一、一種新的“判教”方式

　　二十世紀初以降，在東西文化沖撞交融的大背景下，中國知識分子把佛教從原來的儒道佛三教格局擴大到佛耶回三教格局中加以審視，出現(xiàn)了一種非常有趣的“判教”方式，即不承認佛教是一種宗教，恥于將佛教與基督教相提并論，這是從三國《牟子理惑論》提出三教一致說以來所從未有過的。除了民族主義的因素，這里反映了佛教知識分子對基于理性的佛教的自信，并倡導(dǎo)經(jīng)過理性提純的宗教精神之復(fù)興。章太炎在日本作了《佛法果應(yīng)認為宗教耶？抑為哲學(xué)耶？》的講演，認為佛教是求智的哲學(xué)，“終是哲學(xué)中間兼有宗教，并不是宗教中間含有哲學(xué)。”歐陽漸則更進一步，在南京高等師范作了《佛法非宗教非哲學(xué)而為今日科學(xué)之必需》的著名講演。這種判教方式轉(zhuǎn)出了兩個問題：第一，不承認佛教是一種宗教，表明現(xiàn)行的宗教出現(xiàn)了危機，那么究竟什么是宗教，宗教應(yīng)該成為什么樣子的？第二、這種判教方式表明了佛教的優(yōu)越感，那么佛教在世界宗教中究竟占有什么樣的地位？

　　我認為佛教應(yīng)該是宗教，世界各種宗教雖然都各具形態(tài)，但都有一些共同的特點：

　　1、從人生的負面切入，去體察現(xiàn)實人生的苦、罪等根本缺陷。這些根本缺陷是由人源于動物性的感官欲望和感覺經(jīng)驗產(chǎn)生的。

　　2、所有的宗教都要通過信仰、祈禱、修行等宗教意識和宗教行為通向超越現(xiàn)實人生的理想境界。這種理想境界只有在克服了人的動物性并升華人的神性或佛性之后才有可能達到。

　　3、為了推進這種理想境界的到來，所有宗教都要借助世俗社會的組織、權(quán)力和文化設(shè)施等各種手段。這就形成了不同地區(qū)、不同種族、不同形態(tài)的宗教組織和宗教教義。

　　人在動物階段沒有宗教，到人成為神或成為佛時也就不再需要宗教，宗教存在于從動物超越到神或佛的過程之中，與人類社會共始終。人之所以成為人，在于人具有意識，有永不滿足的精神追求。宗教主要在情感和意志上對人之存在的缺陷作一種彌補和超越，是對人類命運的終極關(guān)懷。宗教尋求個人的安身立命之處，以求得心理平衡，并進而提升人的精神境界；對社會則提供了一種渲泄和解毒機制，維護著社會安定和精神生態(tài)平衡。宗教是個人的精神家園和整個社會的精神公園。宗教是人類心靈的超越活動，這種超越性來自創(chuàng)始人的社會批判思想，也來自其宗教靈性上的實證體驗。超越思想、靈性體驗，構(gòu)成宗教信仰的核心層圈；以此核心組織教團、創(chuàng)制教規(guī)，并與社會的經(jīng)濟、政治諸層面發(fā)生各種順逆關(guān)系，構(gòu)成宗教的社會層圈；將這種宗教思想、宗教體驗、宗教禮儀和宗教制度，通過語言、音樂、文學(xué)、建筑、雕塑等各種文化形式向外推廣，構(gòu)成宗教的文化層圈。信仰、社會、文化，宗教以此三圈層層相疊、環(huán)環(huán)相攝，構(gòu)成一個在世間而超世間，即歷史而超歷史的巨系統(tǒng)。不共的出世法構(gòu)成宗教的特質(zhì)和存在于世的理由，共世間法構(gòu)成宗教在社會中存在、在歷史中發(fā)展的條件。

