兩級社會的概念與儒道互補的中國主流文化

柚聲

　　摘　要：將人類社會分成遺傳編碼的原初社會與人造二級社會后發現，戰國前的中國人主要生活在原初社會層次。戰國之后秦漢兩朝開始建立中央集權制，但仍以村落為基礎。如果儒道兩家哲學體系代表一種生活方式的話，夏商周三代時就有儒道兩家的前驅了，作者推測此時應以前驅道家為主，以前驅儒家與之互補。漢武帝之后，以儒家為主，道家在野而與儒家互補。孔孟思想是基于戰國前的社會模式，戰國后的社會模式發生了根本的變化，作為官方哲學的儒家主張用原初社會為模板來治理二級社會，本文討論了這一舉措的利弊得失。

　　關鍵詞：原初社會；二級社會；社會模式；儒道互補

　　司馬遷之父司馬談首先將先秦諸子百家匯總成六家，即陰陽、儒、墨、名、法、道六家。名家專門講名辯，屬于邏輯學與認識論的范疇。陰陽家講陰陽五行，屬于自然科學范疇。雖然在歷史上，一度把陰陽五行的運轉與朝代交替聯系起來，這畢竟屬于迷信，不能長久。《莊子·天下》論述諸子百家時說，“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。”道學提倡返樸歸真，所以莊子由學科的劃分來論述諸子百家，說古時大體全貌的一統道術將為天下裂：“悲夫，百家往而不反，必不合矣！”耳目鼻口的比喻提示不同學科，即古時大體全貌的一統道術分裂為不同學科。陰陽與名家屬于不同學科。

　　司馬談工作在大一統的天子身邊，認為有一個把握一切學科的總體思想，所以他引用易大傳的話說，“天下一致而百慮，同歸而殊途。”司馬談說的是同一學科內的不同學說。儒、墨、法、道四家屬于不同學說。墨家在秦漢之后銷聲匿跡，其博愛精神為佛教所代替，佛教不涉及社會與政治。漢武帝將儒、法雜交成為帝王儒學，匯總政治、經濟、文化思想于一體，與在野的道學互補，成為兩千余年來中國上層建筑中的主流意識。本文擬從兩級社會的概念重新討論儒道互補影響下的中國歷史上的主流文化。

　　（一）二級社會的多樣化

　　可以把所有人類社會分為遺傳編碼的原初社會與人造的二級社會，成為人類生物世界七層次的一部分。這七個層次為：核酸分子，細胞，組織，器官，人體，原初社會，二級社會。[4]

　　原初社會是古代人以面對面交往、平等互惠為原則而建立的社會，大約一百五十人的基本社會單位，有一個沒有權威的頭人管理。他只能說服眾人，沒有強迫他人接受的能力。為方便起見，本文稱原初社會的管理系統為頭人政治。

　　原初社會是遺傳天性的延伸，是自然社會。二級社會是建立在原初社會之上或人數遠大于數百人的社會，二級社會與人類天性無關，是人類文化的創造，因而不穩定，常常需要引入暴力機構，如軍隊、警察、監獄等，階級分化也是二級社會穩定的重要支柱。二級社會沒有遺傳天性的束縛，它的形式任憑人類的創造，故可以多種多樣。

　　現代社會趨于同一形式，與文化傳播與武力征服有關。作者曾從個人心理體驗分成六個層次論述道學理論在社會生活中的應用，即生物、社會、文化、智慧、精神、宇宙六層次。這六層次從生物到宇宙的走向，是一個逐漸遠離生物特性、擺脫生物束縛的過程。雖然原初社會也有社會、文化、智慧、精神、宇宙諸層次，它們也都是以生物層次為基礎而發展的，受生物規律的制約，所以原初社會只有一種。二級社會已經不為生物層次所控制，反而受文化及文化以上層次的影響，而文化與智慧是人類的創造。二級社會如果偏向生物一邊，社會就趨向一致，可有社會規律可尋；如果偏向文化、智慧一邊，社會就趨向多樣化，就很難有什么固定社會規律可尋。現實中的社會介于上兩種偏向之間，但由于生物需求目前已得到相對的保證，社會有逐漸有走向多樣化的傾向。人們開始由生物需求轉向心理方面的需求，也使社會走向多種形式。

