載《求索》1984年第2期）闡明了“混元”、“承負(fù)”、“道”等道教哲學(xué)范疇的內(nèi)涵，并且指出，“混元”、“承負(fù)”為道教首創(chuàng)，“道”雖承自老子，但道教將其原義“無(wú)”改造成了一或元?dú)狻?qiáng)昱《道教的“三一”論》（載《中國(guó)哲學(xué)史研究》1998年第4期）認(rèn)為三一論是以道教思想為主體對(duì)玄、佛的融匯，隋唐重玄學(xué)的興起與其有直接的關(guān)系，五代宋元的道教內(nèi)丹學(xué)也是對(duì)它的闡揚(yáng)。另外，有些學(xué)者專門(mén)分析論述了與某些人物或道經(jīng)有關(guān)的道教哲學(xué)概念和范疇，如李家彥《〈太平經(jīng)〉的元?dú)庹摗罚ㄝd《中國(guó)哲學(xué)史研究》1984年第2期）、湯一介《〈太平經(jīng)〉中“氣”的概念分析》（收入湯一介著《中國(guó)傳統(tǒng)文化中的儒道釋》，中國(guó)和平出版社，1988年版）、黃海德《李榮二道論蠡測(cè)》（載《社會(huì)科學(xué)研究》1988年第3期）、李叔達(dá)《成玄英論“三一”》（載《宗教學(xué)研究》1996年第4期）、李剛《成玄英論“玄”與“又玄”》（載《宗教學(xué)研究》1996年第2期）、《成玄英的無(wú)心論》（載《世界宗教研究》1998年第3期）、《〈道教義樞〉論“有無(wú)”》（載《宗教學(xué)研究》1997年第3期）、《〈道教義樞〉論本跡與體用》（載《江西社會(huì)科學(xué)》1997年第8期）。

　　在道教哲學(xué)的命題和理論方面，湯一介《略論早期道教關(guān)于生死、神形問(wèn)題的理論》（載《哲學(xué)研究》1981年第1期）以有關(guān)早期道教的文獻(xiàn)為依據(jù)，分析了道教的最高信仰及其理論根據(jù)——神秘化的“元?dú)庹摗薄Ｕ撐恼J(rèn)為，道教以長(zhǎng)生不死為最高要求，長(zhǎng)生不死又以神形不離為上，而神形不離之所以可能，主要是由于“氣”的作用。丁培仁《試析道教的“長(zhǎng)生不死”信仰》（載《宗教學(xué)研究》1988年第2—3期）和郭武《論道教的長(zhǎng)生成仙信仰》（載《世界宗教研究》1994年第1期）對(duì)道教的核心命題“長(zhǎng)生成仙”作了論析，郭文認(rèn)為可將長(zhǎng)生成仙信仰的內(nèi)容概括為人對(duì)自身局限的超越（包括對(duì)人的生命之有限的超越和人的能力之有限的超越兩個(gè)方面），并且論證了道教思想體系的各個(gè)組成部分即宇宙生成與運(yùn)動(dòng)學(xué)說(shuō)、神靈及靈魂學(xué)說(shuō)、政治倫理學(xué)說(shuō)和宗教修煉學(xué)說(shuō)都與長(zhǎng)生成仙信仰有關(guān)，道教成仙信仰實(shí)為道教思想體系的核心或樞紐。徐兆仁的《道教與超越》（中國(guó)華僑出版公司，1991年版）一書(shū)認(rèn)為道教的核心命題和理論主旨就是超越死亡。全書(shū)以“超越”作為關(guān)鍵詞，并將研究對(duì)象剖分為三部分，分別論述了道教超越思想的歷史、理論和方法。丁小萍《論道教的現(xiàn)世觀念》（載《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》1992年第2期）、《道教享樂(lè)觀念的分析》（同上1994年第4期）和賀圣迪《道教是求生的宗教》（載《上海大學(xué)學(xué)報(bào)》1995年第1期）從分析道教的人生價(jià)值觀念入手，揭示了道教重生、入世、追求享樂(lè)等迥異于其它宗教的特色。劉仲宇《道教思維方式探微》（載《哲學(xué)研究》1988年第1期）、劉國(guó)梁《道教思維方式的淵源和特點(diǎn)》（載《甘肅社會(huì)科學(xué)》1997年第1期）、丁小萍《道教認(rèn)識(shí)方式概論》（載《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》1997年第1期）則力圖從認(rèn)識(shí)論的角度揭示道教的認(rèn)識(shí)方法和思維方式。劉仲宇認(rèn)為道教的思維方式主要是流動(dòng)思維和唯象思維，劉國(guó)梁認(rèn)為道教思維方式的特點(diǎn)表現(xiàn)為法自然的思維框架、天人相參或主客合一的主體思維方式、虛無(wú)無(wú)為的思維追求，丁小萍認(rèn)為“天人合一”就是道教把握認(rèn)識(shí)客體的基本思維框架，道教的認(rèn)識(shí)方式以非理性認(rèn)識(shí)方式為主，理性認(rèn)識(shí)方式為輔。

　　（三）道教哲學(xué)史

　　學(xué)界對(duì)道教哲學(xué)史的研究是從三個(gè)層次開(kāi)展的。

　　一是道教哲學(xué)通史。這方面的研究還比較薄弱，李剛《道教與中國(guó)哲學(xué)》（系卿希泰主編《道教與中國(guó)傳統(tǒng)文化》的第四章，福建人民出版社，1990年版）算得上這一領(lǐng)域中最詳盡也最佳地把握了整個(gè)道教哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的著作。該著按照道教哲學(xué)發(fā)生、發(fā)展和演變的過(guò)程，將道教哲學(xué)劃分為漢代道教哲學(xué)、魏晉道教哲學(xué)、南北朝隋唐道教哲學(xué)、宋明道教哲學(xué)這四個(gè)歷史階段，并對(duì)每一歷史階段中道教哲學(xué)的思想來(lái)源、內(nèi)容、特點(diǎn)作了較為詳細(xì)的分析和論證。如認(rèn)為南北朝隋唐道教哲學(xué)受佛教的影響，其側(cè)重點(diǎn)由此前的本體論轉(zhuǎn)向了心性論，這段時(shí)期是道教哲學(xué)的轉(zhuǎn)型期，追求的目標(biāo)由外轉(zhuǎn)向內(nèi)，從追尋成仙的外在依據(jù)轉(zhuǎn)為對(duì)內(nèi)在依據(jù)的究詰。這一轉(zhuǎn)變最終為宋明道教哲學(xué)完成。宋明道教哲學(xué)之所以成熟，是受到宋明理學(xué)、禪宗和道教內(nèi)丹這三方面輻射的結(jié)果。從宏觀上看，宋明道教哲學(xué)可剖析為三個(gè)方面的內(nèi)容，即無(wú)極—太極的宇宙論、性命雙修的內(nèi)丹學(xué)和主靜去欲的方法論。陳耀庭《道教哲學(xué)的演化和主要特點(diǎn)》（載《宗教問(wèn)題探索》1989—1991年文集，上海社會(huì)科學(xué)院宗教研究所、上海市宗教學(xué)會(huì)編）一文則簡(jiǎn)明扼要地分析了道教哲學(xué)在各個(gè)歷史演變時(shí)期的特點(diǎn)。該文認(rèn)為，東漢末年道教將《老子》之“道”改造為聚形可成太上老君的說(shuō)法，從而將神仙論和宇宙生成論統(tǒng)一起來(lái)，為整個(gè)神學(xué)和哲學(xué)體系奠定了基礎(chǔ)。魏晉南北朝時(shí)期，道教哲學(xué)的發(fā)展重點(diǎn)仍在于全面闡述其宇宙論和神仙觀。隋唐五代和北宋時(shí)期，道教哲學(xué)逐漸體系化，以道為核心的自然觀、社會(huì)觀和神仙觀漸趨完整。南宋以后，道教哲學(xué)以探究人的稟賦為重點(diǎn)。