　　既然人兼具動物性、社會性和神性，那么作為人之精神活動的宗教必然要與人的這三種屬性發(fā)生關(guān)系。少數(shù)先知先覺者體證到的源頭活水，在向社會、文化層圈的擴展中，走向了世界。猶如山林溪泉，匯入長江大河，與高山低谷發(fā)生沖撞，在千回百轉(zhuǎn)中挾泥沙而下，這是宗教發(fā)展中必不可免的代價。宗教要超越自然與社會，但它也往往為被超越的對象所拘限。于是，自利與利他的兩難、屬靈與屬世的摩擦、原教旨主義與世俗化運動的沖撞，貫穿于整個宗教發(fā)展的歷史。在人類文化史上，對宗教提出尖銳批判的往往是最虔誠的宗教徒，批判的不是宗教本身，而是對背離宗教精神之行為的批判。

　　佛教不僅具有宗教的共性，它在世界宗教和人類文化中具有獨特的地位。德國杜賓根大學(xué)孔漢思（Hans Kung）在他與加拿大多倫多大學(xué)秦家懿合著的《中國宗教與基督教》一書中，認為世界上古老的文明都產(chǎn)生于豐饒的河谷地區(qū)：尼羅河流域，美索不達米亞地區(qū)，印度河谷地和華北平原的黃河流域。由這些河谷地帶流出三大現(xiàn)存宗教河系：

　　1、閃米特族系，它匯入了古埃及宗教和美索不達米亞宗教，并演化為“亞伯拉罕三大宗教”。即古代希伯來宗教及后來的猶太教；公元前后，從猶太教衍生出來的基督教；公元七世紀，吸收猶太教和基督教某些教義而創(chuàng)立的伊斯蘭教。這一河系以“先知預(yù)言”為特征，它們的共同特點是“信仰虔誠”。首先是猶太教，它是以色列“長老”、法律和先知的宗教。基督教從猶太教脫穎而出，其特點是信仰救世主基督（彌賽亞）。伊斯蘭教也是信奉先知穆罕默德的宗教。

　　2、雅利安族系，即印度民族的宗教及旁支古波斯宗教。從吠陀教到婆羅門教，與佛教同時興起的耆那教，公元七世紀商羯羅復(fù)興的新婆羅門教即印度教，以及印度教與伊斯蘭教結(jié)合的產(chǎn)物錫克教。以神秘主義為特點，這個常常與禁欲苦行相伴隨的神秘宗教是對后“吠陀時期”過度發(fā)達的偶像崇拜的反動。它的教義中心是體驗萬物合一，通過冥想自省頓悟一統(tǒng)和《奧義書》里首先闡明的一統(tǒng)信念，形成了以后印度宗教的基礎(chǔ)。后來出現(xiàn)了耆那的改革運動，而釋迦牟尼的改革運動一直傳入中國和日本。

　　3、中國族系，即儒教和道教。其信仰核心是圣賢，亦被稱作是哲人宗教。中國將終極理想訴諸歷史，結(jié)果是強調(diào)歷史傳統(tǒng)和鞏固陳規(guī)舊習(xí)。中國極為敬重老年人和他們的經(jīng)驗。加強這種敬重的反面是缺乏西方式的政教分離和貴族與教士分離。儒學(xué)和道教這兩大哲人宗教互相融合交織，它們還吸收了大乘佛教的影響，并給這些影響染上了濃厚的中國色彩。

　　這三大河系，若按梁漱溟先生的說法，可以三種典型文化為代表加以考察。以基督教為代表的西方文化偏重對物之學(xué)而長于物理；以佛教為代表的印度文化偏重出世之學(xué)而長于玄思；以儒教為代表的中國文化偏重為人之學(xué)而長于人倫。佛教之所以會被人認為不是宗教，在于它是一種以人類為本位的哲理化宗教。佛教來自宗教修行的特殊體驗，又以親證這種體驗為歸宿。求證解脫與體證真實構(gòu)成了佛教一體不二的軸心。在我看來，佛教具有如下四種特征：

　　1、佛教以人類為本位。佛教始終站在人類主體的立場，一切問題的設(shè)定、思索的方向，以及評判認識的真?zhèn)蔚龋杂蛇@主體的立場來決定。佛教哲學(xué)對“真實”的認識，不僅僅限于“存在之學(xué)”，而且具有主體價值論意義上的“當為之學(xué)”。對真實的徹證，也就是解脫的完成。與真實對立的是虛妄，與道德價值上的染、惡相連。存在上的“真”，與價值上的“善”緊密結(jié)合。佛就是覺悟真理的人，成佛就是圓滿人格的完成，佛教的理想，用臨濟禪師的話來說，就是做一個“隨處作主，立處皆真”的“無位真人”。佛教以人為本、自貴其心的立場，顯然有別于西方宗教以神為本位、人神對立的特點，對世界宗教和哲學(xué)的發(fā)展作出了獨特的貢獻。