　　盡管以國家為代表的大型二級社會逐漸趨向均一形式，社會文化還留有較大的區別。只要我們細加分辨，尚可從現存社會中識別出許多不同的二級社會形態，體現了目前社會形式多樣化的走向：

　　1）以滿足人類物質需要為基礎的社會：這包括人類文明史上的大部分社會。這些社會未必是人類二級社會的主要可能形式，它們普遍流行的原因也不是物質需要在古代難以滿足，而是由于控制物質需要是控制大量人口的捷徑。物質需要的剝奪可以讓人立即面臨死亡的威脅，從而使人屈從于權力；也正由于此，社會發展有規律可尋，但未必是將來的主流社會。但我傾向認為，此種社會仍受不同文化的影響，所以東西方在歷史上沿不同道路向前演化，雖然可以比較，難以歸于一個發展模式。

　　（甲）西方的奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會等: 奴隸社會又可分為城邦奴隸社會與帝國式的奴隸社會。而西方的社會主義社會自俄國開始傳向世界其它地區。

　　（乙）中國歷史上中央集權的帝王體系社會: 中國春秋戰國以前的社會近于西方的封建社會，可歸為上面西方歷史上的封建社會。

　　（丙）印度的種姓制度社會。

　　（丁）酋邦社會：酋邦是介于原初社會與國家之間的二級社會，人口多在數萬以內，沒有警察、監獄、法律等國家建制。

　　（戊）古代無明顯階級分化的二級社會：古印度河流域文明與中國的堯舜禹時代可劃歸這一類。與酋邦相比，有較高的文明，或有大型工程項目。

　　2）以滿足人類精神需要為基礎的社會：這包括各種宗教組織，以及其脫離世俗社會的修道院。精神需要也包括藝術追求。原初社會中，精神的追求是個人或少數人的活動，沒有嚴格的組織。現代宗教組織有嚴格的等級與相應機構，因為沒有精神追求并不至于喪命，宗教社會的發展規律與世俗社會截然不同。例如，以物質占有權定義的階級分化在宗教社會中不明顯。據鄒昌林先生意見，中國古代系禮文化。[1] 用禮儀制度來建構二級社會完全是可能的。禮儀具有宗教與藝術的雙重性質，既可滿足人的精神追求，又可形成穩定的社會構架。西周初年可視為這種社會的現實例子。

　　3）各種專業協會與俱樂部可視為以開發周邊潛能為基礎的社會: 象以某種繪畫愛好為基礎的俱樂部，他們的繪畫可能與眾不同，和他們本人的物質生活也沒有什么關系，僅僅一種特殊的愛好就可以把人組成人數千人以上的亞社會。

　　4）中國古代的官僚與后備文人集團及其它類似社會： 中國古代的官僚與后備文人集團組成一個典型的二級社會，并且有利于滋生個人自由主義思想。現代社會的醫院本身是一個小社會，有它自己的組織機構與通信系統。醫院既有高度專業化的知識，又于世俗社會中擔當不可缺少的功能。其它如學校、工廠、軍隊都屬這一類的社會。

　　俱樂部與醫院不能脫離世俗社會而獨立，宗教組織也不能單獨存在。但它們卻有獨立形成社會的內在力量，也擁有相對的獨立。它們對世俗社會的依賴是很少的，只有偶爾的犯罪事件時才用著警察系統。如果條件允許，它們完全有可能成為獨立社會。這里只用它們來幫組我們看出二級社會多種形式的可能性：財產與暴力的結合不是社會穩定的唯一來源。

　　5）共產主義村落社會：目前世界上邊遠地區還有許多原始的部族社會。雖然它們已接受現代社會文化的影響，不再是典型的原初社會，但仍不足稱為二級社會，所以不在這里討論。散在世界各地的共產主義村落，多是近代文化的產物，應劃歸二級社會。一個典型的例子是生活在加拿大與美國的胡特利特（Hutterites）社會。他們總數有數萬人之多，分成大約一百人左右村落單位，沒有私有財產，在集體食堂用餐。共產主義村落或為世俗，或為宗教，但以宗教組織的共產主義村落更穩定。與史前的原初社會不同，他們有堅定的信仰系統來抵制現代私有制文化的侵蝕，所以它們更象現代的宗教社會。[2，3]