　　二是斷代道教哲學(xué)史。這方面的研究首先體現(xiàn)于一些著作之中，如任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》（人民出版社，秦漢卷，1985年；魏晉南北朝卷，1988年；隋唐卷，1994年）、范壽康《中國(guó)哲學(xué)史通論》（三聯(lián)書(shū)店，1983年重版）、李剛《漢代道教哲學(xué)》、湯一介《魏晉南北朝時(shí)期的道教》（陜西師范大學(xué)出版社，1988年版）、詹石窗《南宋金元的道教》（上海古籍出版社，1989年版）對(duì)各個(gè)歷史時(shí)期道教哲學(xué)的內(nèi)容和特色作了詳略不等的敘述和論析。另外還有一些有關(guān)斷代道教哲學(xué)的論文。郭武《論道教初創(chuàng)時(shí)期的神學(xué)思想》（載《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》1993年第2期）認(rèn)為早期道教在哲學(xué)基礎(chǔ)上闡述了其神靈創(chuàng)世、靈魂永存和宗教修煉等神學(xué)理論，論證了實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)生成仙的可能性并提出了實(shí)現(xiàn)的途徑。李剛《魏晉道教哲學(xué)三題》（載《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》1990年第2期）通過(guò)對(duì)魏晉玄學(xué)與道教哲學(xué)、葛洪的形神統(tǒng)一論及證明神仙不死之道的方法論、葛洪論內(nèi)圣外王與儒道雙修這三個(gè)問(wèn)題的論析證明，魏晉是道教哲學(xué)粗具體系的時(shí)期，它進(jìn)一步把儒道兩家的特長(zhǎng)結(jié)合起來(lái)，形成內(nèi)圣外王即內(nèi)道外儒的思想體系。蕭萐父《隋唐時(shí)期道教的理論化建設(shè)》（載《海南大學(xué)學(xué)報(bào)》1991年第1期）認(rèn)為這一時(shí)期道教的理論化表現(xiàn)在三個(gè)方面。首先，道教開(kāi)始占領(lǐng)老莊玄學(xué)陣地，大興注老解莊之風(fēng)；其次，道教著力于融攝佛教的思辨成果，用以建構(gòu)自身的理論體系；最后，道教理論化的后期發(fā)展日益趨向于并包容在三教融合的思潮之中。三教由對(duì)立斗爭(zhēng)而趨向融合是隋唐時(shí)期的思想主潮。關(guān)于唐以后的斷代道教哲學(xué)，至今還鮮有專文論述。

　　三是道教哲學(xué)中某一具體學(xué)說(shuō)的發(fā)展史。郭武《道教長(zhǎng)生成仙說(shuō)的幾個(gè)發(fā)展階段》（載《宗教學(xué)研究》1992年第3—4期）將道教的長(zhǎng)生成仙學(xué)說(shuō)劃分為四個(gè)發(fā)展階段，分別論述了初創(chuàng)時(shí)的道教如何奠定了長(zhǎng)生成仙說(shuō)的理論基礎(chǔ)及其發(fā)展方向，魏晉南北朝時(shí)的道教成仙說(shuō)如何得以成熟和發(fā)展，唐宋時(shí)期的道教成仙說(shuō)如何與佛教融合并在理論上發(fā)生了轉(zhuǎn)折，元明時(shí)期革新后的道教如何走向鼎盛及衰微。孫亦平《論道教仙學(xué)兩次理論轉(zhuǎn)型的哲學(xué)基礎(chǔ)》（載《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》1998年第4期）所探討的主題與郭文相同，只不過(guò)將成仙學(xué)說(shuō)的歷史演變更簡(jiǎn)單地概括為兩次理論轉(zhuǎn)型。第一次轉(zhuǎn)型是從《太平經(jīng)》宣揚(yáng)的“精神主生”轉(zhuǎn)變?yōu)樽非笕怏w飛升，第二次轉(zhuǎn)型是從肉體飛升轉(zhuǎn)變?yōu)樽非缶竦纳A與超越，前者與魏晉哲學(xué)由宇宙起源論轉(zhuǎn)向本體論有關(guān)，后者則與唐宋以來(lái)心性論的風(fēng)行有關(guān)。蒙文通《道教史瑣談》（載《中國(guó)哲學(xué)》第四輯，三聯(lián)書(shū)店，1980年版）對(duì)歷代道教徒解老注老之作中體現(xiàn)出的道教老學(xué)思想作了初步勾勒，試圖以此窺見(jiàn)道教思想之源流、派別、發(fā)展和變化。盧國(guó)龍《中國(guó)重玄學(xué)》（人民中國(guó)出版社，1993年版）一書(shū)對(duì)道教中融佛教和老莊義理為一體的重玄學(xué)說(shuō)作了歷時(shí)性的探討，將重玄學(xué)說(shuō)的歷史歸結(jié)為四個(gè)階段和三次宗趣轉(zhuǎn)變。

　　（四）道教哲學(xué)經(jīng)典

　　道教經(jīng)典內(nèi)容廣博，其中包含了許多哲學(xué)成份，有些道經(jīng)如《抱樸子內(nèi)篇》更是滿篇哲理，成為道教哲學(xué)的代表之作。學(xué)界對(duì)道教哲學(xué)經(jīng)典的研究成果可分為著作和論文兩類。

　　研究道教哲學(xué)經(jīng)典的著作有四種，一是道教史和道教思想史類的著作，如卿希泰著《中國(guó)道教思想史綱》第一、二卷（四川人民出版社，1980年和1985年）、卿希泰主編《中國(guó)道教史》（四川人民出版社，第一卷，1988年，第二卷，1992年，第三卷，1993年，第四卷，1995年；修訂本，1996年）和任繼愈主編《中國(guó)道教史》（上海人民出版社，1990年版）對(duì)各個(gè)時(shí)期出現(xiàn)的重要道經(jīng)如《太平經(jīng)》、《周易參同契》、《抱樸子內(nèi)篇》、《黃帝陰符經(jīng)》、《坐忘論》、《化書(shū)》、《悟真篇》等不僅考訂其成書(shū)年代與作者，而且對(duì)其哲學(xué)思想也有提要勾玄式的評(píng)論。二是道經(jīng)文獻(xiàn)的整理之作，如饒宗頤《老子想爾注校證》（上海古籍出版社，1991年版）、王明《抱樸子內(nèi)篇校釋》（中華書(shū)局，1980年版）、王沐《悟真篇淺解》（中華書(shū)局，1990年版）、王明《無(wú)能子校注》（中華書(shū)局，1981年版）、朱森溥《玄珠錄校釋》（巴蜀書(shū)社，1989年版）、王明《太平經(jīng)合校》（中華書(shū)局，1960年版）、王卡點(diǎn)校《老子道德經(jīng)河上公章句》（中華書(shū)局，1993年版）等書(shū)在前言或附錄中都有專文論述各經(jīng)的哲學(xué)思想，當(dāng)然也論及了其它思想。這些著述集文獻(xiàn)整理與思想研究于一爐，頗具參考價(jià)值。三是專書(shū)研究之作，這方面只有唯一的一部，就是胡孚琛的《魏晉神仙道教——抱樸子內(nèi)篇研究》（人民出版社，1989年版）。這部專著將道教哲學(xué)經(jīng)典《抱樸子內(nèi)篇》置于魏晉時(shí)期神仙道教形成的歷史背景中進(jìn)行分析，分別論述了該經(jīng)蘊(yùn)含的神學(xué)、哲學(xué)和科學(xué)思想。其中第五章專論《抱樸子內(nèi)篇》中的道教哲學(xué)，條分縷析地論述了該經(jīng)的哲理，包括唯心論和樸素唯物論之間、“我命在我不在天”的重生思想、寓道于術(shù)、以道為本的哲學(xué)、論證方式的析理傾向、認(rèn)識(shí)論、物類變化觀和以氣為本的人體觀等內(nèi)容。四是某些學(xué)者的論文集，如王家佑《道教論稿》（巴蜀書(shū)社，1987年版）收有《崔希范〈入藥鏡〉內(nèi)煉思想初探》，李養(yǎng)正《道教經(jīng)史論稿》（華夏出版社，1995年版）中收有《〈陰符經(jīng)〉評(píng)述》、《從〈太平經(jīng)〉看早期道教的信仰與特點(diǎn)》、《〈老子想爾注〉與五斗米道》、《〈太極圖〉、〈無(wú)極圖〉、〈太極先天圖〉蘊(yùn)意及源流考辨》等有關(guān)道教哲學(xué)經(jīng)典的論文。