　　2、以悲智雙運為中心提升主體生命。主體生命的升進歷程，即轉(zhuǎn)識成智、轉(zhuǎn)染成凈、轉(zhuǎn)凡成圣，由于引進菩薩度生的慈悲觀念，遂形成佛教獨特的悲智雙運的解脫論特點。一己的解脫與無窮無盡眾生的解脫結(jié)合起來，超越的出世解脫與內(nèi)在的入世濟度形成一體。趙州禪師發(fā)愿死后到地獄去，“我若不入，阿誰等著救度汝等眾人？”為論證這一無限升進、無窮往復(fù)的歷程，在佛教哲學(xué)方法論上遂有勝義諦與世俗諦、究竟與方便、根本智與后得智、實教與權(quán)教的辯證處理。

　　3、以現(xiàn)觀親證為認識的基礎(chǔ)和終極。從佛教哲學(xué)的發(fā)生學(xué)角度看，佛法源于佛陀的自內(nèi)證。在禪定的意識鍛煉中，改變意識狀態(tài)，在一種神秘的現(xiàn)觀直覺中領(lǐng)悟宇宙人生的實相。然后把定中所見形相用概念和邏輯的形式顯現(xiàn)出來。從早期佛經(jīng)到大乘瑜伽行派，對此都有詳細的說明。即便是中觀學(xué)派，亦強調(diào)禪定的認識論基礎(chǔ)：

　　“常樂涅槃，從實智慧生；實智慧從一心禪定生。”

　　“靜處生定，獲得實智慧以度一切。”（《大智度論》卷17，大正藏25冊，頁180）

　　對佛弟子言，修學(xué)佛法雖以正見為先，依正見（聞思慧）而起正信，依正見而修戒定，但最后仍以（現(xiàn)）證慧而得解脫。所謂“先知法住智，后知涅槃智”是。佛教不離禪定，不執(zhí)著于禪定，在定與慧的關(guān)系上，更強調(diào)正見與智慧的作用。但佛教的“見”、“慧”是在定的基礎(chǔ)上的直覺智慧，這是我們考察佛教哲學(xué)的基本前提。

　　4、引向終極真實的辯證理性。佛教辯證法以中道緣起觀為標志，源于解脫論中不執(zhí)苦樂二邊和斷常二見。在組織學(xué)說中，通過對概念和理性本性的分析，指出了理性本身的限度，而人類的痛苦就在于執(zhí)著這種有限、相對的東西為無限、絕對。因此，在認識論上，佛教以獨特的離四句、絕百非的否定性方法，指出世俗認識的局限性，引導(dǎo)人們走向遣相蕩執(zhí)的真實。佛教辯證法不局限于揭露理性的局限，在二諦論的組織中，理性認識得以安立，在說明世界、指導(dǎo)修行的過程中，理性起了不可缺少的作用。

　　佛教哲學(xué)以人為本位，探討人生的終極真實問題。這一特征使它與以自然為主、向外探求世界奧秘的古希臘哲學(xué)和以社會為本位、橫向研究人倫關(guān)系的中國哲學(xué)，區(qū)別了開來。

　　佛教以解脫為中心而展開悲智雙運的生命升進歷程，這一特征，使它區(qū)別于絕對信仰外在的上帝、崇奉基督救贖的基督教，帶有主體自由、自我覺悟的特點；又使它區(qū)別于重視現(xiàn)實倫常和俗世生活的中國宗教，帶有強烈的出世性格。

　　佛教以禪觀親證為認識的基礎(chǔ)和解脫實踐的終極，這使它區(qū)別于建立在純理性基礎(chǔ)上的哲學(xué)，表明了佛教的宗教性格。

　　佛教哲學(xué)的否定性辯證法和真俗二重真理觀，豐富了辯證法的內(nèi)容。它那掃蕩一切而又建立一切的方便善巧，溝通了出世與入世、佛法與世法，使佛教得以廣泛傳播，完成了從絕對向圓融的轉(zhuǎn)化。但濫用方便，也導(dǎo)致了日后佛法的變質(zhì)。

