<p>　　A、學術會議</p>
<p>　　1995年中國大陸重要的學術會議主要有以下幾個：</p>
<p>　　一、1995年3月2日，由中國社會科學院世界宗教研究所、中國佛教協會中國佛教文化研究所、陜西省考古研究所和法門寺博物館發起，邀請首都學術界、佛教界專家學者在北京中山公園舉行了“法門寺地宮唐密曼荼羅學術討論會”，會上由專家學者介紹了有關唐密曼荼羅的研究情況。據介紹,整個地宮在被封閉時，被布置為佛祖真身舍利供養曼荼羅形式，被視為佛教密宗的“無上法界”。在地宮的發掘中，曾經發現了一些奇特的文化現象，如滿地遍布銅錢，后室中部堆積薰香灰，八重寶函中盛放液體，四壁涂黑，這表明地宮在被封閉之前曾做過盛大的舍利供養法會活動。地宮一如唐帝王陵寢，其建法卻依密教布壇的形式而布置。主體建制分為甬道、前室、中室、后室和密龕（即密室）五部，又稱一道五門四室。地宮總體上為佛指舍利供養大曼荼羅，佛指舍利則為三昧耶曼荼羅，供奉佛舍利的諸種法器、供養作具及供養法就是法曼荼羅，而如法供養為羯磨曼荼羅。六大瑜伽，四曼不離，三密相應成就了地宮曼荼羅。按密教儀軌增益護摩法的“遍法界成黃色方壇”的要求，通道、前室、中室成長方形，后室及密龕為正方形。入宮的地面鋪銅錢成黃金色，主要供養物亦作金黃色，以顯示出地宮為黃色方壇。地宮有一道四門，供養佛指舍利四枚，而一道四室通徹全壇，表示體現金剛和胎藏二界的大日如來中道一實。四方四室的四舍利，則表示四方四佛，建立二部曼荼羅。后室供奉的第一枚佛祖舍利指骨的“影骨”之八重寶函，寓意胎藏界本有平等理界前五大色法蓮花因東曼荼羅，故鏨刻了胎藏界諸尊造像；放置密龕內的第三枚佛祖“靈骨”之五重寶函，表示金剛界修生差別智界識大心法月輪果西曼荼羅。鏨刻金剛界根本成身會45尊造像。而供奉于地宮中室的唐中宗李顯皇帝為第二枚佛指舍利敬造的漢白玉“靈帳”后的捧真身菩薩，象征了皇帝供養佛指舍利真身，它也是為金剛界和胎藏界二部大法、二部曼荼羅之合體，此為中國唐密所特有的二部曼荼羅合成的造像。地宮內部以步步升高的形式來表現佛教所描繪的重重無盡的華藏世界。又以閼伽瓶來象征四海之水；以描金檀香木金銀山來表現三千大千世界；還以鎏金十二環大錫杖來代表佛祖的最高權威。所有這一切，除了表示實現“圣壽萬壽，圣杖萬葉”的宗教理想外，還溶入了“八荒來服，四海無波”的政治目的，起到護國佑民的作用，其針對性和現實性是很明確的。（參見韓金科《法門寺地宮唐密曼陀羅世界全面破譯》，載《世界宗教研究》1995年第3期。）但是羅詔不同意這種意見，他在《略述法門寺塔地宮藏品的宗教內涵》（載《文物》1995年第6期）中說：“釋迦牟尼早已在菩提樹下成就了‘悉地’，是圓滿’成等正覺’的佛。依據密宗原理，沒有必要為釋迦牟尼的遺骨建立曼陀羅。如果法門寺塔的地宮是一個曼陀羅，則不合教義和儀軌。”他認為就是已由學者所說過的，“法門寺塔基安放舍利的地宮，是模似人間埋葬皇帝最高規格的墓室構筑的。”“法門寺地宮秘龕寶函極可能也自不空本寺長安大興善寺僧人之手，或與大興善寺僧人有密切的關系。寶函造像依據的應當是不空親譯之經和真傳范本。因此考釋秘龕寶函上的曼陀羅圖像，應該依據不空所譯之經。”“法門寺地宮秘龕寶函上之所以要鏨刻金剛界曼陀羅‘成身會’的圖像，目的是為了顯示釋迦牟尼與毗盧遮那是同一佛，是為了以同一圖像的形式表現出《守護國界主陀羅尼經》和《金剛頂經》上述經文的內在含義。”“法門寺塔地宮之所以要在后室地下設一秘龕▲藏釋迦牟尼‘真身’指骨舍利，并在盛奉舍利的寶函上鏨刻金剛界曼陀羅的圖像，是因為主持地宮▲藏事務的是密宗金剛部主寺長安大興善寺的僧人，他們要以金剛界的純粹形式，符合金剛部信仰的結構和圖像，來安置舍利，以區別前、中、后室的宗教與世俗、顯宗與密宗混合的形式。不過，秘龕寶函中仍然采用了水晶槨、玉棺的中國世俗形式，并未能完全脫俗”。</p>
<p>　　二、1995年9月4日至6日，在河南嵩山腳下的登封市內舉行了“少林寺與禪文化國際研討會”，來自韓國、日本和國內北京、上海、天津、河南、江蘇、陜西、江西、四川、云南、浙江、湖南、安徽、福建、湖北、新疆、山西、內蒙等地的佛教僧俗二界及學術界人士近百人出席了會議。這次會議是由中國河南嵩山少林寺和中國佛教文化研究所共同發起主辦的。大會收到論文（含論文提要）共70余篇。代表們指出，少林寺在中國佛教中的地位是非常重要的。由于菩提達磨禪師面壁于此，促使了中國禪宗的產生，少林寺因此被佛教徒看作禪宗的祖庭。這種“祖庭意識”自建立后，就沒有動搖過，歷史上禪宗曾經產生過許多派別，各派之間發生過這樣那樣的爭吵，但對少林寺的祖庭地位卻是一致公認的，任何派別都對此沒有提出過異議。少林寺的歷史可以分為初創期（北魏）、盛舉期（隋唐）、中興期（金元）和衰落期（明清）四個階段，它的這種變化是與佛教文化興衰的節拍是一致的。少林寺文化有著自己的鮮明特點，它是中印佛教文化和中國儒、釋、道三教文化結合的產物。它根植于黃河文化，和佛教文化相互滲透復合，但其主體，應以“禪”為主，具體地說，就是以禪文化為主的一種佛教文化現象。在禪文化的框架下，少林寺文化包括了“少林禪”與“少林拳”二大部分，二者之間是一個整體，不可分離。“少林禪”和“少林拳”反映了禪法間的動靜關系，動靜結合，形成了互補。“拳”中有“禪”，少林武術的最高境界或歸宿仍然是禪。過去人們老是將二者對立起來，或者過于強調它的禪法，或者是突出它的武術，現在我們有必要糾正這種片面地認識，重新給予少林文化定位，正確地、全面地概括出少林文化的特點，這是非常有必要和有意義的一項工作。有學者認為，少林寺的武術天下知名，但也能看出它是受到印度和中國思想的影響。菩提達磨的《易筋經》提出的十二勢和十八羅漢手，無疑地受到佛教瑜伽和印度瑜伽術的影響，也受到唐時由印度傳入的天竺按摩法十八勢和婆羅門導引法的影響，少林“神拳歸一”的武術思想和實踐，在其發展中無疑地總結了中國儒、釋、道、醫學、民間武術的經驗，少林提出內外、動靜功結合的原則緣于印度宗教的“經行”，達磨擴大的這種方法，少林武術著重對僧侶、俗信者的道德、身體的訓練和瑜伽的訓練是一致的。</p>
<p>　　代表們高度地評價了少林寺的菩提達磨禪師對少林寺和中國佛教禪宗的貢獻及其歷史作用。認為菩提達磨禪師的的禪法是少林禪的主要代表之一，是少林禪文化的精髓。他所提出的“二入四行”的理論，是宗教理論和實踐相融合的產物。它提倡的是一種重視人生踐履的新禪觀，這是對南朝發達的溺于玄理的貴族化的“義學”佛教的反動，也改變了北方佛教“悉皆禪頌，不復以講經”的偏頗，開辟了佛教南北融合的方向，是隋唐佛教文化發展的“導夫先路”者。“二入四行”理論的基礎是大乘佛教的般若中觀思想，同時又融入了中國傳統的心性學說、人生哲學、知行兼重的認識論，從而在佛教與中國傳統的結合上邁出了重要的一步。由于它體現了中國傳統思維的方式和中國學術的特點，因而易于為中國人所接受，由是也成為中國禪宗的思想核心，后出的六祖慧能等人的禪法，都是達磨禪法的蜿蜒。達磨禪不僅影響了中國佛教的歷史，就是在今天，它仍然有著重要的意義。它所提倡的“理行并重”的思想，與當今中國佛教提倡的“學修并進”的精神完全契合，“理入”是“行入”的基礎，“行入”必須以“理入”為指導，這與我們通常所說的理論聯系實踐，理論指導實踐，實踐檢驗真理，有一定相通的地方，對端正禪宗的修學風氣具有積極的現實意義，值得繼承和發揚。</p>