　　（二）儒道互補

　　孔子曾向老子請教，所以我們也可以說，孔子與莊子同傳自老子，只是后來發展方向不同。我們也可以把老子看成古代文化集大成者，由他總結提高到哲學高度，概括成一個思想體系，就是《莊子·天下》篇所講的大體全貌的一統道術。從這個一統道術首先分裂出來的是儒家。此后再分裂出墨家與法家。

　　儒道同樣以原初社會或近似原初社會的堯舜禹時代作為理想社會。孔子說過很多贊美堯舜禹的話： “巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉。”“大哉，堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章。”孔子還贊賞禹的具體為人，“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣！”（論語·泰伯）

　　山西陶寺文化的陶寺城址，被認為是堯和禹的都城平陽。該處挖掘到1300余座墳墓，其中大約百分之一為大型墓，伴有較多陪葬品。我以為，這不足以單靠墳墓的區別就斷定階級分化的存在，根據歷史記載，應解釋成當時人對他們帶頭人的愛戴，猶如今天宗教內的高級教職一般。陶寺城址的一千余墳墓中，除百分之一的大型墓與墓主的可能配偶外，其余埋葬形式一律，沒有任何陪葬品，似乎不支持階級分化的結論。真正的階級分化是以軍隊與暴力作后盾的，堯舜禹時期可能還未發展到這一階段。

　　《禮記·禮運》講大同與小康，所謂大同就是原初社會的時代，沒有政府，也就是老子所講無為而治的來源。堯舜禹處在文明發展的早期階段，也近乎古代的無政府，所以孔子提到舜作為儒家無為而治的樣板：“舜有臣五人，而天下治”“無為而治者，其舜也與？夫何為哉。恭己正南面而已矣。（論語·衛靈公）”就是說，堯舜禹時代接近無為而治的理想社會，作為中國主流文化的儒家與道家同樣推崇古代無政府的無為而治，并引以為后代政府的理想。

孔子有退一步的小康社會，就是以軍隊、警察、監獄等建造起來的政府也要最大限度的體現人民的利益和要求，否則就要為人民所拋棄。農民起義正是在道學均平社會的鼓舞下，用暴力拋棄不合格小康政府。

孔子也有退隱思想，只是要在小康社會失敗之后。孔子說，“道不行，乘桴（木排）浮于海”（論語·公冶長），“天下有道則見，無道則隱”（論語. 泰伯 ）。孟子也說，“古之人，得志，澤加于民，不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下”（孟子·告子下） 。儒家政治家一旦退隱在家，就改信道學，以道學的精神全體守神，追求個人的身心健康，也要用大同的最高理想來抨擊社會。就像現代社會批評家用均平社會的理想作武器一樣。

　　單是儒家或道家都不能全面概括中國數千年來的文化，只有儒道互補才代表了中國主流文化的走向。在政府來說，內用黃老而外示儒術；在官僚層次及其后備文人集團來說，在官府遵儒學，回家用道學；在官與民來說，官家講的是儒家，但廣大的農村流行的是道家思想。一個人進入二級社會時，與外人打交道時，要講儒家，在家庭親朋圈子里要講道家的和諧。儒道互補是了解中國社會機構與文化思想的關鍵。

　　以原初社會為模板來治理二級社會是儒家的主張，與道家無關。道家在野，可以高舉原初社會的大旗作標準，使儒家社會治理的不足與問題時時可見。就像西方政府的反對黨一樣，不同是道家在民間，沒有在政府內講話的機會。道家只能通過民意，包括道學影響下的農民起義，實施對政府的影響與牽制。

　　（三） 中國古代社會的模式

　　從大禹建立夏朝開始到春秋以前，中國社會是天子、諸侯、村落三級的金字塔型，底座是為數眾多的村莊部落，頂尖是天子，中間是諸侯。但三級都以家族為形式，這點與西方不一樣。古希臘與兩河流域的城邦國家將家族打破，市民以個人身份參加社會。即使在羅馬帝國的政治中，家族起很大的作用，參預政治的還是個人，家族是他們的基礎與后盾。中國的天子與諸侯首先要生活在家族中，并管理好自己的家族，同時再行使他們在二級社會里的功能。在大禹前后的早期階段，天子與諸侯由家族出任，一般由家族原有的首領兼任，因為二級社會的建制是在原有眾多原初社會的基礎上建立的。大禹首先是他家族的領袖，禹與鯀一樣，首先是帶他自己家族的人去治水。