二、佛教在中國傳播的幾個特點

　　佛教為什么傳入中國？現(xiàn)在論者都偏重談佛教對中國固有文化的適應(yīng)，對“佛教中國化”作“凡是存在的都是合理的”辨解，但實存的事物會隨著社會、文化條件的改變而失去合理性并走向滅亡。《法華經(jīng)》所說佛為一大事因緣出現(xiàn)于世，為使眾生開示悟入佛之境界一語，從文化本體論上指出了宗教存在于世的價值和理由。在我看來，佛教中國化是一個宗教傳播學(xué)上的概念。作為三大世界宗教之一，佛教存在和發(fā)展于傳播過程中。在對華傳播過程中，佛教沒有采取強制改宗和宗教戰(zhàn)爭的激烈形式，而是在比較和平的環(huán)境中，運用佛教本身在思想理論上的優(yōu)勢，使中印兩種高級文化在保持各自特征的前提下互相滲透、互相融合。在這一過程中，佛教獲得了中國的表現(xiàn)形式；中國宗教和中國文化因佛教的加盟而豐富了自身的內(nèi)涵。因此，中國佛教史首先是佛法在中國弘傳的歷史，是靈與肉、精神與物欲、法性與無明此消彼長的心路歷程。其次才是作為世俗層面的中國文化重要內(nèi)容的演進史。

　　佛教在中國的存在和發(fā)展取決于傳播主體和傳播客體兩方面的因素。

　　第一，取決于佛教自身的開放、含容性質(zhì)。

　　從傳播主體佛教來說，所謂“中國化”，就是佛教在傳教過程中“契時應(yīng)機”的方式和結(jié)果。佛教的“性空”智慧和慈悲精神導(dǎo)致傳播中的獨特方法論－－真俗二諦的真理論和方法論，出世殊勝的佛法不離世間并體現(xiàn)在世間生活之中。這“中國化”就其適用范圍表現(xiàn)為：進入異質(zhì)文化圈的“本土化”；體現(xiàn)時代精神的“現(xiàn)代化”；三根普被的“民眾化”。

　　超越的宗教理想和修證實踐，必須適應(yīng)眾生的根機而隨開方便之門。但前者是本、是源，後者是跡、是流。以二諦論觀照中國佛教史，究竟與方便的人天之戰(zhàn)，演出了中國佛教二千年的一幕幕悲喜劇。六祖慧能“悟則轉(zhuǎn)法華，迷則法華轉(zhuǎn)”一語，可視為我們觀察中國佛教史的一條主線。

　　第二，取決于中國社會政治、經(jīng)濟和文化的制約和融攝。

　　佛教是中國人請進來的這一事實，表明中國社會需要佛教。重智慧、重解脫實踐的出世性佛教能彌補中國固有思想和宗教之不足。這是佛教能在中國二千年歷史中傳播發(fā)展的基本前提。而佛教在中國時興時衰的曲折起伏，則受政教、教教、教俗三重關(guān)系的制約。

　　1、受政教關(guān)系之制約。佛教與政治、經(jīng)濟的關(guān)系突出表現(xiàn)為同國家的關(guān)系。二千年封建國家處于周期性的統(tǒng)一——解體——分裂——再統(tǒng)一的振蕩之中，佛教的發(fā)展亦相應(yīng)呈起伏狀態(tài)：

　　在國家解體、分裂時期，佛教得到長足發(fā)展，但往往走向畸型，導(dǎo)致“滅佛”事件；

　　在強盛、統(tǒng)一的王朝時期，政教關(guān)系相對保持詳和正常，佛教取得適度發(fā)展，但佛教對政治的依附性也隨之增強；

　　在外族入主或中原王朝文弱時期，政權(quán)對佛教較多地干預(yù)和鉗制，使佛教處于萎縮狀態(tài)。

　　中國佛教史上的“僧官制”和“度牒制”，表明佛教從未凌駕于王權(quán)之上，而是處于王權(quán)的有效控制之下，區(qū)別只在于這種控制的強弱程度。就佛教的圓融、和平的宗教性格而言，佛教只有在政教分離的格局下才能得到健康發(fā)展。