<p>　　代表們強調，少林文化是一種地域性文化，因此研究少林寺，就要把它放在整個中原的地理歷史文化的大背景中去考察。嵩山是洛陽地區的唯一的一座高山，與古都洛陽一直有著密切的關系，因此古少林寺文化又反映了古代官方佛教的特點。嵩山少林寺具有兩大傳統優勢，一是在中國佛教史、禪宗史上的地位，二是中國武術史上的地位，除了發展少林武術之外，嵩山的禪學也應得到重視，而且僅從義理或武術的角度去研究少林學術還不能全面認識少林現象的全部意義，就現代學術研究來說，還應從不同分支學科的專門化角度加以深化，如從佛教社會學、佛教經濟學等學科來看待少林現象。與古代的少林文化相比，今天的少林文化又有著強烈的旅游文化的功能，尤其在佛教為推動地方經濟發展的方面，顯示了極大的特點，說明少林文化并不是一成不變的，所以我們研究少林文化時，應該區別對待，注意挖掘它的文化內涵，認真看待它的社會功能，以弘揚它的真正精神。</p>
<p>　　公元495年，北魏王朝的孝文帝為了供養從印度來的佛教高僧跋陀禪師，于是在嵩山營造了少林寺。今年是少林寺建寺1500年的紀念日，在這大慶的時刻，少林寺舉辦了紀念少林寺建寺1500周年的盛大的慶典活動。這次“少林寺與禪文化討論會”是慶典活動的一個主要的內容，也是今年國內學術界首次舉行的一次最重要的學術活動。這次會議是學術界的一次盛會，參會的代表集中，規格高，為歷年學術會議少見，所發表的學術論文數量多，水平較高，深入地探討了少林寺及其有關問題，對少林寺及其文化的未來的發展有著極為重大的意義，影響是深遠的。這次會議圓滿舉行，還得到了中國佛教協會和少林寺及河南省、鄭州市、登封市有關部門的支持，它表明了佛教文化的事業正在越來越受到人們的重視。</p>
<p>　　三、1995年9月7日至10日，重慶大足石刻研究會第四屆年會舉行。參加會議的有中國社會科學院、敦煌研究院、甘肅文物考古研究所、龍門、麥積山石窟、四川省社會科學院等全國各地的學者120余人參加了會議。收到論文43篇，其中論述大足石刻的3８篇，其中考古研究著述引起與會者注目，成為本屆會議的一個特色。本屆年會是研究會歷史上收到論文較多的一次，顯示了對石窟造像的研究正在向縱深發展。論文的選題也較為廣泛，如何正確對待中國傳統文化、努力貼近為“兩個文明”建設服務的題材也較為明顯。代表們認為，大足石刻是中國晚期石窟藝術的代表作，具有劃時代的意義。其內容之豐富，為研究中國石窟建設、藝術和哲學、宗教（特別是密宗）史提供了新資料，提出了新課題。會議修訂通過了《重慶大足石刻研究會章程》，選舉宋朗秋為名譽會長，郭相穎為會長，陳明光為秘書長。聘請傅振倫、段文杰、郭朋、黃心川為顧問。</p>
<p>　　四、中國第六次佛教學術會議由中國社會科學院世界宗教研究所與日本中外日報于10月7日至1８日在北京舉行。本次會議的中心議題是“佛教與儒、道二教的關系”。兩國學者圍繞中心議題發表論文并進行討論。日本學者多從某一專題或著作進行微觀研究，中國學者多從總體上進行發揮，通過彼此交流，加深了對傳統文化中的佛教與儒、道二教會通和結合的了解。</p>
<p>　　五、弘一大師誕辰115周年紀念暨學術研討會1995年10月31日（農歷9月20日）在福建泉州鯉城賓館大禮堂舉行。這次會議是繼1992年在天津和1994年在杭州二地舉辦紀念會后又一次學術盛會。會議一改過去由文化界舉辦的傳統，而由泉州市佛教協會和弘一大師學術研究會共同舉辦的。來自全國各地北至吉林、長春、北京，南迄廣東汕頭，西及甘肅蘭州，東臨大海之濱的山東、江蘇、上海、蘇州、張家港、揚州、浙江的杭州、紹興、上虞、寧波，以及臺灣的學者二百余人出席了會議。會上收到論文69篇。泉州市人大。市政協領導參加了開幕式，市人大主任主持了會議，副市長在會上講了話。代表們盛贊了弘一大師的藝術教育的偉大貢獻和佛教徒的愛國愛教的偉大品格。會議期間，代表們還到清源山禮拜了弘一大師舍利塔，廣化寺方丈學誠法師主持了宗教儀式。趙樸初會長題塔銘“千古江山留勝跡，一林風月伴高僧”。此次會議的開支十萬余元，由泉州三大叢林開元寺、承天寺、崇福寺和市佛教協會出資，沒向海外要過一分錢，也沒接受企業家的贊助。</p>
<p>　　六、“佛教文化與現代社會”兩岸學術研討會1995年11月9日至11日在北京大學現代物理中心召開。這次會議是由北京大學哲學系、宗教系和臺灣佛光山大學籌備處聯合舉行的。會議發表文章的有黃心川《佛教是維持亞洲經濟發展的重要力量》、方立天《中國佛教倫理思想述評》、許抗生《談談佛教學術研究的現代化問題》、濟群《戒律的現代意義》、魏常海《略議人間佛教》、姚衛群《佛教學術研究的現代化》、周學農《談談太虛法師的僧制建設》、王志遠《現代中國對佛教文化的理解及其現實意義》、李富華《佛教學術研究與中國佛教的未來》、王雷泉《歐陽漸無的佛教教育理念》、夏金華《大戒應守，變通適時》、班班多杰《略論藏傳佛教與藏族現代生活的利弊關系》、弘憫《從基督教現代神學看佛學研究的現代化》、龔鵬程《佛教與企業管理》、蔡瑞霖《認知現象與〈境識量三論〉－－關于現象學與唯識學對比研究的途徑》、呂應鐘《以多重時空場理論詮釋佛經諸天內涵》、黃偉雄《佛教倫理的特質》、鄭志明《靈仙真佛宗的宗教現象》、黃駿《慈濟功德基金會的組織.領導與理性化－－以韋伯理論為觀點》、江燦騰《從佛教法界觀的歷史性格之形成看現代臺灣佛教實踐的模式》、林安梧《當代儒佛論爭的幾個核心問題－－以熊十力與印順為核心的展開》、翟本瑞《人間佛教與現代化》、林鎮國《它者欲望與言說－－佛教文化哲學初探》、孫中曾《佛教論述與現代化》。</p>
<p>　　參會的臺灣學者認為，本次會議有三點“印象”。（1）兩岸對宗教文化上的影響，都表示相當的重視。但大陸的學者對宗教的看法，仍以馬克思的人文主義觀點為主，因此對宗教的形上層次及儀式的義理，極少觸及。（2）大陸學者對于宗教的研究多以文獻上的考究及義理的整理、爬梳為主；臺灣學者在宗教研究上，則結合東、西方理論，研究方法與理論的結構上，較為多元。（3）大陸學者在宗教研究上，政策宣示意味較重，在實證的田野考察方面，也傾向于提供政策的參考。此一走向，仍是以學術服務于公眾事務為主流。臺灣學者的研究，在理論面而言，哲學的客觀思辨與史實的考證較偏勝；在經驗的研究上，則反映了臺灣宗教活動的興盛與其對社會文化的影響。（《法音》1996年第4期）</p>
<p>　　七、為紀念前中國佛教協會、上海佛教協會名譽會長、三譯華嚴座主應慈老法師圓寂三十周年，由上海市佛教協會、中國佛教文化研究所、上海市沉香閣、上海市宗教事務局研究室、上海市宗教學會、上海社會科學院宗教研究所等單位聯合舉辦的“應慈法師佛學思想研討會”，于1995年11月13日在上海沉香閣召開。來自臺灣、北京、四川、陜西、安徽等地的佛教學者、諸山長老、大德居士、上海佛學院師生150余人出席了會議。參會者有真禪法師、惟賢法師、吳立民、周紹良、王新、高振農、楊曾文、業露華、潘桂明、王雷泉、陳士強、王亞榮、臺灣成一長老等，上海市宗教事務局何全剛局長、上海市佛教協會副會長觀性法師、臺灣華嚴蓮社住持成一長老等出席了開幕式。真禪法師致開幕詞。會前百家出版社出版了《應慈法師圓寂三十周年紀念論文集》一書，內收紀念文章25篇，紀念詩詞31篇，學術論文15篇。</p>