　　中國史前顯然存在一個母系社會階段，老祖母是社會凝聚的中心，村莊部落的頭人也可能由婦女擔任。村莊部落之間的來往才是男人的社會空間，他們打獵時經常見面建立了關系。由于走訪婚的習俗，男人要到家族外的女人家過夜，白天回來勞動，也是村落之間的交往成為男人社會空間的原因。這一村莊部落之間的社會活動空間據有二級社會的性質，在這新的活動空間的基礎上建立男人的權力結構。可能存在一個以女人為中心的原初社會與以男人為中心二級社會相并行的階段，反映姓與氏的區別。一般人都有姓，姓從女，而有名望的人才另外有氏。中國某個階段可能是母系男權社會。男人在二級社會層次上形成權力網以后再滲透到原初社會，受到女權社會的抵制。西方史前的情況可能與中國不同，西方男權社會用武力征服女權社會而將她們同化。老子既反對二級社會干涉原初社會，又有明顯的贊揚女性品質的傾向，可能反應上述的社會變革的歷史現實。現將這一社會模式列如下：

　　天子家族　準原初社會+文人
　　　　　　│
　　諸侯家族　準原初社會+文人
　　　　　　│
　　村落家族　原初社會

　　準原初社會是指建立在原初社會之上的二級社會，他們雖然仍是原來的家族，同時也是天子與諸侯的家庭與族人。這種在二級社會中所處的特殊地位使這些家族起了質的變化，與真正的原初社會不同。盡管這樣，這些家族對天子與諸侯有較大的影響力，猶如原初社會成員與他們的頭人之間的關系，其間還有較多的民主氣氛。戰國時期的孟子還主張家族有廢君另立的權力、臣僚有辭職而另尋君主的權力。

　　上模式圖中，天子與諸侯，諸侯與村落的頭人組成一個上下隸屬關系網，這是另一種二級社會。但如果無為而治的政治風氣占主導地位，這一層關系網也可以居于次要地位，即參預者們主要生活在他們自己的家族里。天子與諸侯，諸侯與村落的頭人不住在一起，但他們相互間是面對面的交往，雖有隸屬關系，又相對獨立，與原初社會頭人與成員的關系相似，即仍似頭人政治。

　　戰國時期是社會急劇變化的時期，社會改革涉及社會的各個層面，使普通人也談論各國征戰之事，也就是說，連普通人也直接生活在二級社會里，打破了上面的社會模式。自宋、明以來，四書成了學生的必讀課，毛澤東開始上學，也讀了四書。四書包括《論語》與《孟子》，所以文人們常常談論孔子與孟子的不同。他們覺得孔子活潑可愛，不象孟子那樣嚴肅認真。至于他們自己，說起話來還是學孟子，尤其在正式場合，決不會象孔子那樣，說什么“只要富貴可得，為人拿鞭子趕車開路也心甘情愿。”孔子與孟子的不同反應了原初社會與二級社會的不同。在原初社會里，人們面對面，彼此熟悉，心里有啥說啥。在上述模式中，人們首先生活在自己的家族中，所以養成了說話的坦誠之風。這樣的說話風格仍見于今天的農村勞動人民，樸實可愛。這里引用幾個例子，讓人了解古時上層社會的淳樸。

　　《論語·鄉黨》如實記載了孔子生活如何挑剔，說他糧食舂得不干凈不吃，魚肉切得不細不吃，飯菜不合口味不吃，佐料不配好不吃等。子路射得一只野雞，孔子聞了三聞，決定不吃。今天的上層社會，這樣的事是不會表露出來的。西方富人如何生活不見報導，以防引起社會的怨恨。孔子周游在外，一次與弟子們走散了，回到一起時說有人譏諷說孔子的樣子狼狽得象條喪家狗。孔子聽了說，“別的我不知道。至于說喪家狗，我倒是很像，很像。”有一次孔子讓在座的弟子們各言其志，只有曾皙所說得到孔子的贊賞。曾皙在他人說了他們的治國大志之后說，“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”。他所說的不過象是我們春天和朋友們到野外郊游。