　　除著作外，還有論文類的成果，多集中討論道教哲學(xué)中比較典型的幾部道經(jīng)。早期道經(jīng)《太平經(jīng)》的研究成果最多，改革開(kāi)放前主要探討《太平經(jīng)》與政治的關(guān)系和對(duì)其進(jìn)行文獻(xiàn)整理，后轉(zhuǎn)來(lái)向?qū)ζ渲饕枷氚ㄕ軐W(xué)思想進(jìn)行論析。如卿希泰《〈太平經(jīng)〉的哲學(xué)思想》（載《四川師范學(xué)院學(xué)報(bào)》1980年第1期）從駁雜的《太平經(jīng)》中整理出了道教哲學(xué)思想四個(gè)方面，即關(guān)于元?dú)夂偷馈⒁坏乃枷耄P(guān)于形神關(guān)系的思想，關(guān)于認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，關(guān)于辯證法的思想。早期道教中還有另外三部經(jīng)典，即《老子河上公注》、《老子想爾注》、《周易參同契》。李剛《道教老學(xué)的前驅(qū)——〈老子河上公注〉》（載《天府新論》1993年第3期）和《道教老學(xué)的誕生——〈老子想爾注〉》（載《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》1993年第1期）兩篇論文試圖證明，自《河上公注》把老子之“道”解釋為神仙之道，《想爾注》繼此進(jìn)一步把老子神化為“太上老君”，使《老子》的哲學(xué)之道演化為宗教之道，最終促成了道教老學(xué)的產(chǎn)生。這種觀點(diǎn)似已成為道教學(xué)界的共識(shí)，其它論述這兩部解老之作的論文雖表述方式有別，其見(jiàn)解均不出乎此。至于《周易參同契》，王占元《〈周易參同契〉的哲學(xué)思想》（《光明日?qǐng)?bào)》1961年10月13日）認(rèn)為此經(jīng)以《周易》和《老子》及其哲學(xué)體系作為煉丹的理論根據(jù)，它在對(duì)物質(zhì)變化規(guī)律的認(rèn)識(shí)上既有樸素唯物主義和自發(fā)的辯證法思想，也附會(huì)了許多錯(cuò)誤的形而上學(xué)觀念。除早期道教的經(jīng)典外，在道教哲學(xué)史上還有其它一些具有某種特色的經(jīng)典，如出于晉代的《西升經(jīng)》首次提出了“我命在我，不在天地”的主體論命運(yùn)觀，《抱樸子內(nèi)篇》對(duì)神仙存在和人能成仙的道教信仰作了全面系統(tǒng)的論證，出于南北朝時(shí)期的《陰符經(jīng)》對(duì)天人關(guān)系有精到的認(rèn)識(shí)，成于五代的《化書(shū)》對(duì)道教變化觀作了形而上的思辨，等等。關(guān)于這些道教哲學(xué)經(jīng)典，可參考盧國(guó)龍《〈西升經(jīng)〉成書(shū)年代及基本思想》（載《中國(guó)道教》1987年第2期）、容肇祖《讀〈抱樸子〉》、王明《試論〈陰符經(jīng)〉及其唯物主義思想》（載《哲學(xué)研究》1962年第5期）、盧翼寧《論譚峭“化書(shū)”》（載《江海學(xué)刊》1983年第1期）等論文。

　　（五）道教哲學(xué)家

　　道教史上涌現(xiàn)出了不少杰出的道士和道教學(xué)者，除一般的宗教實(shí)踐活動(dòng)外，他們還致力于道教教義和教理的整理、闡發(fā)和改造，使道教的哲學(xué)思辨能力得到了充實(shí)和提高，從理論上為道教的生存和發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。如果缺少了他們，中國(guó)道教的歷史必將黯然失色。這些道士和道教學(xué)者，完全可稱其為道教哲學(xué)家。道教學(xué)界十分重視對(duì)這些道教哲學(xué)家的研究，通行的道教史或道教思想史著作在編寫(xiě)體例上一般都以時(shí)代為經(jīng)，以這些道教哲學(xué)家為緯，而許多論文更是有關(guān)這些道教哲學(xué)家的專人研究之作。

　　在唐以前的道教史中，晉代的道教理論家和哲學(xué)家葛洪得到了較為詳盡而透徹的研究。楊向奎《論葛洪》（載《文史哲》1961年第1期）認(rèn)為，葛洪的世界觀從整體上看是唯心主義的。許抗生《葛洪道教思想研究》（載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1981年第3期）認(rèn)為葛洪的道教思想一方面是對(duì)歷史上神仙學(xué)的繼承和發(fā)展，另一方面也是對(duì)早期道教（或稱原始道教）思想加以改造的結(jié)果。葛洪改造早期道教是從三個(gè)方面進(jìn)行的，一是把道教與儒家思想結(jié)合起來(lái)，二是首次給神仙學(xué)提供了一個(gè)哲學(xué)根據(jù)，三是指明了成仙的途徑與方法。其它一些論及葛洪的道教哲學(xué)思想的論文有：卿希泰《試論葛洪的神仙不死思想》（載《中國(guó)無(wú)神論文集》，湖北人民出版社，1982年版）、戢斗勇《葛洪的“玄”“道”與“一”不是一回事》（載《江西社會(huì)科學(xué)》1984年第5期）、胡孚琛《葛洪的哲學(xué)思想概說(shuō)》（載《孔子研究》1988年第4期）、鐘國(guó)發(fā)《葛洪思想新論》（載《新疆師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1986年第1期）、李剛《葛洪神仙學(xué)的哲學(xué)思想》（載《社會(huì)科學(xué)研究》1991年第1期）。其次，學(xué)界對(duì)南北朝時(shí)期的兩個(gè)關(guān)鍵人物——北朝的寇謙之和南朝的陶弘景也進(jìn)行了初步研究。湯用彤、湯一介合著的《寇謙之的著作與思想》（載《歷史研究》1961年第5期）認(rèn)為寇謙之的新道教是儒釋道三家思想的產(chǎn)物，其內(nèi)容多為儒家的禮、佛教的戒律和生死輪回說(shuō)、以老莊思想為中心的玄學(xué)理論。牟鐘鑒《論陶弘景的道教思想》（載《世界宗教研究》1988年第1期）認(rèn)為陶弘景的道教思想在綜合前人的基礎(chǔ)上有幾點(diǎn)新意，其中在哲學(xué)思想上的新意是養(yǎng)神和養(yǎng)性兼顧，煉養(yǎng)之要，貴在中和。