<p>　　與會代表從各方面深入廣泛地討論了應慈法師的佛學思想。大家一致認為，應慈法師是我國當代愛國愛教的高僧。他德行高超，立身嚴正，一生不做方丈，以全部精力投入到弘宗演教的偉大事業，實踐佛陀“弘法為家務，利生為事業”的宏旨，是佛教徒的光輝典范。應慈法師學問廣博，內外該通，“教在華嚴，行在禪宗”，講經說法，研索佛學，融華嚴般若一體，持禪凈會宗一處，儒釋道三教同匯。學者指出，法師一生弘演華嚴，自號華嚴座主。他的華嚴思想主要表現在《華嚴經》的圓融觀上，法師根據經中的一即多，多即一的無礙圓通思想，來解釋佛法和世間的關系，認為二者之間是個別與全體的關系，但又是“隨緣不變”的，因此才能“圓融無礙”，如果明確這二者的關系，就能理解佛法不離世間，“巧把塵勞為佛事”。有人談道應慈法師的禪學思想的基石是禪修，以禪為本的思想貫穿在他的整個禪學理論中，他強調以參禪為已躬大事，則是在振興現代佛教的大趨勢下，作出的一種新的選擇，給未來的禪宗發展，重新作了定位。有代表指出，應慈法師的禪教雙修的思想是很豐富的。他的禪教雙修的修學理路，直接繼承了冶開禪師以教印心的思想。他強調教以圓融思想通貫一切，觀則以聞思修三慧而入，將禪教一致性與佛教的自行化他思想聯系起來，這個思想對當代中國佛教的發展無不有著重要的啟發意義。代表們還對應慈法師的入室弟子真禪法師在繼承乃師，弘揚華嚴方面所作的巨大貢獻，給予了很高的評價，認為他在八十高齡還能夠常年不懈地開講《華嚴經》，撰著有關華嚴的著作，難能可貴。他弘揚華嚴，普度眾生，繼承和發揚了應慈法師的精神，不愧為應老的傳人。</p>
<p>　　研討會期間，上海玉佛禪寺隆重舉行了萬尊玉佛、金佛像開光，真禪法師八十華誕暨慈善捐贈儀式的活動。來自法國。新加坡、印度尼西亞、美國、英國、日本、馬來西亞、澳大利亞、菲律賓等二十多個國家和臺灣、香港、澳門地區的貴賓，大陸諸山長老以及上海市領導約千余人參加了慶典活動。真禪法師主持了萬尊玉佛、金像開光法會。玉佛寺監院覺醒法師主持地真禪法師八十華誕慶典。趙樸初會長專程發來賀信。慶典期間還舉行了真禪法師新著《佛法.社會.人生》一書的首發式。真禪法師向東臺市安豐鎮小學捐贈人民幣50萬元，向上海慈善基金會捐贈人民幣50萬元，向上海兒童福利院、真禪學校捐贈人民幣50萬元。第二屆中國梵樂音樂會也于此時開幕。</p>
<p>　　八、第四屆國際佛教學術獎頒獎儀式1995年12月1８日，在北京中國社會科學院舉行。來自北京的佛學研究專家和學者任繼愈、郭朋、方立天、巫白慧等60余人出席了儀式。任繼愈先生主持了頒獎儀式。專程由韓國到北京參加頒獎儀式的是韓國大韓傳統佛教研究院院長、韓國佛教大學院長、韓國精神文化研究院教授金知見先生。</p>
<p>　　國際佛教學術獎是韓國大韓傳統佛教研究院在第二次大戰韓國獲得獨立后建立起來的，該院是民間創辦的研究組織，主要任務是研究韓國傳統佛教的歷史和現狀，整理出版有關亞洲佛教的經典和著作。自197８年10月2８日起召開第一次國際佛教學術會議后，已召開十一次。參加這些會議的有韓國、中國、日本、美國、加拿大、黎巴嫩等大學研究機構的佛教學者，先后討論以元曉思想、義湘華嚴、禪門的形成與華嚴思想、普照思想、西山思想、六祖壇經、華嚴思想在亞洲的位相、新羅隋唐佛教再照明等主題。在會議上組織選評小組，舉行投票遴選有重要價值的論文或著作頒發國際學術獎。迄第十一屆會議共頒發過四次，得獎學者有日本東京大學名譽教授鐮田茂雄，日本日本大學名譽教授、松岡文庫館長古田紹欽博士，韓國延世大學名譽教授閔泳圭，中國社會科學院亞洲太平洋研究所研究員及印度龍樹大學名譽教授黃心川四人。黃心川先生的獲獎論文是發表于19８6年西安隋唐佛教討論會上的《隋唐時期中國與朝鮮佛教的交流新羅來華佛教僧侶考》（《隋唐佛教論文集》，陜西三秦出版社）一文。該文依據各種中國史籍，詳細考證出隋唐時期來華的新羅僧侶有117人。這個數字比韓國學者統計的64人，日本學者統計的66人多了近一倍。</p>
<p>　　任繼愈教授對這次頒獎活動在中國舉行給予了充分地肯定。他說：“中韓二國交通方便，地理位置接近，因此歷史交往的時間很長，這主要表現在，一是政治，二是經濟，三是文化三個方面。學術交流則是二國間文化交流的最重要的一個內容。黃心川先生對中韓佛教文化交流作了很深入地研究，他的著作已經說明了這一點。最近一百年來，中韓二國有很多相近的地方，二國之間的友誼很不一般。當前二國的經濟、政治、文化交流正在不斷地深入，范圍也在不斷地擴大，隨著二國間的友好來往，今后這種交流會更加頻繁起來。”金知見先生在會上談道：“我這次來中國的目的就是給平時尊敬的黃心川先生為隋唐時期韓國僧侶來中國的研究作了貢獻，而表示感謝，專程送獎來的。我們韓國的學者要繼續學習優秀的中國文化，加強中韓交流。同時也希望有更多的中國學者和黃心川先生一樣，為中韓交流作出新的貢獻。”</p>
<p>　　獲獎者黃心川先生在答謝辭中說：“這次授獎象征著中韓兩國人民的深厚的友情，中韓兩國佛教及其文化工作者的一次交流，也可說，在新的基礎上使傳統的合作精神得以復蘇和發揚。我的論文是19８6年在西安召開的隋唐佛教學術討論會上初次發表的，當時中韓兩國還未建交，談不上文化交流。我的目的是要喚起中國學者對我國周邊佛教研究的興趣，但收集這篇論文的資料則很早，1964年我在收集印度來華僧人的史料中，發現韓國僧人也與印度有著密切的關系，因此把韓國全部來華僧人的資料都整理出來，但完全出乎我的意外，這篇文章發表后曾引起國內外一連串的反響。中國復旦大學王雷泉教授在19８7年《法音》中評論說：’（此文）表明國內佛學研究者在反省中正遂漸擺脫空泛的學風，轉向具體、深刻，更富有特色的道路。’日本著名的佛教學者鐮田茂雄教授在1991年第一期《五臺山研究》上評論說：’明確了在隋唐時代有117位新羅僧留學中國的歷史事實，研究清楚了朝鮮佛教與在受中國佛教影響的同時，進行了獨自發展的歷史事實。’此文后來被韓國圓光大學宗教問題研究所發現，轉請我國政法大學姜春華教授譯成韓文，發表在《韓國宗教》第16期刊出。嗣后，澳大利亞國立大學亞洲系班固志博士（Dr.Pakaj）又轉譯成英文，發表在印度由世界佛教研究協會秘書長納拉因教授（A.K.Narain）主編的《亞洲太平洋》（AsiaPrashant)雜志上，但我自己知道學術界對此文的評價有些過譽了。我這篇文章的結論新羅來華僧共117人，肯定要超過這個數目，最近我又發現了3位，中韓佛教的交流是能大展弘圖的。”</p>