　　從這些小事體現出來的孔子為人與原初社會相符，今天的家庭與親朋之中也還可以如此說話，但不登大雅之堂。儒家把這些話記下來傳于世，體現了儒家以原初社會為模型治理小康社會的思路。也說明西周至春秋時期人們生活的社會活動空間以原初社會為主。二級社會活動空間的擴充使文人們形成一套在二級社會說話的規范，孟子說話時遵循這套規范，所以顯出與孔子說話風格的不同。

　　上述社會模式在戰國時期有了根本的變化，成為延續兩千余年的中央集權的帝王制，其模式如下：

　　皇帝家族　　　　　　變形的準原初社會
　　　　　│
　　官僚及后備文人集團　二級社會
　　　　　│
　　村落家族（市民）　　準原初社會

　　導致村落家族脫離原初社會性質的力量有：來自社會上層的文化影響，至少他們看到的戲曲與讀到的故事絕大分反應上層社會生活；商業等社會機會雖然不多，但對他們影響頗大，商業創造獨立的個人；人口密度的增加，不同家族人口的滲入，慢慢向市民轉化。中國的市民缺乏近代歐洲市民的政治獨立性，對中國的主流社會影響不大。這里一并稱為準原初社會。

　　皇帝的家族已為二級社會的權力斗爭所浸透，雖然仍屬家族與血親關系，已經遠遠脫離原初社會的本來性質。這里稱作變形的準原初社會。上社會模式中的最大變化是增加了夾在中間的官僚文人階層。

　　（四） 以原初社會為模板來治理二級社會：第一模式

　　儒家祖述堯舜、憲章文武，對中國上古時代的文明社會給予肯定，批判春秋戰國時期的禮樂崩壞的混亂局面。雖然孔子特別推崇西周初期的政治，從夏、商到西周與春秋的社會制度可能變化不大。所以本文把中國社會結構分成前后兩種模式，以戰國時期為分界線。

　　儒家與道家同樣以史前的大同社會為理想，但只有儒家主張以原初社會為模板來治理二級社會。第一種社會模式概括自夏朝至春秋的大約一千六七百年的時間。儒家的社會與政治理論是以第一種社會模式為基礎的，這一模式下的社會與原初社會相接近。第二種社會模式概括自秦到清的大約二千一百年時間，儒家占統治地位的時間大約有兩千年時間，是儒家以原初社會為樣板治理二級社會的實施時期。結果是前一階段較為理想，為簡單起見，稱為樣板期；后一階段存在不少問題，稱為模仿期，即模仿樣板期。

　　在樣板期，儒、道兩家還沒有建立，但它們的思想傳統早已存在。這一時期雖然已是二級社會，但在類似儒、道的傳統思想影響下，社會最大限度的接近原初社會。只要沒有外界壓力，社會不超過數百人的水平，大家面對面交往，原初社會能夠自然形成，原初社會的特點能夠自然表露。這由人類遺傳天性所決定。[4]

　　因為各級原初社會的成員的業余時間還很多，在不改變原初社會基本建制的情況下，組織藝術、宗教禮儀活動，以及如治水等公益活動是可能的。這些非生產活動一般來說不至于導致一個階級壓迫另一個階級的階級分化。天子、諸侯的較高物質生活水平，能在本家族分享，與物質水平較低的村落分隔開來，估計能為這一系統所容納，不至導致社會沖突。小型的軍隊與暴力沖突也不至于改變這一系統的穩定，我們堅信人類天性是有一定的緩沖能力的。大型的物質生產活動與與大規模暴力沖突才會導致階級的出現。

　　人性的緩沖能力可長時間防止階級的出現。即使在階級社會出現以后，第一種社會模式本身的緩沖能力得以保持這一社會體系的相對穩定。階級差別增加了社會沖突，導致了人們的情感失衡與道德、禮儀的引入，但原初社會仍是主要的社會生活形式。所以，中國古代的第一種社會模式期間，中國社會生活接近原初社會性質。象西方那樣以個人為單位的大型二級社會可能在中國第一種社會模式期間沒有出現，人們的社會活動區間仍是原初社會與準原初社會為主。這可由上面提到的孔子淳樸的說話方式證實。