　　對(duì)于唐宋時(shí)期的道教哲學(xué)家，除了一些單篇論文（如《世界宗教研究》1998年第3期所載強(qiáng)昱《成玄英重玄學(xué)思想述要——以〈莊子疏〉為中心》和1985年第2期所載李遠(yuǎn)國(guó)《試論陳摶的宇宙生成論》）外，以卿希泰《中國(guó)道教思想史綱》第二卷第六章《道教學(xué)者在唐宋時(shí)代的相繼出現(xiàn)和道教理論的發(fā)展》論之最為系統(tǒng)和詳備。該章認(rèn)為，唐宋時(shí)代是道教教理不斷深化和向前發(fā)展的時(shí)期，道教學(xué)者相繼出現(xiàn)，如唐代的孫思邈、成玄英、王玄覽、司馬承禎、吳筠、李筌，五代十國(guó)的杜光庭、譚峭，北宋時(shí)的陳摶、張伯端、陳景元，都是道教思想史上有一定影響的人物。該章對(duì)這些道教學(xué)者的哲學(xué)思想體系都作了初步揭示，為今后進(jìn)一步的研究奠定了基礎(chǔ)。

　　宋以后的道教哲學(xué)家大多未被探討，只有少數(shù)幾位有專文論析，如元代的杜道堅(jiān)、明代的張宇初、清代的劉一明、民國(guó)的陳攖寧。卿希泰《杜道堅(jiān)的生平及其思想》（載《道家文化研究》第二輯，上海古籍出版社，1992年版）簡(jiǎn)要分析了杜道堅(jiān)的養(yǎng)生思想和修持理論及其與當(dāng)時(shí)道教南北宗的異同，指出了其在道教思想發(fā)展史上的意義。卿希泰《張宇初的“天人一致”的宇宙觀和修道論》（載《社會(huì)科學(xué)研究》1992年第1期）介紹了張宇初的天人一致的宇宙觀和修道思想，認(rèn)為其理論是以道家思想為核心，將儒學(xué)特別是宋代理學(xué)與之融為一體。張宇初的這種努力雖不免有牽強(qiáng)附會(huì)之處，但卻反映了當(dāng)時(shí)三教融合的總趨勢(shì)，符合學(xué)術(shù)思想發(fā)展的潮流，在中國(guó)學(xué)術(shù)思想發(fā)展史上有一定的積極意義。馬序、盛國(guó)倉(cāng)《劉一明道教哲學(xué)思想初探》（載《世界宗教研究》1984年第3期）認(rèn)為劉一明的哲學(xué)思想繼承并發(fā)展了傳統(tǒng)的全真教義，具有較高的思辨理論性。該文從宇宙觀、人性論、修煉之道和三教合一說(shuō)等方面對(duì)其作了分析和探討。李養(yǎng)正《陳攖寧先生評(píng)傳》（載《世界宗教研究》1989年第2期）從“仙學(xué)”之提出及其依據(jù)、仙學(xué)主旨及古仙學(xué)的特點(diǎn)、“仙學(xué)”之理論與方法、對(duì)陳攖寧及其仙學(xué)芻議這幾個(gè)方面論述了陳攖寧的仙學(xué)思想，展示了這位近代道教大師對(duì)道教的睿智思辨。

　　（六）道教哲學(xué)派別

　　這里所說(shuō)的道教哲學(xué)派別，既包括道教中有共同思想傾向但又未形成教團(tuán)或組織的學(xué)派，也包括具有教團(tuán)形式的道派。

　　道教學(xué)派之中，以重玄學(xué)派最富哲理和思辨色彩，道教學(xué)界對(duì)此著力頗多，成果也不少。前輩學(xué)者蒙文通早于解放前在《校理〈老子成玄英疏〉敘錄——兼論晉—唐道家之重玄學(xué)派》（載《圖書(shū)集刊》1946年第7期）一文中揭橥道教中有重玄一派，且對(duì)該派之源流與宗旨作了簡(jiǎn)明扼要的敘述和評(píng)論。此文實(shí)為研究道教重玄學(xué)派的奠基之作。近十幾年來(lái)，一些中青年學(xué)者又在此基礎(chǔ)上從廣度和深度兩方面推進(jìn)了重玄學(xué)派的研究。綜括起來(lái)，有三家之說(shuō)。李剛《道教老學(xué)重玄學(xué)派》（載《宗教學(xué)研究》1996年第1期）認(rèn)為重玄派沒(méi)有一個(gè)嚴(yán)密的傳承體系，只是在詮釋《老子》上宗旨接近的松散學(xué)派，其中尚有宗重玄明理身之道與宗道德明重玄之道的差別。重玄派解老在方法論上有兩個(gè)明顯的個(gè)性特征，一是援莊入老，一是援佛入老。從文化角度透視，重玄派實(shí)是中印文化融匯的產(chǎn)物。從思想上說(shuō)，重玄派是道教中頗具創(chuàng)新意識(shí)的一個(gè)學(xué)派，尤其是其生命觀，與道教長(zhǎng)生不死的傳統(tǒng)觀念可說(shuō)大相徑庭，盡管個(gè)別地方還操持神仙長(zhǎng)生的術(shù)語(yǔ)，但其內(nèi)涵已發(fā)生演變，由執(zhí)著地肯定肉體變?yōu)榉穸ㄈ怏w的永恒性，由長(zhǎng)生不死轉(zhuǎn)化為不生不死，有生必有死。盧國(guó)龍《中國(guó)重玄學(xué)》一書(shū)認(rèn)為，作為一個(gè)學(xué)術(shù)流派，重玄是玄學(xué)注釋《老子》的支流之一；作為解注《老子》的一種思想方法，重玄之道是對(duì)玄學(xué)貴無(wú)、崇有二論的揚(yáng)棄，是玄學(xué)理論的深化和發(fā)展。綜觀道教重玄學(xué)的歷史發(fā)展，共經(jīng)歷了四個(gè)階段，三次宗趣轉(zhuǎn)變。第一個(gè)階段是南北朝時(shí)期，宗趣在于經(jīng)教體系的建立。第二階段是隋及唐初，宗趣在于重玄的精神超越。第三階段是高宗武周朝，宗趣復(fù)由精神超越轉(zhuǎn)變?yōu)榈佬哉摵托男孕摒B(yǎng)。第四階段是盛唐時(shí)期，重玄學(xué)最終由體道修性復(fù)歸于修仙，開(kāi)導(dǎo)了唐宋內(nèi)丹道之風(fēng)氣。此書(shū)對(duì)重玄哲學(xué)思想發(fā)展的歷史軌跡及演變的內(nèi)因和外因作了詳盡的發(fā)明，洵為重玄學(xué)研究中的一部力作。另外，簡(jiǎn)明《“道家重玄學(xué)”芻議》 （載《世界宗教研究》1996年第4期）認(rèn)為中國(guó)歷史上的這一重玄學(xué)術(shù)文化思潮，是以發(fā)揮老莊學(xué)和重玄思辨為主要特征的一種思想趨向，并沒(méi)有形成一個(gè)獨(dú)立自覺(jué)的重玄學(xué)術(shù)宗派，它不僅包括道教重玄學(xué)，也包括道家重玄學(xué)，故將這一學(xué)術(shù)思潮界定為“道家重玄學(xué)”比較妥當(dāng)。此與上述二家之說(shuō)頗異。