<p>　　與會代表在會上發言，對這次頒獎活動作了積極的評價。指出這次活動是中國歷史上第一次，表明中國學者的研究成果已經與世界學術活動接軌，其意義是重大的，影響是深遠的。亞洲太平洋研究所副所長孫世海先生說：“黃心川教授是獲得國際佛學學術獎的第一位學者，這不僅是學術界的榮譽，也是亞太所的榮譽。我以為黃教授得獎是當之無愧的。黃教授對印度宗教哲學作出了很大的成績和貢獻，曾經培養了大批中青年學者。在座的很多人都出于他的門下，……我希望通過這次授獎活動，能推動中韓二國學術界的進一步合作交流。”世界宗教研究所所長吳云貴研究員說：“黃心川先生是一位在學術上造詣很深的一位學者。他涉獵廣泛，在學術界以雜家著名，雖是印度宗教哲學研究的專家，但在研究中外佛教文化交流方面也有獨到的成果。如果沒有廣博的知識和深厚的學術功底，是難于取得這樣的殊榮，所以這次他能獲得第四屆國際佛教學術獎，是當之無愧的。中國佛教是韓國佛教的一個源，對源的研究是很有意義的，黃教授的研究對中國佛教東漸無疑有著重要的參考意義。”哲學研究所所長姚介厚研究員說：“黃心川教授是一個我國研究印度哲學、佛教的專家，一直忠忱于學術事業。……這次頒獎儀式的舉行，對中韓文化交流是一個有利地促進。”中國人民大學教授、宗教研究所所長方立天認為：“獲獎的文章有自己的特點。黃心川先生搜羅巨細，發掘的各方面的材料，這種學風是我們應當推崇的。韓國學術界重視學術研究，鼓勵撰寫優秀論文，這種精神是值得肯定和敬佩的，也值得中國學習。”</p>
<p>　　最后，會上還舉行了黃心川先生將金知見教授贈送的中國禪宗的著名古籍《祖堂集》的刻本轉送給北京圖書館的儀式。《祖堂集》是宋初中國禪宗僧人撰述的一部禪宗史書，后來在中國亡佚。但在韓國海印寺保存的的《高麗藏》木刻版中發現。這次贈送的刻本，是1993年根據海印寺原版再印的，一共印了10部。此次印版后，原版已經徹底損壞，今后不再重印，因之彌為珍貴，對中國學術界來說，有著重要的學術價值。學者們對金知見教授支持中國學術事業，加強中韓文化交流的義舉表示衷心的敬意和深深的感謝。</p>
<p>　　Ｂ、書刊出版</p>
<p>　　1995年出版的有關學術著作較過去而言，應該說是比較豐富的一年。這一年出版的學術專著，比較重要的有：</p>
<p>　　一、《山西寺廟大全》白清才主編，崔正森、劉俊賢副主編。1995年山西經濟出版社出版。全書300萬字，共三編。上編儒教，中編佛教，下編道教，收壇、臺、社、園、廟、祠、宮、亭、堂、樓、庵等宗教名勝古建11900余處。內容龐大，數量驚人。本書將所有的山西宗教名勝古建悉數搜羅，編以造冊，再以出版，既反映了上述山西文物之鄉的特點，又抓住了現存古建的重點，較好地表現了宗教建筑在現存的古文化遺址中的重要性，說明了其不可忽視的地位。就此意義而言，此書不僅保存了珍貴的文化遺產，整理了文化資源，也給我們研究古文化、古建筑的發展變化，提供了基本而翔實資料，也給后人留下了完整的第一手材料。</p>
<p>　　二、《中國佛教大觀》黃卓越主編，1995年3月哈爾濱出版社出版。全書共120余萬字，上下二冊。共有十一編。第一篇屬于佛史的述略，概述了從印度的佛教到中國漢地佛教、藏傳佛教、云南上座部佛教的最一般歷史；第二編是法門宗派，講述了佛教各個宗派的知識：第三編為教理概述，剖析了大小乘佛教的基本教義；第四編系高僧傳略，介紹了佛教史上歷代有貢獻的高僧大德和有功于佛教的護法居士；第五編是三藏提要，對重要的佛教典籍做了解說；第六編為叢林禮儀，紹出了佛教寺院制度與佛事的儀禮；第七編是寺塔建筑，談了佛教寺院的布局和佛塔的型制；第八編是圣像崇拜，描述了佛教常見的各種神祗、活佛；第九編為佛教文學，分析了佛教各種文學的創作與文藝思想；第十編是佛教藝術，概括了佛教石</p>
<p>　　窟、造像、繪畫、裝飾、音樂、舞蹈、書法的特點；第十一篇系海外印跡，簡介了中外佛教的文化交流。從上不難看出，《大觀》一書在內容上是比較豐富的，佛教的主要內容都基本上都囊括于內。</p>
<p>　　三、《中國密教史》呂建福撰著。這是一本開拓當代中國密教研究的代表作。</p>
<p>　　第一本由中國大陸學者撰述的有關密教研究的學術著作，也是一本填補中國學術界空白的著作，其意義非常重大。中國社會科學出版社出版。《密教史》共七章，50萬字。第一章導論，討論密教的定義、印度密教的產生發展，及密教的教義；第二章魏晉南北朝時期陀羅尼密教的傳入和流行；第三章隋唐之際持明密教的傳譯及其影響；第四章唐代密宗的形成和發展；第五章宋遼時期無上瑜伽密教的流傳；第六章元明清以來的密教；第七章近代密教；最后還附有“中國密教史大事記年表”和“唐代密宗重要散見傳記史料16種”。本書無論在內容介紹上，還是在學術觀點上都有其獨到之處。作者充分注意到了密教的歷史性，從整體上介紹了印度密教到中國密教的全部歷史過程，同時還介紹了國外的密教流行情況。</p>
<p>　　四、《中國近現代著名佛教學者文集》黃夏年主編，中國社會科學出版社出版出版。近現代中國僧俗學者的佛教的研究，是中國人文科學的重要一支，曾經對學人產生過廣泛而深刻的影響，凡是研究中國近現代佛教和近現代歷史文化都不可不讀。但是這些著作已經不多見了，就是要找到他們曾經發表的文字也不是一件容易的事情，本書則彌補了這方面的不足。這套文集分別編纂了當今著名的佛教學者楊仁山、歐陽竟無、章太炎、楊度、梁啟超、釋太虛、湯用彤、陳垣、呂、釋圓瑛、胡適、周叔迦、釋印光、巨贊、釋印順等人的佛學文章。這些文章都是經過精選，或首次編纂，或重新作了現代標點，為反映近現代佛學研究最高水平的叢書。</p>
<p>　　本文集選擇的標準只有二點：一是學術性。所選文章應該是優秀的佛學或關于佛教研究的著述；二是史料性。所選文章應該反映佛教在這一歷史時代的特征。文集首先反映了中國近現代佛學研究已經具有以往不曾有的科學傾向，經過近世西方人文科學精神的洗禮，有意無意地接過以科學實驗為根底的研究方法；其次是一批在家的信仰佛教的知識分子，他們為維系“一代圣教”而作出力所能及的貢獻；第三是具有強烈的入世性和政治性。反映了在歷史環境下，僧俗二界人士在社會大舞臺上施展出來的各種應變的能力。這三個特點，也構成了近現代佛教和佛學研究的主要特點。</p>
<p>　　五、《日蓮論》和《創價學會的理念與實踐》何勁松撰寫。《日蓮論》由東方出版社出版。本書共四編，十章，24萬字。上編四章，以鐮倉、伊豆為中心時代。第一章為日蓮之前的日本社會、日本佛教；第二章為日蓮的出生與求學及在鐮倉的活動；第三章是日蓮對鐮倉佛教的批判；第四章是日蓮的在現實世界里建設佛國的理論；中編三章，以佐渡、身延為中心的時代。第五章日蓮佐渡星霜，身延棲隱；第六章以《開目抄》為中心的法華觀；第七章以《觀心本尊抄》為中心的三大秘法；下編四章，第八章日蓮親傳弟子及其門下的活動；第九章日本南北朝至安土桃山時期的日蓮教團；第十章江戶以降的日蓮系教團；補編為日蓮系各宗派簡介，介紹了日蓮宗、日蓮本宗、顯本法華宗、法華宗（陣門流）、法華宗（本門流）、本門法華宗、法華宗（真門流）、日蓮宗不受不施派、本門佛立宗、國柱會等派別。另有附錄日蓮年表。本書的出版，既是對于日蓮的研究，也是認識日本宗教的學步，必將有益于人類未來文明之建設。</p>
<p>　　《創價學會的理念與實踐》由中國社會科學出版社出版。全書共5章。第一章理念的濫觴。介紹日蓮宗的基本教義和日蓮宗的法脈傳承；第二章牧口常三郎時期。介紹牧口常三郎創辦創價學會的情況及他的“價值論”思想；第三章戶田城圣時期。介紹創價學會在二次世界大戰后的重建，及其戶田城圣的“生命論”思想；第四章、第五章池田大作時期。介紹創價學會在新形勢下的大發展，池田大作的“中道政治”的思想、走在國際上的創價學會、池田大作的“人學思想”。</p>