　　2、受教教關(guān)系之制約。

　　中國宗教具有倫理性宗教的性質(zhì)，表現(xiàn)為重現(xiàn)世、重功利的特點。佛教與中國其他宗教的關(guān)系，在封建時代，主要有儒教、道教、民間宗教三大類，中國宗教的主流是儒教，儒教作為一種不健全的國教，其興衰起伏通過國家政權(quán)而制約著佛教。佛教在中國發(fā)展的時空不平衡性，背后機制端在儒教。

　　在儒教失落時期，佛教填補了儒教留下的精神真空，得到廣泛發(fā)展；

　　在儒教重建時期，佛道儒三教鼎立，由于儒教作為一種宗教所具有的排他性，在中國歷史上長達一千多年的三教關(guān)系爭論，反映了儒教企圖獨霸精神世界的領(lǐng)導(dǎo)地位和佛教為求得自己生存空間的努力；

　　在儒教一統(tǒng)時期，佛道二教皆匍伏在儒教之下，佛教日益失去自己的主體地位。

　　只要儒教作為政教合一體制中的國教，即使它處于名實不符的地位，儒佛之間就只能是一場不對等的競賽。佛教真正自由的發(fā)展，只有在儒教退出國教地位之后才有可能。

　　3、受教俗關(guān)系之制約。

　　中國封建政治和儒教的基礎(chǔ)是農(nóng)耕宗法制社會。佛教在中國的傳播和發(fā)展，不得不受到中國世俗社會和世俗文化的影響：

　　在宗教思想上，受中國哲學(xué)思維直觀性、簡易性、整體性之影響，遂有傳譯講習(xí)中的“格義”，用中國思想文化解釋佛教概念，和創(chuàng)宗立說中的“判教”，以及在此體系指導(dǎo)下的編撰、印刻佛典；

　　在宗教經(jīng)濟上，受農(nóng)耕社會之影響，原來的乞食制轉(zhuǎn)化為自主的寺院經(jīng)濟，有農(nóng)禪并重之叢林制度產(chǎn)生；

　　在宗教組織上，受宗法制度之影響，有傳法世系之延續(xù)，并反映在對佛教歷史的重視；

　　在宗教生活上，受入世功利性的民俗之影響，遂有“為國行香”的官寺之產(chǎn)生，和重現(xiàn)世利益和死后生活之經(jīng)懺禮儀的盛行。

　　佛教在中國的成功傳播，它的成就是不容置疑的。據(jù)陳兵先生在《中國佛學(xué)的繼承與重建》文中的總結(jié)，中國佛學(xué)至少有如下四個特點：

　　1、本佛宗經(jīng)的基本立場。太虛大師指出，本佛、宗經(jīng)、重行的道安系，始終為中國佛教思想的主動流。中國諸宗，除三論宗外，莫不依佛經(jīng)而建立，佛典中以經(jīng)藏及疏注為主。這自與中國崇先圣、重經(jīng)訓(xùn)的傳統(tǒng)有關(guān)，也表明中國佛教發(fā)展了中國宗教原所缺乏的超越性一面。

　　2、判教開宗的高度智慧。諸宗皆以判教為立宗樹旨之出發(fā)點，對印度乃至中國的全部佛學(xué)內(nèi)容，按說法時間、所對機宜、說法方式、義理之淺深頓漸，進行分類判釋，抉擇最圓滿了義之說，表現(xiàn)了一種縱觀俯瞰全部佛法、深入研究、明晰精密的高度智慧和中華民族的文化自信。

　　3、中道圓融的實踐品格。歷代各宗大德稟中華文化辯證思維及直觀頓悟之長，將佛法尤其是佛陀果境所蘊的深密義理闡發(fā)得極為圓滿，在今日尚堪高踞世界哲學(xué)之峰巔。至于禪門宗師之妙悟與機鋒，則更超三諦、四法界，不落法界量，直契佛心，妙味無窮。

　　4、簡易切實的修持法門。稟中華民族文化傳統(tǒng)而建立的中國佛學(xué)，以簡易切實、契理契機的修持法門－－禪凈二學(xué)為主。禪凈二宗的建立和盛行，表現(xiàn)出中國佛學(xué)大德當機擇法的慧眼，和由本地文化傳統(tǒng)所賦予的以簡攝繁、以頓攝漸、以易攝難的大總持智。