　　人們的社會活動區間仍是原初社會與準原初社會這一事實的另一個證據是，中國最早的有系統的社會理論家老子與孔子都以原初社會為理想，心目中似乎還沒有清楚的有關二級社會的認識。對二級社會的清楚認識到荀子、韓非時才表現出來。在原初社會中，基本人性足以使社會穩定與和諧，所以孟子說人性善；在二級社會中，人性不足以保持社會穩定，要引入其他機制，所以荀子說人性惡。

　　孔子與孟子都講了許多顯然不適合二級社會的話，而只能用面對面的原初社會中的頭人政治來理解。 孔子說，“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？又說，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從（論語·子路）。”這些話顯然僅僅適用于原初社會的頭人政治。二級社會的領導人要拿出辦法來解決問題，給予下級以明確的方針與指導，并非事事能夠以身作則就可以了事。農民至少整個冬天無所事事，如何把他們組織起來追求公益，似乎儒家全無考慮。而這種將國民的業余時間組織起來追求物質文明是西方的思路，似乎不在中國古代思想家的視野之內。

　　
孟子反對用兼并戰爭來統一天下，認為只要實行仁政，得人心就可以統一天下。在與齊宣王的對話中，孟子提出了被現代學者李申認為是小康社會經濟理想的具體標準。[5]

　　孟子說，“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也 （孟子·梁惠王上）。”老百姓不挨餓挨凍，對老年人有較好的照顧，這并不難達到。至少現在很多國家與地區達到了這一標準，并未見統一，也沒有完全制止戰爭。只有原初社會條件下，物質生活得到保證后，人們安心于懶散的閑適生活，才可出現大一統的和平局面。在二級社會中，總會有一些人想利用他人的勞動力來實現他們無限制的野心，而二級社會給他們提供了這種可能。

　　孔子似乎認為君王只要把自己管好了，國家就會自動變好。孟子認為只要有仁愛之心就可以王天下。這是儒家口里說出來的無為而治的理想，現實中的儒家推崇盡量減少政府機構的準無政府狀態。上面已提到《論語》有贊揚舜無為而治的話（本文第二節）。我們可以這樣推測，在上述第一社會模式下，中國大體按孔孟這種無為而治的思想治理國家，并且很成功。這種成功也就堵塞了西方二級社會追求物質文明的路徑。

　　歷史上記載了夏朝與商朝最后一個國王的種種劣跡，有可能是后人的附會。西方兩黨競選，候選人說錯一句話就可能使原來的優勢頃刻間崩潰。夏桀與商紂王很可能舉措失當而導致民怨沸騰，輕而易舉地為下屬擊敗。和秦漢以后的皇帝相比，只說明當時的社會接近原初社會，有著濃厚的民主氣氛。更朝換代有如原初社會的更換頭人，不算一件大事情。

　　當齊景公問政于孔子，孔子說，“君君；臣臣；父父；子子（論語·顏淵）。”孔子這里顯然把君臣的關系等同父子，原初社會的頭人往往是做父親的人物，也足以說明孔子將原初社會與二級社會混為一談。由于孔子的影響，中國后來確實把君臣的關系看成父子的關系。如海瑞上疏得罪了皇帝，刑部議決要以兒子咒罵父親的罪判處上疏的海瑞絞刑。父親因為生兒子氣而打罵兒子并不算過分，所以皇帝因為生臣子的氣就有權處死臣子。孔子還說過，“天下有道，則庶人不議。（論語·季氏）” 所謂庶人不議是指人們絕大部分時間生活在自己的原初社會內，對上一層次的社會很少了解，階級差異在人性容納的范圍之內，人們無從議論。