<p>　　六、《日本佛教史》楊曾文撰寫。1995年由浙江人民出版社出版。此書共52萬字，六章。第一章佛教的輸入和早期傳播。介紹了日本古代社會和文化、佛教傳入日本、圣德太子與佛教、大化革新以后的佛教，奈良佛教六宗；第二章平安時代的佛教。敘述了平安時期的社會與佛教、最澄和日本天臺宗、空海和日本真言宗、凈土信仰的興起、佛教與日本民族的神道信仰；第三章鐮倉時代日本民族佛教的形成。紹出了鐮倉社會與佛教、源空和日本凈土宗、親鸞和日本凈土真宗、一遍和時宗、日中兩國禪僧和日本臨濟宗、道遠與日本曹洞宗、日蓮和日蓮宗、舊佛教中的新氣象和天臺、真言二宗的神道；第四章室町至織田、豐臣時期的佛教。概說了五山十剎和五山文學、真宗和日蓮宗、；第五章德川時代的佛教。談了德川幕府時代的社會和佛教、佛教的法規和制度、各宗的傳教、教育和佛學研究、佛教世俗化的理論和儒神道學者的排佛論；第六章日本近現代的佛教。介紹啊時治維新以后的日本佛教、戰后的日本佛教。書后附有日本佛教史大事年表、日本國縣名對照表。本書為中國學者撰定的第一本日本佛教通史，因此頗受到了日本學術界的注意，反響較強烈。</p>
<p>　　六、《吉藏評傳》嘉祥吉藏大師是中國佛教三論宗實際創始人。他以印度中觀學派的中土繼承者之居，以振興鳩摩羅什以來的三論學傳統為已任，著書立說，廣開法筵，盛弘三論之學，不遺余力。他博學多聞，著述巨豐；長于義學，立論得當；議論驚人，辨才無礙。由于他的努力，使三論之學得以復興，使大乘中觀派思想得以繼承和發揚。華方田撰寫的《吉藏評傳》，試圖從吉藏的生平活動、吉藏佛學思想的淵源以及吉藏所處的時代的思想文化背景入手，探討吉藏及其所創立的三論宗佛學思想的主要內容及特點，吉藏佛學思想產生的因緣以及與印度中觀學說的關系，吉藏的三論學與其時代盛行的其它各派佛學思想的之關系，以及吉藏在中國佛教史上的地位和貢獻等等。此書為京華出版社1995年出版。</p>
<p>　　七、《禪文化叢書》袁賓主編。江西人民出版社于1995年出版。該輯共五本：《禪宗史話》（梁曉虹著）、《禪宗祖師慧能》（袁平著）、《禪宗語言和文獻》（于谷著）、《禪語三百則》（鐘學梓編著）、《禪詩二百首》（段曉華編著）。叢書系統地介紹了禪宗的歷史、祖師、語言和典籍，選擇有代表性和啟迪性的禪語、禪詩加以注釋解說，是禪學入門的階梯。</p>
<p>　　八、《玄奘研究文集》中州古籍出版社1995年12月出版。本書主要收集了“94”玄奘國際學術討論會期間國內外代表宣讀的論文以及多年來從事玄奘研究事業的專業人員的文章和資料。主要內容包括：玄奘大師的生平、傳略和他在學術上的貢獻；關于玄奘學術思想的論述、考證；對玄奘所撰的《大唐西域記》一書的評論和探究國外學者對玄奘的贊譽及評價。為了便于非漢語讀者閱讀，書中將目錄編輯成漢英二種文字，并編入了一部分英文稿。書后附有“玄奘研究論著索引”，可供學者和專業工作者查閱資料參考。</p>
<p>　　九、《因明研究：佛家邏輯》1949年以來，我國的因明研究呈現出馬鞍形的發展歷程，即50年代至60年代初，為因明研究的起點；60年代中后期至70年代，因明研究基本陷于停滯狀態；到了８0年代，因明研究逐漸復興，并且取得了可喜的成果。《因明研究：佛家邏輯》一書是繼1949年以來出版的《因明論文集》、《因明新探》之后出版的第三本關于因明學的論文集。本書收集了19８9年召開的藏漢因明學術交流會的論文和19８0年在報刊上發表的有代表性的論文共34篇。涉及了印度因明學、漢傳因明學、藏傳因明學、國外因明學、西方邏輯學和因明學比較研究、解放以后的因明學研究綜述、因明學研究論著索引等，內容廣泛，基本上反映了近年來我國因明學所取得的成果。書中還同時收錄了因明家王森（譯自梵文）、楊化群、韓鏡清（譯自藏文）三人分別翻譯的《正理滴論》（或《正理滴點論》），對深入研究漢藏因明學有極高的價值。本書劉培育編，吉林教育出版社1994年12月出版。</p>
<p>　　十、《南海寄歸內法傳校注》義凈法師是我國古代佛教僧人西行求法運動中最著名、最有成就、影響最大的人之一。因之被人們將他與晉代的法顯、唐玄奘并列，也有人把他列為古代四大翻譯家之一。他一生翻譯佛經56部，230卷，還留下了幾部著述，其中《南海寄歸內法傳》和《大唐西域求法高僧傳》二書享譽于世。《南海寄歸內法傳》是義凈在游歷印度與南海（今東南亞地區）20余年后，根據自己所見所聞做的記錄。為我們了解7世紀印度佛教僧伽內部的宗教生活提供了最多最詳細的信息。本書早就引起西方和日本學者的注意。從上個世紀末起，英國的S.比爾、俄國的瓦西列夫、日本的笠原研壽、藤島等人都對此書作過節譯。著名的日本佛教學者高楠順次郎則經將此書全部譯成英文。但是這些譯文，也有很多缺陷，有的地方問題不少。1990年王邦維博士在參考過去研究成果的基礎上，重新將此書做了全面的校注。中華書局于1995年4月首次出版。本書作者在進行全面校勘、整理、注釋的基礎上，又撰有對義凈進行深入研究的數萬字長文，通過對義凈及《南海寄歸內法傳》研究，進一步了解義凈時代的印度、南海以及中國佛教歷史發展的實際狀況，并對義凈本人提出了一些看法、解釋和評價。</p>
<p>　　十一、《法門寺志》陜西省當代修的第一部寺志，也是法門寺建寺一千余年來的第一部寺志，凡８0卷20目，1８萬字，陜西人民出版社1995年出版。寺志不僅條分縷析，比較全面地反映以寺中遺存和文化源流，而且還突出了寺以供養佛舍利的歷史特征。寺志第一卷，分設“法門寺地望”、“佛指舍利”、“真身寶塔”三目，開宗明義，特色突出。第二、三卷，則分述“塔寺建制”、“僧人”、“傳法源流”、“藏經”、“造像”、“寺產”，凡寺三寶法相均有脈絡可鑒。第四、七卷，分別為“法器文物”和“石刻”，收錄寺中文物精品和碑石文獻，其中不少資料屬最新發現，有重要史料價值。第五卷，為“感應事跡”、“禮贊真身詩文”，如實記錄歷代瑞應事跡和詩文精品，示存史之禰。第六卷“人物”，備載歷代文獻所見歷史人物，是目前最為齊全的法門寺歷史人物集。第八卷，為紀事和“法門寺歷史年表”，分別以編年形式編次寺自開放以來重大史實和有關法門寺所有歷史事件，可與以上諸卷經緯結合，互為補充。全書體例精審，史料翔實。靜一法師監修，李發良編著。</p>
<p>　　十二、《中國佛教思想史》當代著名佛教學者郭朋著。1994年9月至1995年9月出版。全書上、中、下三卷。上卷漢魏兩晉南北朝佛教思想，共三編，60萬字。上編漢代佛教思想。中編魏晉佛教思想。下編南北朝佛教思想。中卷隋唐佛教思想，共二編，40萬字。上編隋代佛教思想，下編唐代佛教思想。下卷宋元明清佛教思想，共三編，39萬字。上編宋元佛教思想，中編時代佛教思想，下編清代佛教思想。本書體系嚴謹，內容宏富，取材廣博，著重突出了佛教思想在中國的變化。作者認為，研究佛教思想史的目的，是盡可能地探索、揭示佛教發展的歷史進程和它的規律性、思想特點、階級實質及社會作用，恢復它本來的面目，從而使人們大體上能夠按照它本來的面目去理解它，認識它。研究的方法是：從特定的歷史環境、時代背景中，去考察、探索佛教思想的發展和演變，從而使人們能夠歷史地了解佛教，認識佛教。</p>