　　道教宗派不僅表現(xiàn)為師承源流各異，也表現(xiàn)在教旨或哲學(xué)思想上的分殊。學(xué)界多采用實(shí)證的方法研究有關(guān)某一道派的史實(shí)，但對(duì)哲學(xué)義理色彩較強(qiáng)的個(gè)別道派還是比較關(guān)注其在哲學(xué)思想上的特色。其中，金元之際興起的新道派全真道尤為學(xué)人所重視。一些學(xué)者論述了全真道的基本思想。詹石窗《全真道的創(chuàng)立及其特色》（載《中國(guó)哲學(xué)史研究》1989年第1期）認(rèn)為全真道創(chuàng)始人王重陽(yáng)的一整套說(shuō)教可以概括為“修行”二字，具體而言，其修行目標(biāo)是全真而仙，修行法門(mén)是了達(dá)性命，修行指南是三教合一。郭武《全真教概談》（載《宗教學(xué)研究》1989年第1—2期）將全真教的基本思想概述為三個(gè)方面，即三教圓融、性命雙修和禁欲主義。陳兵《略論全真道的三教合一說(shuō)》（載《世界宗教研究》1984年第1期）認(rèn)為全真教旨以三教合一為顯著特征，其宗教教義從四個(gè)方面表現(xiàn)出三教合一的色彩，即仙佛合一的成仙信仰、道禪融合的明心見(jiàn)性說(shuō)、先性后命的內(nèi)丹之說(shuō)、頭陀式的僧侶禁欲主義及三教合一的宗教倫理。張廣保《金元全真道內(nèi)丹心性學(xué)》（三聯(lián)書(shū)店，1995年版）對(duì)全真道創(chuàng)始人王重陽(yáng)及全真道各支派心性論的特點(diǎn)作了切合實(shí)際的分析，并分別比較了全真道心性論與理學(xué)心性論、禪宗心性論之異同。除全真道外，對(duì)其它道派的哲學(xué)思想研究不多，只有幾篇論文，其內(nèi)容分別涉及內(nèi)丹宗派南宗和鐘呂丹派、全真道支派龍門(mén)派、凈明道的教旨與哲理。它們是：陳兵《金丹派南宗淺探》（載《世界宗教研究》1985年第4期）、胡孚琛《道教內(nèi)丹學(xué)的研究?jī)r(jià)值及鐘呂丹派的基本特征》（載《東方論壇》1997年第2期）、陳兵《清代全真道龍門(mén)派的中興》（載《世界宗教研究》1988年第2期）、王志忠《論龍門(mén)派道教思想與明清全真教的盛衰》（載《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)》1995年第5期）、曾召南《凈明道的理學(xué)特色》（載《宗教學(xué)研究》1988年第2—3期）。

　　（七）寓道于術(shù)的道教哲學(xué)

　　道教往往不是直接宣傳其教義教理，而是將其隱含在各種道教方術(shù)之中。因此，道教的哲學(xué)和方術(shù)常常是交融在一起的，寓道于術(shù)乃是道教哲學(xué)的重要特征之一。道教的方術(shù)眾多，從內(nèi)容來(lái)看可大致分為兩類，一類是自身修煉以求長(zhǎng)生不死的養(yǎng)生修仙之術(shù)，另一類是干預(yù)或溝通外部鬼神世界的儀式、法術(shù)及占驗(yàn)術(shù)。在道教哲學(xué)研究中，只有前一類方術(shù)里包含的哲理受到了學(xué)者們的關(guān)注。后一類方術(shù)是否有哲理因素，具體蘊(yùn)含了哪些哲理?對(duì)此問(wèn)題的探討可以說(shuō)還沒(méi)有起步。

　　在探討道教養(yǎng)生修仙術(shù)時(shí)，一些人試圖從總體上揭示道教養(yǎng)生的基本思想及哲理。卿希泰主編《道教與中國(guó)傳統(tǒng)文化》第九章《道教與養(yǎng)生》認(rèn)為，道教的養(yǎng)生思想包括重人貴生觀、元?dú)庹摗⑷颂煊^、人體觀、養(yǎng)生觀、形神觀等基本內(nèi)容。黃渭銘《道教養(yǎng)生思想的特點(diǎn)與方法》（載《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)》1993年第1期）認(rèn)為道教的養(yǎng)生思想有三個(gè)顯著特點(diǎn)，一是體現(xiàn)了形神合一的生命觀，二是充滿著樂(lè)生惡死的人生觀，三是貫穿著宇宙論和整體養(yǎng)生觀。

　　其次，有些人著力探討了某一具體養(yǎng)生術(shù)中的哲理。如道教氣功就是探討的熱點(diǎn)之一，這與前些年社會(huì)上出現(xiàn)的氣功熱不無(wú)關(guān)系。李遠(yuǎn)國(guó)《道教氣功養(yǎng)生學(xué)》（四川社會(huì)科學(xué)院出版社，1988年版）一書(shū)概括出了道教氣功養(yǎng)生學(xué)的基本理論，包括重人貴生的人生哲學(xué)、形神統(tǒng)一的生命觀念、性命雙修的內(nèi)煉體系和逆修返源的仙道理論。陳兵《中華氣功在道教中的發(fā)展》（載《世界宗教研究》1989年第4期）認(rèn)為道教氣功理論的精華主要有三點(diǎn)，一是“人身一小天地”的天人合一論，二是性命、精氣神說(shuō)，三是虛無(wú)、自然、柔弱的原則。

　　內(nèi)丹術(shù)屬于道教氣功中比較高級(jí)也比較復(fù)雜的一種功法，近幾年也成了道教研究的熱點(diǎn)。有些論著探討了內(nèi)丹術(shù)中的哲理。胡孚琛《道教史上的內(nèi)丹學(xué)》（載《世界宗教研究》1989年第2期）認(rèn)為“順則生人，逆則成仙”這句話可稱為內(nèi)丹學(xué)的基本原理，它突出了從逆的方向返本還元的思想，丹道的本旨就是要根據(jù)這一原理在人體內(nèi)模擬宇宙反演的過(guò)程，使自己的人性與宇宙的自然本性相契合，將生命還歸虛無(wú)而永恒存在。欲了解胡孚琛對(duì)內(nèi)丹術(shù)的認(rèn)識(shí)和見(jiàn)解，還可參看他的另外三篇論文，即《道家內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)發(fā)凡》（載《道家文化研究》第一輯，上海古籍出版社，1992年版）、《道教醫(yī)學(xué)和內(nèi)丹學(xué)的人體觀探索》（載《世界宗教研究》1993年第4期）、《道教內(nèi)丹學(xué)揭秘》（載《世界宗教研究》1997年第4期）。戈國(guó)龍《道教內(nèi)丹學(xué)中“順逆”問(wèn)題的現(xiàn)代詮釋》（載《宗教學(xué)研究》1998年第3期）也就內(nèi)丹學(xué)的順逆問(wèn)題從宗教、哲學(xué)、心理學(xué)、物理學(xué)等多種角度作了闡發(fā)，反駁了內(nèi)丹之逆修成仙與道家之“道法自然”相對(duì)立的舊論，認(rèn)為二者有著內(nèi)在的統(tǒng)一。論文指出，研究?jī)?nèi)丹學(xué)中的“順逆”問(wèn)題就是研究?jī)?nèi)丹仙學(xué)的本體論基礎(chǔ)，它有助于了解內(nèi)丹成仙的可能性和其中蘊(yùn)含的生命奧秘。李大華《試探道教內(nèi)丹學(xué)與神學(xué)思辨的關(guān)系》（載《哲學(xué)研究》1991年第8期）從道教內(nèi)丹學(xué)在修道成仙宗旨下深化了對(duì)道家之道氣宇宙觀的論證、融攝隋唐修心理論以實(shí)現(xiàn)外丹向內(nèi)丹的轉(zhuǎn)變、賦予傳統(tǒng)形神觀以新的內(nèi)容和特性這三個(gè)方面的論證得出了結(jié)論，即內(nèi)丹神學(xué)提出了哲學(xué)理性論證的需要，而哲學(xué)的論證則深化和完善了內(nèi)丹神學(xué)。楊茗《時(shí)間、本體與歸根返元》（載《宗教學(xué)研究》1994年第4期）運(yùn)用熵的理論論證了道教內(nèi)丹學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)就是歸根返元。其內(nèi)容包括兩個(gè)方面，一是時(shí)間論意義上的歸根返元，二是本體論意義上的歸根返元。