　　二級社會有很多可能，所以要選定方向與相應的價值理念系統，制定社會結構的藍圖，然后在調動人力與物力去建造。柏拉圖與孔子、孟子一樣據有仁慈之心，但柏拉圖生活在完全的二級社會中，沒有原初社會殘余的思想框框，所以柏拉圖的理想國內不僅沒有奴隸，甚至男女平等。柏拉圖顯然看到實現理想國的艱巨性，甚至是完全不可能的。至少柏拉圖本人毫無推行他的政治理想的意思。柏拉圖理想國的君王們要通過嚴格的挑選與殘酷的淘汰制，經過數十年的訓練后才可成為手握大權的君王。為保證他們的公正無私，君王們不準有家庭，在嚴格控制下可有性生活。君王們也不準有私有財產，防止他們以權謀私。很顯然，柏拉圖清楚地認識到，在二級社會中，人性不足以穩定社會，在建立成熟社會機制以前，人不可信賴。

　　啟良先生在他的《中國文明史》中專門用一節的篇幅討論民本與民主的不同。啟良提出以斯巴達為代表的貴族共和與以雅典為代表的民主共和作為古代民主的兩種類型。在斯巴達，由三十人（包括兩個國王）組成的長老議事會掌管國家的行政和司法大權，由會議形式做出決斷。設國王兩人，由五名監察官監督與審查國王的不法行為。名義上國王是由公民大會選舉的，但沒有可靠的計票方法，容易為貴族所左右。所以啟良先生認為斯巴達的公民大會并不重要。雅典規定所有男性公民都有議政、參政、選舉的權利。雅典還有所謂貝殼放逐法，由公民們在貝殼上寫上他們認為妨礙國家民主政治的人，被如此選中的人要離開雅典十年。波利柯利斯說，“政權掌握在全體公民手里，而不是在少數人手里, 每個人在法律上都是平等的。任何人，只要他能夠對國家有所貢獻，絕對不會因為貧窮而在政治上湮沒無聞。”[6]

　　啟良先生沒有提到的是斯巴達與雅典的所謂公民實際上是軍人，在戰時充當戰士，另有奴隸階級從事各種生產勞動。充分說明他們的民主是要有強大的軍事力量作保證。斯巴達、雅典的民主政體，連同上面提到的柏拉圖理想國的政治體制，用來說明二級社會的秩序需要特殊的制度或外加的力量來維持這一事實，也是老子天下神器不可執、不可為的原意。同時也說明，同為以滿足人類物質需要為基礎的社會，可有許多不同的組織形式。

　　西方的民主是二級社會的一種方式，而民本是原初社會的概念。一般來說，西方民主不進入原初社會，自上而下的民本主義也難以在二級社會里得到真正貫徹。西方社會里民主思想已滲入生活的各個角落，成為基本價值觀念之一。但在西方家庭中，民主仍難以實施，其管理仍近于原初社會的頭人政治。

　　作者堅信，民本主義是原初社會的天然指導思想，以巫神為主的社會是后來的發展。原初社會的民本主義事出自然，并不需要特意的標榜。儒家的德治、賢人政治等均為后起，正象老子所說，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。（道德經，第38章）” 即人本主義的提出是原有的天然人本主義受到威脅的指證。當第一種社會模式最大限度地接近原初社會，社會的主導思想是天然人本主義。中國古代的社會可能經常偏離原初社會與準原初社會形式而不斷導致暴力沖突，當權者不得不提出德治的人本主義方針進行糾正。在這些暴力沖突面前，儒道不同而互補：儒家企圖用賢人政治力圖控制社會秩序，減少動亂；道學家們從原初社會角度，主張返樸歸真，回到古代原初社會的模式。儒、道兩家努力的結果是一樣的，就是使中國停留在原初社會與準原初社會階段，防止動亂中出現二級社會。春秋時期第一個出現的哲學體系是老子，支持這一階段的流行哲學為道學而非儒學的估計。

　　中國春秋以前可能沒有出現象西方那樣大規模的由自由個人組成的二級社會，也就從沒有使當權者看到二級社會的發展空間。《左傳》記載說，“城雖大，無過三百仗者；人雖眾，無過三千家者。”以每家五口人計算，三千家有一萬五千人，超出原初社會數百人的界限并不算多，如果將他們組織在原初社會式的家族內，就更無法形成自由個人的大型二級社會，他們最多到達上述酋邦的層次。商業可產生二級社會的自由個人活動空間，但中國古代工商屬官，由政府統一管理，就限制工商的自由發展。文人的學術討論也容易產生自由思維的個人，大型的學術討論空氣只有到春秋戰國時期才形成。總之，古代的樣板期沒有出現大規模的二級社會活動空間，統治階級及其附屬文人也就無從看清二級社會的性質與發展空間。使中國長時間停留在原初社會的人本主義層次，未能向民主方向發展。