<p>　　十三、《韓國禪教史》日本著名禪學家忽滑骨快天撰寫的一部重要的韓國禪宗史著作。中文譯者朱謙之，中國社會科學出版社1995年版。此書于1930年初版，32萬字，共四編。第一編教學傳來之時代。第二編禪道蔚興之時代。第三編禪教并立之時代。第四編禪教衰頹之時代。全書的特點是：資料豐富、歷史時限長、重點突出，脈絡清楚、內容廣泛。本書講述了朝鮮半島的禪宗與教宗的情況，是我國出版的有關介紹朝鮮佛教最詳細的一書。</p>
<p>　　十四、《蘇軾禪詩研究》這是一本由韓國人寫的研究中國佛教禪詩的著作。作者樸永煥，中國社會科學出版社1995年11月出版。本書分六章。一、論述宋代文風及思潮，以禪學流行的原因為中心，側重介紹儒、釋、道三家合流的情況。二、分析蘇軾習佛的原因與佛教思想對蘇軾的影響。通過蘇家人信佛的情況、蘇軾人生的經歷、與釋門的交游，探討促使他習佛的因素，并且剖析了他的習佛觀點。三、探討蘇軾禪詩的淵源，并從以禪理、禪典、禪跡、禪法入詩的五個層面，論述詩與禪融合的情況。四、探索蘇軾禪詩所表現的主題，并分析其思想變化，從強調人生如夢、標榜隨遇而安、追求心靈安和、（木曷）（豬木）萬法平等、提示妙悟玄理、歸于樂觀曠達、尋覓自我解脫等七個角度論列之。五剖析禪宗機鋒及公案對蘇軾的影響，從自然、平淡、幽遠、理趣、奇趣、諧趣、妙悟、翻案待諸方面，論析禪詩所表現的風格。六、總結蘇軾禪詩的成就及其對宋代詩歌的影響。本書視野比較開闊，取材廣博，闡述較詳。中國佛教學者認為此書“有他的開創性”，“立論有新意”。</p>
<p>　　十五、《北涼譯經論》杜斗城著。甘肅文化出版社，1995年6月初版。由17篇文章組成，總字數25萬字，按其內容可分為三個部分：一是敦煌寫經的研究；二是北涼的佛教；三是隋唐帝王與佛教。作者鉤稽史乘，爬厘梳董，通過剖析北涼的譯經，勾出了北涼佛教的特點，填補了學術空白。</p>
<p>　　十六、《中國佛教文化歷程》洪修平著。江蘇教育出版社1995年12月出版，41萬字，10章。本書的基本思路是從整個中國文化的大背景下來綜和研究中國的佛教文化，既研究中國佛教文化在傳統影響下的演變發展，也研究佛教對中國文化的深刻影響以及最終作為中國文化一部分的中國佛教文化折特殊意義及作用，力圖揭示印度佛教中國化的歷史進程及其與中國政治社會政治、經濟、文化、民間習俗等密切關系。</p>
<p>　　Ｃ、觀點綜述</p>
<p>　　1995年出版的有關佛教的學術論文，當以《佛學研究》1995年刊所載的“佛教現代化專題研究”最有特色。這個專題一共刊出了13篇文章，集中討論了佛教與當代社會的關系。王雷泉在《佛教在市場經濟轉軌中的機遇與挑戰》一文中認為，當代中國佛教與過去以往的宗教融匯運動相比較，則處于更大范圍內的宗教融匯運動之中。原來制約著中國佛教發展的政教、儒教、教俗三重關系，以及由此使佛教付出的負面代價，今天都已發生根本性的變化，這種變化為佛教在當代復興帶來了前所未有的機遇。具體地表現在四個方面；一，政教分離使佛教在不干預政治、教育的前提下，國家在法律上確保了佛教的品格和主體地位。二，佛教在各教平等競賽中處于領先的地位。儒教已從政教合一的國教中地位退出，恢復了人文主義思想的原貌，這為佛教真正自由的發展掃清了障礙。佛教否定創世主及獨斷論神學，主張主體覺悟的學說獨擅勝場。在當今世界走向一體化的時代，佛教當仁不讓地成為連結東西方文化的紐帶。三，經濟體制改革為佛教的發展奠定了社會基礎。經濟體制的改革，改變了政企合一的局面，必然在經濟底層環境掃除了舊宗法制度的殘余，為佛教的發展帶來新的活力，并改變著佛教存在的形式。其中有一部分在市場經濟活動中形成的民族工商業者人士，將支持佛教和與佛教結盟。四，具備獨立品格的佛教知識分子群體正在形成。他們有足夠的權利和機會發表自己的見解，不斷對現行的政教體制進行監控，讓現行體制不斷地聽到基于文化意義上的良心見解的異己聲音。孫昌武在《關于佛教文化的研究》中指出，學術界和佛教界共同研究佛教文化的根本前提是“認可佛教文化是中國傳統文化的重要組成部分”，其研究的立場是佛教為整體文化的一部分。佛教的核心是信眾、信仰對象、教義，而思想、學術、文學、藝術、倫理、風俗、中外文化交流則是這一核心影響下產生的文化成果，確立為樣寬泛的佛教文化概念，可以在與嚴格意義上的佛教活動相聯系而又相區別的原則之下，更充分也更客觀地探討和評價佛教所創造、所帶動的文化成果。麻天祥在《佛教與二十一世紀》中認為，佛教要在21世紀進一步發展，非要實行徹底的革新不可，改良完善教義，清除陳腐的理論與實踐。具體地說，就是：一，繼承佛教的超越精神。二，繼承佛教的批判精神。三，繼承佛教的利樂有情的獻身精神。宋立道在《佛教與現代化的關系考察》中強調，現代化除了政治參予面的擴大，經濟技術的進步，更應有精神傳統的繼承。佛教便是傳統之一。由于宗教本身包含了價值體系、信眾和實踐活動，佛教與現代化相互影響就是積極和消極并存。佛教與現代化進程決不會相背而行，在核心價值觀不變的情況下，二者可以相互適應，相互融洽。其他人則指出，中國佛教要走向現代化，仍然要提倡的是過去曾經多次強調的人間佛教思想，提高僧伽的素質，抓住佛教教育，培養人材等續佛慧命的生死大事，而人材的培養是取決于佛教未來命運的關鍵。黃夏年在《怎樣看待現代“禪宗熱”》（載《中國宗教》1995年第3期）文中分析了當前禪宗熱的原因，指出禪宗的熱，實際上反映的是一種宗教的熱。過去幾十年來，由于種種原因，使得宗教在中國大陸出現了不正常和萎縮的情況，人們對宗教沒有正確的認識。當宗教重新恢復活動時，人們對宗教有了想進一步了解的愿望，于是在客觀上促進了宗教的發展。而禪宗是中國宗教中影響最大的一個宗教，它又是中國人自己創立的宗教，明顯地帶有中國傳統宗教的特點，也是明清以降在中國宗教中占有主流地位的宗教，所以它的存在，無疑成為當今中國宗教復興中，作為傳統宗教中理當首選的宗教，所以禪宗熱首先應是宗教熱。當中國出現了文化熱時，禪宗為代表的禪文化自然也就成為人們首選的一種文化代表，于是隨著文化熱的不斷展開和深入討論，禪宗的文化現象也日益顯示出其在中國文化中的重要地位和歷史作用，事實上，不把禪宗文化說清楚，也就不能說清楚中國文化的特點和內涵，所以禪宗的熱又是一種文化熱的具體表現之一。禪宗在世界的影響反饋回國內，一方面使中國的學術研究與世界學術研究接軌，同時也客觀地促成了國內禪宗熱的升溫。正是由于有了這些宗教、文化、國際影響的因素，所以對當前的宗教熱不必擔心，只要善于加以引導就行了。</p>