　　外丹術(shù)也屬于養(yǎng)生修仙術(shù)之一，一些人探討了其中豐富的化學(xué)知識(shí)，另一些人則試圖揭示這種方術(shù)的哲理依據(jù)及其違背現(xiàn)代科學(xué)常識(shí)的原因。徐儀明《道教外丹哲學(xué)思想研究述要》（載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1993年第4期）將外丹哲學(xué)的內(nèi)容歸納為四點(diǎn)：一，神仙思想是外丹哲學(xué)思想的來(lái)源與理論基礎(chǔ)；二，外丹哲學(xué)的宇宙本體論吸取了先秦道家的道論；三，外丹哲學(xué)以陰陽(yáng)五行觀作為外丹實(shí)踐的指導(dǎo)原則；四，物類變化觀是外丹哲學(xué)的理論核心。胡孚琛《中國(guó)外丹黃白術(shù)仙學(xué)述要》（載《道家文化研究》第七輯，上海古籍出版社，1995年版）清理了煉丹家的思想脈絡(luò)和理論體系，得出了如下結(jié)論：中國(guó)外丹黃白術(shù)是以研制長(zhǎng)生不老藥為出發(fā)點(diǎn)的。煉丹術(shù)首先是一種模擬宇宙自然之道的操作體系，它不僅包含古老的化學(xué)實(shí)驗(yàn)，而且還包括人體精神和宇宙物質(zhì)相互作用的探求以及追求超自然力的活動(dòng)。仙丹本身是一種物質(zhì)化了的道，它是道家和道教宇宙論、陰陽(yáng)五行物質(zhì)觀、天人感應(yīng)原理等哲學(xué)思想的體現(xiàn)。卿希泰、詹石窗主編《道教文化新典》（上海文藝出版社，1998年版）中的“金丹”部分闡明了道教外丹術(shù)的哲學(xué)思想基礎(chǔ)是道論和由道論所統(tǒng)轄的陰陽(yáng)五行說(shuō)，并將外丹思想概括為萬(wàn)物自然嬗變論、物質(zhì)性質(zhì)轉(zhuǎn)移與改性論、物質(zhì)自然進(jìn)化與人工調(diào)控論這三大思想。

　　（八）道教哲學(xué)與其它宗教哲學(xué)和哲學(xué)派別的比較

　　道教學(xué)界目前還沒(méi)有專門(mén)用比較方法研究道教哲學(xué)的專著，只在少數(shù)幾篇有關(guān)比較宗教的論文中涉及到道教哲學(xué)與其它哲學(xué)之異同的比較。

　　在道教哲學(xué)與其它宗教哲學(xué)的比較方面，湯一介《論道教的產(chǎn)生和它的特點(diǎn)》指出道教哲學(xué)的特點(diǎn)只能在和其它宗教的對(duì)比中加以揭示。論文認(rèn)為，幾乎所有宗教提出的都是“關(guān)于人死后如何”的問(wèn)題，道教所要討論的則是“人如何不死的問(wèn)題”。道教的理論體系就是圍繞著這個(gè)問(wèn)題，從若干個(gè)基本命題以及構(gòu)成其哲學(xué)體系的范疇這兩個(gè)方面表現(xiàn)出了它與其它宗教派別不同的特點(diǎn)。我們可以通過(guò)早期道教史中的佛道之爭(zhēng)來(lái)看道教作為一種宗教的特點(diǎn)何在，那時(shí)佛教和道教的不同大體表現(xiàn)在三個(gè)問(wèn)題上：生死、神形問(wèn)題；因果報(bào)應(yīng)問(wèn)題；出世、入世問(wèn)題。揭示了它不能成為一種世界性宗教的原因。胡孚琛、陳靜《從宗教學(xué)看道教》（載《世界宗教研究》1991年第1期）認(rèn)為道教具備宗教的基本要素，例如在宗教神學(xué)方面也象世界宗教一樣有其靈魂觀、神靈觀、神性觀、生死命運(yùn)觀等宗教觀念與思想。但從教旨上看，道教追求肉身成仙，不老不死，重視現(xiàn)世利益，這同三大世界宗教追求靈魂的解脫，重視來(lái)世利益的特點(diǎn)大相徑庭。李養(yǎng)正《論佛道義理之差異與相互融攝》（載《中國(guó)道教》1997年第4期）則專門(mén)比較了道教與佛教在哲學(xué)義理上的異同，并論證了兩教都融吸彼方之長(zhǎng)，以補(bǔ)自己之短。佛教主要摭取了道教的各種道術(shù)，道教則主要融攝了佛教的彼岸世界、因果業(yè)報(bào)、輪回與地獄、心性之學(xué)等觀念與思想。

　　在道教哲學(xué)與其它哲學(xué)派別的比較方面，道家與道教及道家哲學(xué)與道教哲學(xué)之關(guān)系問(wèn)題引起了廣泛而熱烈的爭(zhēng)論。牟鐘鑒等主編《道教通論——兼論道家學(xué)說(shuō)》上編《道家學(xué)說(shuō)概觀》對(duì)此有比較清晰的梳理。該文指出，如果說(shuō)古人混一道家道教是認(rèn)識(shí)上的一次肯定，那么現(xiàn)代學(xué)者嚴(yán)格區(qū)分道家與道教就是肯定之后的一次否定，下一步還需要作一次否定之否定，即對(duì)兩者的同異互含作出更全面更合乎實(shí)際的說(shuō)明。此文嘗試概括了道家與道教的四點(diǎn)相同之處（1、先秦兩漢道家是道教的重要思想來(lái)源；2、道教是道家的一個(gè)重要分支；3、道家與道教在根本理論上血脈相通；4、道家思想借助于道教而延續(xù)和深化）和三點(diǎn)相異之處（1、道家和道教的根本旨趣不同；2、道家與道教對(duì)鬼神的態(tài)度不同；3、道家和道教的存在方式不同），并總結(jié)說(shuō)，道教可以看作是道家的一個(gè)特殊流派，它對(duì)道家有所繼承發(fā)展，也有明顯的轉(zhuǎn)向和偏離。道家與道教在歷史上是有離有合、同異并存和糾結(jié)發(fā)展的。其它如郝宜今《道家、道教、道學(xué)》（載《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)》1985年第5期）、王沐《道教與道家的關(guān)系及其區(qū)別》（載《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)》1986年第2期）等論文也對(duì)道家和道教的哲學(xué)思想作過(guò)比較。此外，也有人比較了道教哲學(xué)與玄學(xué)的異同。劉仲宇《道教與玄學(xué)歧異簡(jiǎn)論》（載《道家文化研究》第五輯，上海古籍出版社，1994年版，下同）指出，玄學(xué)和道教都以先秦道家為其思想淵源，且有一段共生的歷史，所以容易將它們混淆。其實(shí)，二者無(wú)論是在尊奉的人物與經(jīng)典、對(duì)“道”的理解、服食金石藥的范圍和目的等方面都表現(xiàn)出不同的性質(zhì)。在這些歧異的背后，則是一般思潮和宗教派別之間在生活情趣、終極目的、形神觀、宇宙論諸方面的深刻分歧。李慶《養(yǎng)生和飛升——魏晉時(shí)期道家和道教生死觀的一個(gè)側(cè)面》（載《道家文化研究》第五輯）比較了道教與玄學(xué)思潮中的生死觀念、養(yǎng)生方法在形式上的類似和在思想深層的不同，并總結(jié)了道教在這兩方面的特色。