　　佛教在中國的傳播，按真俗二諦論，應(yīng)是“中國化”和“化中國”的辯證統(tǒng)一，真不離俗而不退墮為俗，實應(yīng)兼權(quán)而不依附于權(quán)。佛教在適應(yīng)中國社會和中國文化優(yōu)良傳統(tǒng)的同時，也屈從了其中的消極面，付出了影響至今的負面代價。可舉以下數(shù)點：

　　1、主體性格不明，化世導(dǎo)俗的功能不足。出世，為佛教最可寶貴的宗教性格。出世并非逃離，而是超越、提升世間，它建立在對現(xiàn)存世間的價值批判上。由于中國長期以來以政治倫理為中心的儒家思想及祖先崇拜的宗教模式為治國之本，儒教被統(tǒng)治者尊為正統(tǒng)，具有國教地位。迫使佛教在世間法上不得不順應(yīng)、依附政權(quán)和儒教。但過分依附世俗政權(quán)，遷就民俗淫祀，則降低了佛教的宗教性格和文化品位，化世導(dǎo)俗的人乘正法未能得到應(yīng)有的弘揚，這是佛教走向衰敗的原因。

　　2、教團組織渙散。受以上依附政權(quán)和儒教之制約，佛教長期以來未形成一個統(tǒng)一的教會組織，四眾弟子未處于有序的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。結(jié)社組織往往不是由教團作組織上的保證，而是受主事人的魅力所左右。當主事人素質(zhì)低下，極易演化為會道門，而與正宗佛教爭奪信徒。

　　3、修學(xué)次第不夠完備。由于中國佛教崇尚簡易，故修學(xué)次第不甚嚴格完備。學(xué)佛者往往一入門便參禪、念佛，忽略了初入門必先修習(xí)的培植信根、聞思經(jīng)教、發(fā)心、持戒、做人等，因而易生因地不真、戒基不固等弊端。或者忽視世間法，注重死后的生活；或者把神圣的佛法混同于世間法，把人間佛教庸俗化。

三、佛教在未來發(fā)展所面臨的若干問題

　　文革結(jié)束之后，中國佛教有二個轉(zhuǎn)折階段：第一個是1978年中共十一屆三中全會在宗教問題上的撥亂反正，結(jié)束了中國無法無天的局面，無法者，社會主義法制受到破壞；無天者，缺乏真正的宗教精神，失去了社會的精神生態(tài)平衡。第二個是1992年鄧小平南巡講話后，全國轉(zhuǎn)入市場經(jīng)濟。前一個轉(zhuǎn)折，為佛教從一片廢墟中恢復(fù)提供了政策上的保障；后一個轉(zhuǎn)折，則為佛教在下個世紀的全面復(fù)興提供了根本的社會基礎(chǔ)。從政企合一的計劃經(jīng)濟轉(zhuǎn)向市場經(jīng)濟，有一個幾十年的陣痛期。這期間價值失范，利益重組，宗教的作用日益發(fā)揮，成功者和失落者，都會到宗教中去尋求慰藉。以書刊出版為例，現(xiàn)在圖書市場普遍萎縮，唯有股票、色情、宗教三大類行情看好。這三類書相生相克、共存共榮的局面，現(xiàn)在已初見端倪。宗教的必然復(fù)興是不以任何人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀事實，問題在于：在中國已有二千年歷史、幾乎成為中國固有文化組成部分的佛教如何在這場宗教復(fù)興運動中抓住機遇。

　　第一、前面提到在歷史上制約佛教發(fā)展的三層關(guān)系，前二層已發(fā)生根本性變化，隨著封建社會的解體，儒教已從政教合一的國教地位退出，恢復(fù)了儒學(xué)的人文思想原貌，佛教在原儒道佛三教關(guān)系中的屈辱地位已不復(fù)存在。如果說歷史上的中國佛教是印度宗教和中國宗教二大河系匯流的產(chǎn)物，那么今天的佛教則是全方位地面臨著世界三大宗教河系沖撞融匯的問題。在同一政教環(huán)境下，佛教面臨著的強大對手是基督教和五花八門的外道會門。當基督教以其狂熱的信仰熱忱、團契精神和廉價的經(jīng)濟開銷進軍農(nóng)村內(nèi)地時，佛教依然是姜太公釣魚，愿者上鉤，并以越演越烈的商品化禮儀，把自己封閉在一個狹小的天地。