<p>　　其次，有關地方佛教的研究得到加強，是這一年佛學論文的又一特點。據不完全統計，屬于這方面的文章有20余篇。如葛仁《魏晉南北朝時期洛陽地區的佛教》（載《歷史教學問題》1995年第一期）、釋明乘《從中原佛教遺跡探討河南佛教發展軌跡》（載《天中學刊》1995年第2期）、趙一德《云岡石窟的文化價值》（載《北朝研究》1995年第2期）、吳祖鯤《東北佛教文化述論》（載《長白論叢》1995年第一期）、忒莫勒《偽滿喇嘛教宗團成立如末》（載《內蒙古社會科學》1995年第一期）、李樹基《錦州佛教簡史》（載《錦州師專學報》199年第2期）、陸慶夫《五涼佛教及其東傳》（載《敦煌學研究》1995年第1期）、熊壽昌《漢三國時期武昌佛教文化遺存》（載《世界宗教研究》1995年第4期）、蔣篤家、陳蒲清《南宗禪與湖南文化》（載《船山學刊》1995年第2期）、張偉然《湖南隋唐時期佛教的地理分布》（載《佛學研究》1995年刊）、向世山《從“圓覺經變”造像論宋代四川民間佛教的信仰特征》（載《中國文化論壇》1995年第1期）、曹曉宏《禪宗在滇中地區的流布》（載《楚雄師專學報》1995年第4期）、余海波《明代納西族木氏土司與道教、佛教》（載《云南師范大學學報》1995年第4期）、王榮國《隋唐時期佛教諸宗派在福建的傳布初探》（載《廈門大學學報》1995年第3期）、陳波江《佛教傳入廣西時間考》（載《廣西民族學院學報》1995年第2期）、范家偉《六朝時期佛教在嶺南地區的傳播》（載《佛學研究》1995年刊）、黃國安《中國佛教在交趾的傳播與影響》（載《東南亞縱橫》1995年第4期）、姜明《淺談喇嘛教在蒙古地區的傳播與影響》（載《陰山學刊》1995年第3期）、浩斯《藏傳佛教傳入蒙古肇端》（載《內蒙古師范大學學報》1995年第4期）、陳燁《黃教傳入蒙古的社會文化分析》（載《內蒙古社會科學》1995年第6期）、吐娜《新疆黃教寺院概述》（載《新疆文物》1995年第3期）、談士杰《藏傳佛教在岷州》（載《西北民族學院學報》1995年第2期）等。這些文章者對當地的佛教文化形態做了直觀的描述和較詳細的分析，指出了中國佛教地方化的特點，對深入了解中國佛教文化的地方性有著重要的意義，也一改以往在論述中國佛教文化時，缺乏微觀，流于空泛的弊病。尤其值得指出的是，上述的一些文章，如有關東北佛教文化、內蒙古佛教文化和廣西佛教文化的研究一直都是學術界研究的薄弱之處，現在這種局面已經得到了徹底的改觀，表明了當代中國佛教研究已經由點向面而全部鋪開。</p>
<p>　　禪宗的研究仍然受到了眾多學者的注意，并且有了更加深入的探討，許多著名的學者都把一部分精力用在了這一研究。任繼愈在《農民禪與文人禪》（載《傳統文化與現代化》1995年第一期）中，認為由慧能到五家七宗的建立時期，屬于農民禪階段。因為這一時期“其中一個重要因素是中國有千千萬萬的小農經濟存在。自給自足的經濟生活產生自己解脫的宗教思想，是十分自然的結果”。五祖弘忍一方面用宗教訓練，修心，一方面從事生產，教徒每天都接觸的是生活經驗。“這類教學經驗，在法相宗、華嚴宗就不曾用過，因為禪宗是農民的佛教”。后期禪宗寫有大量文字記錄，《燈錄》、《語錄》文字占了主導地位，“多以詩歌的開式說禪理，這也是唐代科舉取士，文人必習詩賦的習慣帶到禪宗里來的反映”。所以這是文人禪時期。他還進一步認為，“缺少了禪宗提供的這分文化遺產，將是中國哲學史上的損失。禪宗大師們的用力所在，畢竟是解決個人問題，僅限于個人的解脫。為國家危亡而獻身，為爭取民族生存而犧牲，殺身以成仁，舍生以取義的品格，在禪宗里是找不到的，也不是禪宗所提倡的。作為一個深閎博大的中華民族傳統文化，禪宗精神不可無，所謂’禪宗大德’卻不可多。”禪宗為中華傳統文化提供了有價值的精神財富，但不是唯一的財富。吳立民在《略說祖師禪》（載《佛學研究》1995年刊）中指出，祖師禪在觀心上下功夫功夫，從“觀而不觀”、“不觀而觀”的“體”上用功，直指人心，見性成佛。祖師禪的“離四句，絕百非”，在認識論上把人們語言的局限性、邏輯思維的局限性看破了，叫人們不要從意識上去認識，而是從心的本體上去體證。禪宗南北二宗不可偏廢，頓悟從漸修入手，由定生慧，以求見自己智慧大師的本來面目。邢東風在《認知與般若－－從神會禪學的“知”看般若的真正意義》（載《佛學研究》1995年刊）里說，人們往往把神會所說的“知”理解為認知的知，其實神會的“知”是指心本體的特殊作用，字既非對象意識，亦非自我意識，不具備認知的意義。這樣的“知”，實際上就是佛教所說的般若。并且通過神會所說的“知”，可以清楚地了解般若非認知的意義。何云在《曹洞立宗論》（載《佛學研究》1995年刊）文中，認為曹洞立宗史的經驗與教訓都同樣突出，耐人尋味：其成功的經驗在于從一開始就注重事理、思想的“回互”，這種強調文化整合的獨特氣質與馬祖系洪州宗孤軍深入、單兵獨進的禪界主流迥然有別，成為石頭系的邏輯起點和曹洞立宗的特色所在；其危機亦與此相關，即在立宗之初思想上過度的早熟性(三代禪者為先驅)，特別是在對新義理的生長點缺乏探索，對闡明和發揚本宗特色的指導性思想體系，未曾及時地、自覺地著手建構。從這個意義上，曹洞立宗之初的內在危機致使后來在其發展史上兩度自斷法統，而其綿澤不盡、氣力不竭的深厚內力，亦同樣有賴其立宗之初“回互”理論之賜。</p>
<p>　　方立天在《禪宗精神－－禪宗思想的核心、本質及特點》（載《哲學研究》1995年第3期）中強調，禪宗的根據、方法和目的都是圍繞心性展開的，心性是禪宗禪理的基礎、禪修的樞紐和禪境的極致。所以禪宗是一種文化的理想，一種追求人生理想境界的獨特修持方法，或者說是一種生命哲學、生活藝術、心靈超越法。禪宗的精神就是超越精神。唐大潮在《試論禪宗在明清時的變異》（載《佛學研究》1995年刊）認為，中國佛教史上各宗派的流傳興衰，往往與是否具有民族特性直接相關。民族特性愈少的宗派宗派，很快趨于衰落，民族特性愈多的宗派，則能長久地保持下去。何建明在《略論近代中國禪佛教》（載《佛學研究》1995年刊）里，批駁了國內外許多人曾經認為近代中國沒有了真正的禪佛教的觀念。他從近代中國禪寺的功課和法脈、禪門的諸法觀念、念佛觀念以及禪堂生活制度等方面，指出近代中國禪佛教在適應近代中國社會發展的過程中，通過繼承和發揚中國古代禪佛教的一些優良傳統，自覺吸收近代新型的社會文化觀念，不斷改革和奮起，不僅繼續保持了獨立自主的宗門形象，而且革除了許多宗門積習和時弊，樹立了許多新的積極的宗門規范。董群在《宗密禪學思想的歷史地位淺析》（載《世界宗教研究》1995年第一期）文，從宗密對儒道的批評、理學的影響、對佛教的批評、佛教的影響幾方面分析，提出宗密在中國佛教史和哲學上處于一個中介的地位。向世山的《如來禪與祖師禪的分立與融合》（載《中華文化論壇》1995年第4期）認為，“宗密以后的時代是祖師禪吞沒如來禪的時代，……表明宗密對洪州宗的批評大大刺激南宗禪的’正宗’，故創造’祖師禪’作為對抗。”景扶明于《禪與武道散論》（載《山東體育學院學報》1995年第3期）作了中日武道之間與禪的關系比較研究，認為“中國有文化的武林高人，極易接觸到禪宗心法，歷代都有人在技擊實踐中默契禪意，大部分得道者也并沒有接觸過武道理論。就是說，中國武術文化是三家并融，日本武道獨尊禪家，從外表看，武術對禪的融合遠遜于武道，但實際上佛家理法也部分融入各內家拳的技術體系中，禪意象鹽水溶于水一樣，使武道、武術’兩枝丹桂一齊芳’，而不是武道一枝獨秀。”</p>