　　（九）道教哲學(xué)與中國(guó)文化

　　在80年代興起的文化熱推動(dòng)下，道教學(xué)界也廣泛深入地探討了道教與中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系，其中自然包括了道教哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系。

　　學(xué)者們是從兩個(gè)角度入手探討這種關(guān)系的。

　　一是試圖宏觀地把握道教與整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化密不可分的關(guān)系。如卿希泰主編《道教與中國(guó)傳統(tǒng)文化》、劉仲宇著《中國(guó)道教文化透視》和陳兵《道教的文化根柢》（載《道家文化研究》第九輯）就體現(xiàn)了這種傾向。卿希泰認(rèn)為，道教與中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系可以從兩個(gè)方面來(lái)考察，一是從其思想淵源方面看它吸收了哪些傳統(tǒng)文化，二是從其作用方面看它在歷史上對(duì)社會(huì)和其它文化領(lǐng)域起過(guò)什么影響。據(jù)考察結(jié)果可知，道教在產(chǎn)生和發(fā)展的歷史過(guò)程中，分別吸收了道家思想、黃老之學(xué)、儒家的倫理綱常思想、董仲舒的宗天神學(xué)、易學(xué)和陰陽(yáng)五行思想、墨家思想、傳統(tǒng)鬼神觀念和古代宗教思想與巫術(shù)、神仙思想及神仙方術(shù)，同時(shí)又對(duì)我國(guó)的政治和社會(huì)歷史、學(xué)術(shù)思想、文學(xué)藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)等各個(gè)領(lǐng)域產(chǎn)生過(guò)巨大而復(fù)雜的輻射作用，留下了它的深刻影響。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，道教實(shí)占有極為重要的地位。劉仲宇認(rèn)為道教是中國(guó)文化系統(tǒng)的一個(gè)子系統(tǒng)，產(chǎn)生于中國(guó)文化發(fā)展的一定歷史階段，并形成相對(duì)獨(dú)立的一個(gè)分支，積極地影響著整個(gè)中國(guó)文化系統(tǒng)的發(fā)展，在中國(guó)民族文化心理中摻進(jìn)自己的影響。道教與中國(guó)文化的其它分支（如佛教、儒學(xué)）和各個(gè)部分（如哲學(xué)、文學(xué)、科學(xué)等）都是相互吸收、利用、影響、滲透和依存的。陳兵認(rèn)為，從道教可以直探中國(guó)文化之深根，因?yàn)榈澜碳畜w現(xiàn)出了中華民族文化心理素質(zhì)的特點(diǎn)。這些特點(diǎn)可概括為四點(diǎn)，一是求道不已的精神，二是從貴生到長(zhǎng)生不死的追求，三是從天人合一到“我命由我不由天”，四是兼容并蓄，包容一切。

　　二是考察道教與中國(guó)文化的某一具體分支或部門(mén)的關(guān)系，以此管窺道教與中國(guó)傳統(tǒng)文化的牽連。這方面的研究成果最多。首先是研究了道教與中國(guó)哲學(xué)或宗教的關(guān)系，李養(yǎng)正《道教與諸子百家》（北京燕山出版社，1993年版）一書(shū)對(duì)此問(wèn)題的論列最為全面詳細(xì)，全書(shū)分別論述了道教與原始宗教及神仙家、道教與《老子》和老聃、道教與《關(guān)尹子》和尹喜、道教與《列子》和列御寇、道教與《莊子》和莊周、道教與《墨子》和墨翟、道教與楊朱、道教與法家、道教與名家、道教與縱橫家、道教與兵家、道教與雜家、道教與陰陽(yáng)五行家、道教與方技、道教與術(shù)數(shù)、道教與儒家、道教與佛教都存在著思想上的吸收和繼承關(guān)系。劉國(guó)梁《道教與周易》（北京燕山出版社，1994年版）、詹石窗和連鎮(zhèn)標(biāo)《易學(xué)與道教文化》（福建人民出版社，1995年版）、陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》第十一輯“道教易學(xué)”專號(hào)（三聯(lián)書(shū)店，1997年版）則專門(mén)探討了道教與周易、道教易學(xué)與傳統(tǒng)易學(xué)和哲學(xué)的相互吸收和影響。另外，還有不少有關(guān)道教與中國(guó)哲學(xué)或宗教之關(guān)系的論文，如王明《論道教的生死觀與傳統(tǒng)思想》（載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》1988年第5期）、崔大華《莊子思想與道教的理論基礎(chǔ)》（載《哲學(xué)研究》1990年第5期）、高正《莊子學(xué)派與神仙道教》（載《世界宗教研究》1991年第4期）、彭耀、孫波《論黃老之學(xué)的演變和道教的產(chǎn)生》（載《孔子研究》1989年第2期）、趙宗誠(chéng)《論道教對(duì)宋明理學(xué)的影響》（載《宗教學(xué)研究》1991年第1—2期）、李遠(yuǎn)國(guó)《墨家與道教》（載《孔子研究》1991年第4期）、陳兵《禪學(xué)與道教》（載《宗教學(xué)研究》1998年第1期）等。其次，道教與中國(guó)文學(xué)藝術(shù)的關(guān)系也得到了研究，出現(xiàn)了詹石窗《道教文學(xué)史》（上海文藝出版社，1992年版）、張松輝《漢魏六朝道教與文學(xué)》（湖南師范大學(xué)出版社，1996年版）、王宜峨《道教美術(shù)史話》（北京燕山出版社，1994年版）等專著和葛兆光《想象的世界——道教與中國(guó)古典文學(xué)》（載《文學(xué)遺產(chǎn)》1987年第4期）、伍偉民《道教對(duì)中國(guó)古代文學(xué)影響芻議》（載《世界宗教研究》1988年第4期）、丁若木《道教與中國(guó)畫(huà)略論》（載《道家文化研究》第九輯）、史俊《道教對(duì)中國(guó)書(shū)法影響小述》（載《上海教育學(xué)院學(xué)報(bào)》1993年第2期）、詹石窗《簡(jiǎn)論道教對(duì)傳統(tǒng)戲劇的影響》（載《世界宗教研究》1997年第4期）等論文。再次，對(duì)道教與中國(guó)古代科技的關(guān)系也有人作了初步的探討。孟乃昌《道教與中國(guó)煉丹術(shù)》（北京燕山出版社，1993年版）和《道教與中國(guó)醫(yī)藥學(xué)》（北京燕山出版社，1993年版）分別探討了道教與中國(guó)煉丹術(shù)和傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，其中均有專章論述道教哲學(xué)思想對(duì)后者的影響。最后，關(guān)于道教與中國(guó)社會(huì)和民俗的關(guān)系，有李養(yǎng)正的專著《道教與中國(guó)社會(huì)》（中國(guó)華僑出版公司，1989年版）作過(guò)論述。