　　第二、中國在走向現(xiàn)代化，工業(yè)文明在推動佛教傳播的同時，也會帶來世俗化的弊病。據(jù)我看來，隨著法制建設(shè)，對佛教在政治上壓制的極左做法對佛教的負面影響的比重正在下降；而在經(jīng)濟上利用佛教的極右做法對佛教的負面影響的比重正在上升。本世紀末下世紀初，土豪劣紳對寺產(chǎn)巧取豪奪，將成為一個非常嚴重的問題，而它對佛教的破壞將是致命的。政治上的彈壓，只能激發(fā)佛教徒的護教熱忱和敵愾心；經(jīng)濟上的腐蝕，毀掉的就不是一代人了。中國佛教在歷史上就是從城市走向農(nóng)村才有廣闊的發(fā)展天地，現(xiàn)在依然如此。目前佛教不過是在大城市和旅游線上保有觀光性的寺院，農(nóng)村卻是神漢巫婆的天下。中國佛教宗教精神的復(fù)蘇，唯有向廣大農(nóng)村傳播才能使佛教返樸歸真。中國佛教學(xué)術(shù)研究的振興，唯有從大專青年的培養(yǎng)（包括佛學(xué)院中的優(yōu)秀學(xué)僧）入手才能提高佛教的文化品味。

　　第三、佛教如何在信仰、社會、文化三大層圈中保持均衡發(fā)展。這里有很多操作層面的問題，比如，確保佛教自內(nèi)證的實踐品格須有權(quán)威的評價系統(tǒng)，新型佛教教育有助于統(tǒng)一教團的形成，等等。但我覺得有三個根本性的理論問題是有待討論的：

　　1、關(guān)于宗教的“五性論”，是在肯定宗教必然消亡的前提下，承認宗教具有長期性、復(fù)雜性、群眾性、民族性和國際性，這固然比原來占統(tǒng)治地位的“鴉片論”前進了一步，但由于這一理論的多義性，各界人士皆可據(jù)此得出合乎自己需要的解釋。

　　2、關(guān)于宗教的“適應(yīng)論”，即宗教必須適應(yīng)中國社會的政治、經(jīng)濟和民俗習(xí)慣，在這一理論支配下，宗教的正面作用似乎多集中在國際交往和旅游觀光上，而宗教批判現(xiàn)實、化世導(dǎo)俗功能則被忽略了。

　　3、關(guān)于宗教的“文化論”，由上述二個理論所制約，有些佛教界和學(xué)術(shù)界人士避開宗教的信仰層圈和政教關(guān)系等敏感問題，推出“宗教是一種文化”的口號，僅在宗教的文化層圈中做文章，模糊了佛教的宗教品格。

　　對上述問題，縱然現(xiàn)階段還不能完全解決，但教內(nèi)外的知識分子對此作前瞻性的研究，卻是刻不容緩的了。

　　佛教在中國已有二千年歷史，今后，只有還有人類存在，佛教就將繼續(xù)存在下去。佛教在過去就經(jīng)歷了種種波折和苦難，現(xiàn)在和未來也不會一帆風(fēng)順。佛教在未來如何發(fā)展，現(xiàn)在無法預(yù)料，但可以從修證、見地和行愿三方面努力：修證上，回到釋迦牟尼，以四諦、三學(xué)、三法印作為根本標準，不能篡改出離解脫這一佛法的根本宗旨。在見地上，充分肯定中國佛學(xué)對印度佛學(xué)的創(chuàng)造性發(fā)展，中國佛教只有保持自己的民族特點，才能真正走向世界。在行愿上，強化理想主義的色彩，突出菩薩精神的“悲”字：上求菩提，雖不能至，心向往之；下化眾生，雖知不可，勉而為之。

原刊河北禪學(xué)研究所編《第一屆生活禪夏令營專輯》，1993年