<p>　　黃心川的《印度瑜伽與少林武功》（載《佛學研究》1995年刊）是探討印度瑜伽術與中國的武術之間關系的文章。該文指出，印度瑜伽術隨著佛教禪法傳入我國，唐時傳有天竺按摩法，宋時傳有婆羅門導引法，中國禪宗初祖菩提達摩在少林寺修禪，據說曾經傳有《洗髓經》和《易筋經》。此二書被奉為少林武術的圭臬，其理論體系中可以看出明顯地受到瑜伽的影響。少林武術提倡的“禪武歸一”，瑜伽提出的動靜一如；少林武術有內外功法，瑜伽也有內外修支；少林武術強調模仿動物的五式，瑜伽武術也有龍、蛇、黽、鸛等座法；少林武術有數息法，瑜伽也有調息觀。少林武術雖在自己的發展過程中更多地具有中國文化的特點，而對其追蹤瑜伽的事實也有很多的歷史根據。方立天在《印度佛教心性思想》（載《佛學研究》1995年刊）中勾勒出印度佛教心性思想的特點，原始佛教有“心識說”，沒有鮮明的心性論思想；部派佛教有“心相說”和“心性說”二部分內容，各部派討論的重點在心的本性是否染凈，由此推出心性本凈和性本不凈的二種不同判斷；大乘佛教將部派佛教的“心性說”發展為“如來藏–佛性”說，以后又與阿賴耶識相調合。由此可知，印度佛教心性思想是因人的解脫要求而產生的，其主流是心性清凈說。黃夏年在《成實論二題》（載《世界宗教研究》1995年第2期）中從二個方面分析了《成實論》對說一切有部理論的批評。指出一是破有部的“法體實有”主張，立自已的“無自體性”的思想；二是破有部的“五位七十五法”，主要破“心數法”，強調“心差別”的思想。可以看出，《成實論》在理論上一方面接近了大乘般若假名真空的思想，另一方面又在心性理論上，繼續走小乘的路數。其另一篇《道安“本無”思想初探》（載《中國文化》1995年第12期）指出，道安談本無，談空，是從“五蘊本無”而推衍到“真如本無”，這是他的本無思想發展的內在邏輯線索。</p>
<p>　　方廣昌的《敦煌文獻中的《金剛經》及其注疏》（載《世界宗教研究》1995年第一期）對現藏的國內外敦煌本的《金剛經》及其注疏做了較系統地整理與介紹，對一些題記也做了版本考證，并指出它們對研究佛教寫經、義理探導、敦煌歷史、佛眾結社、雕版印刷。官吏宮廷等研究的意義和價值。楊曾文的《信行與三階教典籍考略》（載《世界宗教研究》1995年第3期）認為，“現存的三階教資料雖然已經殘缺不全，但通過對這些資料的研究，仍可以對信行的思想和三階教的教義得到基本的了解。”何梅的《關于〈毗盧藏〉、〈崇寧藏〉的收經及總函數問題》（出處同上），糾正了以往大陸、臺灣及日本的佛教學者的《宮內省圖書寮一切經目》后面所附的《毗盧藏》之錯誤看法。此文作者系專門從事《中華大藏經》編纂工作多年，因之言說成理，特此加以強調。楊富學的《前蘇聯科學院東方學研究所寫本部典藏西域本經籍》（載《佛學研究》1995年刊）系統地介紹了藏于東方學研究所的各種文字的西域寫本佛經，對了解中亞或西域的佛教有著較為重要的參考價值。</p>
<p>　　Ｄ、</p>
<p>　　學術交流和信息交流的系統工程。雖然這些年來，國內經常召開各種會議，學者經常在一起切蹉交流。但是由于觀念、條件的限制，這些交流還沒有完善，主要表現在沒有達到全面的交流。例如，一些單位專門從事追蹤調查，但整理的材料除了有關職能部門翻閱之外，從事研究的學者卻不能利用，資料還不能充分利用，全面開放資料，物盡其用。又如，由于信息不通，在法門寺地宮曼陀羅會上，很多學者以為中國無人研究密教，而實際情況卻是這一課題的專著都已經寫出。這是第五個難題；</p>
<p>　　學術著作出版難，高質量的學術著作得不到出版，一些學術性不強的普通讀物卻大量出版，嚴重地挫傷了學者的積極性，這是第六個難題；</p>
<p>　　現在我國的佛教研究從寫作形式上看，形成了學術專題和普及知識兩個寫作系統；從地理區域來看，可以分為南方和北方二大群體；從信仰上可以分為學術界和佛教界二個部分；從職業上看，可以分為專職和業余二種。其中主要以社科院系統、佛教協會系統、大學系統、文物系統之四大系統的人員組成。在現有的研究人員中，有博士、碩士、學士、教授、研究員、副教授、副研究員、講師、助理研究員等，老中青各個年齡段的人都有，這個組合應該說是比較合理的。經常發表佛教文章的人達百人以上。與國外的研究力量相比，這個力量應該是不弱的了，除了日本在人數上能與大陸相比較外，其它國家，包括臺灣都不能比。這是我國在人數研究上的一大優勢。大陸的學者研究有鮮明的觀點，能夠實事求是地說話，不唯迷信，不受信仰的干擾，綜合研究能力較強，擅長于宏觀的研究，已經形成了自己的學風和學術特點。佛教的實物和實體形態都在大陸，而且不斷地有新的資料在發現，為大陸學者提供了發表最新成果的有利條件。例如最近法門寺的地宮研究就是一個明證。大陸佛學研究的學科齊全，各種文字、每個學科、從地方到中央都有研究力量，實力雄厚。并且能夠團結起來，有凝聚力，可以承擔大型的、多學科的研究項目或課題。以上幾個長處，決定了我國佛教研究能夠繼續發展，并以中國特色：學術性強、理論性強、質量精到、資料豐富，而走在世界學術界的前列。</p>
<p>　　鑒于以上的簡單評論，我們提出未來的佛教研究發展有如下建議：</p>
<p>　　1、在資料上要繼續進行系統的整理分類，許多重要的佛教典籍和史料要進行校勘、標點和專門的研究，這是佛教研究的基礎工程。尤其是藏文、傣文等佛典的研究。</p>
<p>　　2、對許多歷史上做過貢獻的佛教僧人和學者，除了撰寫論文之外，還應該給他們立傳，寫出一些有份量的傳記，給予他們正確的評價。對一些于佛教深有研究心得的學者，應該組織編輯出版他們的論文集，肯定他們的歷史作用，保存這方面的資料。這種作法，一是將已有的研究精品匯總，避免像古代曾經出現的那種《成實論》研究的資料全部殆失的情況；二是總結現有的學術成果，避免在今后的學術研究中再出現重復勞動的情況，并提供一個正確的學術研究指南。</p>
<p>　　3、在宗派研究方面。除了禪宗、格魯派以外，其它凈土、天臺、法相、密、華嚴等各宗也應有深入的研究，藏傳佛教和云南上座部佛教各宗派更是必不可少，爭取全面開花。體現出中國佛學研究的整體性。</p>
<p>　　4、佛教史的研究，重點應放在宋以后，對宋、元、明、清等各朝的佛教多做一些研究。</p>
<p>　　5、加強一些專題或綜合的研究，改變現存的薄弱環節。如一些佛教重要名詞的系統地研究。一些地方佛教研究也要加強，特別是佛教的幾大名山和重要的寺院更應注意。還要努力開發佛教民間化、佛教美術、音樂、文學和倫理等方面的課題研究，對曾經影響了自然科學發展的佛教醫學、生理學、心理學、天文學、化學等課題給予充分注意。藏傳佛教要注意西藏以外的藏區的佛教及影響。云南上座部佛教的研究現今可以寺院和人物為研究重點，先走出開拓性道路。同時還要注意三大教之間的比較研究，現今以經典、僧制為契機。</p>
<p>　　6、新的綜合辭書的編纂應暫緩，鼓勵編纂專科辭書。</p>
<p>　　7、現在編纂佛教寺志叢書的條件已經成熟，可以組織力量編寫。在全國各省的宗教志基礎上，新編《中華佛教志》的條件也已經成熟。</p>
<p>　　８、社會主義時期的佛教等課題是亟待探討的內容，為重點的重點。當前不管是佛教界還是職能部門，都面對著處理佛教與現代社會的矛盾問題。它關系到未來的中國佛教的運轉和發展，事關重大。當代佛學研究也是一個重要的課題。</p>
<p>　　9、世界佛教的研究應納入日程，目前可以編定斷代史的各國佛教概論。如《近代世界佛教史》、《古代世界佛教史》、《世界禪宗史》等等。對我國周邊國家的佛教也應加強研究，如越南佛教的研究是當務之急。</p>
<p>　　10、加強研究世界佛教的現狀研究。</p>