三、道教哲學(xué)研究的成就與不足

　　綜觀本世紀(jì)以來(lái)的道教研究狀況，可以看出，中國(guó)大陸道教學(xué)界是很重視道教哲學(xué)研究的，對(duì)道教哲學(xué)的研究無(wú)論是從廣度還是深度上說(shuō)都出了不少成果。這些研究成果在一些重要問(wèn)題上已取得了共識(shí)，如都認(rèn)為道教的核心信仰是長(zhǎng)生成仙，道教生死觀的特色是形神不離，肉體不死，道教哲學(xué)對(duì)宋明理學(xué)的形成產(chǎn)生過(guò)影響等等。在有些問(wèn)題（如道家與道教的關(guān)系）上雖尚存分歧之見(jiàn)，但大都提出了各自的理由和依據(jù)，使問(wèn)題得以逐漸深化，從而有利于對(duì)這些問(wèn)題形成客觀公允而非淺薄的認(rèn)識(shí)。

　　當(dāng)然，我們也應(yīng)該看到，道教哲學(xué)研究在取得成就的同時(shí)，也存在著一些不足之處，有待于今后補(bǔ)救。簡(jiǎn)而言之，有以下幾點(diǎn)。

　　（一）如前所述，道教哲學(xué)這一學(xué)科一直都不確定。古人云，名不正則言不順，為推進(jìn)道教哲學(xué)研究，當(dāng)前應(yīng)盡快按照科學(xué)的方法對(duì)道教哲學(xué)的學(xué)科概念和性質(zhì)加以明確的界定。就象基督教哲學(xué)一樣，道教哲學(xué)在學(xué)術(shù)研究中也應(yīng)有一定的獨(dú)立性，不能總是將其與道教文化和道教思想的研究混合在一起。也就是說(shuō)，要使道教哲學(xué)純化，而不是泛化于道教的各種宗教要素之中。這乃是道教哲學(xué)研究得以進(jìn)一步深入的前提。

　　（二）應(yīng)加強(qiáng)對(duì)道教哲學(xué)的宏觀總體研究。對(duì)道教哲學(xué)進(jìn)行宏觀總體研究可以使我們正確把握道教的基本精神，并對(duì)道教哲學(xué)各方面的研究和各種道教文化形態(tài)的研究起到理論上的導(dǎo)航作用。目前這方面的研究成果只有為數(shù)甚少的幾篇論文，還沒(méi)有專著產(chǎn)生。與中國(guó)哲學(xué)研究相比較，道教哲學(xué)研究在這方面顯然相形見(jiàn)絀。眾所周知，張岱年先生早于40年代就寫(xiě)出了對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行宏觀透視的力作《中國(guó)哲學(xué)大綱》，改革開(kāi)放后其他學(xué)者又出了不少這方面的成果。中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域的這種研究方法頗值得研究道教哲學(xué)的學(xué)者借鑒。

　　（三）學(xué)界已對(duì)道教哲學(xué)進(jìn)行過(guò)較多微觀具體的研究，如專人研究、專書(shū)研究、某一哲學(xué)范疇或命題的研究、斷代哲學(xué)史研究，但多集中在某幾個(gè)或某些重要的人、書(shū)、范疇、命題和時(shí)代，這不僅造成了學(xué)術(shù)上的重復(fù)勞動(dòng)，而且導(dǎo)致了道教哲學(xué)領(lǐng)域中許多人、書(shū)、范疇、命題和時(shí)代得不到挖掘，至今無(wú)人問(wèn)津。在這方面，國(guó)外的學(xué)者卻比我們做得好。有些我們不重視或研究不力的地方，他們卻寫(xiě)出了專著，如美國(guó)的勞格文（John Lagerwey）和利維亞·科恩（Livia Kohn）分別著有專書(shū)研究之作《無(wú)上秘要——六世紀(jì)的道教大全》（Wu-shangpi-yao-sommetaoiste du Viesiecle）和《道教的神秘主義哲學(xué)——西升經(jīng)》（Taoist Mystical Philosophy: The Scripture of Western Ascension）。建議今后在對(duì)道教哲學(xué)進(jìn)行微觀具體研究時(shí)，應(yīng)進(jìn)一步拓寬它的研究對(duì)象和研究范圍，以全面認(rèn)識(shí)和把握思想龐雜的道教。

　　（四）在道教哲學(xué)研究中，有些領(lǐng)域的研究本來(lái)很重要，但研究成果卻太少，比如道教哲學(xué)史和道教哲學(xué)與其它宗教哲學(xué)或哲學(xué)派別的比較，這種現(xiàn)象是不正常的。一部道教哲學(xué)史可以使我們了解道教哲學(xué)思想發(fā)展的來(lái)龍去脈，道教哲學(xué)的比較研究則可以揭示道教哲學(xué)的特色及其與一般宗教哲學(xué)和哲學(xué)派別的共通之處。照理，這兩個(gè)領(lǐng)域都值得寫(xiě)出大部頭的專著來(lái)探討，但道教哲學(xué)研究的現(xiàn)狀卻是專著一部沒(méi)有，論文亦少見(jiàn)。就這方面而言，道教哲學(xué)還出現(xiàn)了一些有份量的比較哲學(xué)專著，如張?jiān)旪堉逗５赂駹査枷肱c中國(guó)天道——終極視域的開(kāi)啟與交融》和張慶熊著《熊十力的新唯識(shí)論與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)》。顯然，道教哲學(xué)要趕上中國(guó)哲學(xué)的研究，還有待于在歷史研究和比較研究方面下一番大力氣。

　　（五）道教哲學(xué)研究還有必要借鑒國(guó)外的研究成果，更新或突破已有的研究方法。瀏覽一下現(xiàn)有的道教哲學(xué)研究成果可以發(fā)現(xiàn)，學(xué)者中少有人能借鑒國(guó)外研究成果并運(yùn)用嶄新的方法，這主要是語(yǔ)言障礙和固有觀念造成的結(jié)果。古人云，知己知彼，百戰(zhàn)不殆。國(guó)外道教學(xué)者在研究道教時(shí)不僅可以借鑒眾多歐美和日本學(xué)者的成果，也有能力借鑒中國(guó)學(xué)者的成果，這種開(kāi)闊學(xué)術(shù)視野使他們?cè)诘澜萄芯恐腥〉昧瞬簧僮恐某煽?jī)。而中國(guó)學(xué)者往往只知己不知彼，對(duì)國(guó)外學(xué)者的成果所知甚微，這種狀況在今后的道教研究和道教哲學(xué)研究中應(yīng)有所扭轉(zhuǎn)。另外，中國(guó)道教學(xué)者受固有觀念的影響，在研究道教哲學(xué)時(shí)總是跳不出舊哲學(xué)體系的束縛，習(xí)慣于按本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論、歷史觀等所謂幾大塊去套，并且容易簡(jiǎn)單地用唯心主義和唯物主義、辯證法和形而上學(xué)這兩個(gè)對(duì)子給道教哲學(xué)定性。這種舊方法往往會(huì)阻礙對(duì)道教哲學(xué)有新的認(rèn)識(shí)，實(shí)亟待更新或突破。筆者曾拜讀詹石窗《道教與自然辯證法》（載《宗教學(xué)研究》1988年第2—3期）一文，該文對(duì)道教理論體系中的道體論、道化論和修道論分別以現(xiàn)代自然科學(xué)辯證法的信息論、系統(tǒng)論和控制論進(jìn)行闡釋，令人耳目一新，頗有啟發(fā)。惜乎道教哲學(xué)研究中，這種運(yùn)用新方法的研究成果實(shí)在太少，只能俟之來(lái)日了。