　　（五）以原初社會為模板來治理二級社會：第二模式

　　上面第二節里已經提到：儒道同樣以原初社會為理想，但只有儒家追求以原初社會的原則來治理小康社會這個退一步的理想。

　　四書中《大學》一篇說，“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。”

　　后人通常把這段話簡單化為，“修身、齊家、治國、平天下”，它規劃出中國古代文人一生事業的必經之路。

　　上面引言第一句“古之欲明明德于天下者”講的是古人，就上面第一種社會模式而言，所以只講到治理諸侯國一層意思。儒家托古論今，拿古人的榜樣開導后人，人生活在第二種模式的社會中，中央集權，一統天下，所以文人言必稱天下了。格物致知，就是了解事物，充實個人知識。知至是說有明確的目標。生活在第二種模式的社會里的知識分子，在有了知識與遠大目標之后，就要著手“修身、齊家、治國、平天下”的人生理想。“修身、齊家”講的是原初社會的事，“治國、平天下”則是二級社會。儒家這里無視老子“天下神器不可執、不可為”的警告，無視原初社會與二級社會的本質性差別，把它們等同起來，要用修身、齊家的經驗來治國、平天下。后代儒家也同樣無視上述兩種社會模式的不同，把針對第一種社會模式的孔孟學說直接應用于后一種社會模式，等于盲目模仿樣板。本文這里討論這一舉措的利弊得失。

　　原初社會以人類天性為基礎的，用原初社會總結出來的社會原則對人民有強大的感召力與凝聚力。原初社會永遠是所有人類的歸附。二級社會可有不同，原初社會只有一個，以原初社會為理想有利于大一統的治國方針。人們經常探討中國文明為何數千年連續不斷，而西方文明為何此起彼伏？學者們給出許多解釋。從兩級社會的概念來說，西方社會是打破原初社會而重組二級社會，社會一旦解體，無以為繼。理論上，西方文明的衰落只是向原初社會的回歸，至少羅馬帝國消亡后的中世紀是這樣。中國古代社會是屋上建屋的二架結構，以原初社會為模板，使二級社會最大限度地接近原初社會，所以能長治久安，數千年延續不斷。同樣道理，中國文明包容周圍民族、整合周圍文化的能力較強，產生世界歷史少有的現象：成功的入侵者最后消融在中國文化的海洋中，不是武力的戰勝，而是文化的感染。除了戰爭等少數情況，中國古代政府不大，官員人數較少，上下相安無事。漢朝文景之治時期是個典型的例子。唐、宋、清三朝官員總數都在兩萬名左右，而唐、宋人口在五千萬到一億之間，清朝人口二到四億。以清朝四億人口計算，社會管理人員是人口的兩萬分之一。這一比例是現代社會的百分之一，甚至上千分之一，說中國古代接近于無政府，并不為過。

　　中國古代的二級社會不干涉原初社會，讓村落自治，聽其自然。政府僅僅向他們征少量的稅。皇帝派的官員只到縣一級，而一個縣的人口在數萬與數十萬之間。這種不干涉基層農村的傳統到明朝尤其被重視，在朱元璋的時代，所有官僚除非特準，否則不許下鄉，如有擅自下鄉的，可以以“擾民”論罪，判處死刑。這種將農村封閉于家族村社之內的做法，使農村生活相對穩定，除兵荒馬亂與旱澇災荒時期，生活大體如老子所說，“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”，過著一種淳樸而又歡樂的生活。閑暇時間很多，冬天更是無所事事，他們的業余時間也用于精神生活，包括求神拜佛的宗教追求。他們每年節日之多，婚喪嫁娶之隆重，各種游藝活動之頻繁，規模之宏大，致使經常把農活放在一邊而全體出動，如此等等，會使今日城市上班族頓生羨慕之情。與現代人生活相比，他們的生活更近于史前的原初社會生活。他們的弱點仍是無政府狀態對二級社會政治力量毫無抵抗能力，他們的生活可被亂兵一夜之間掃除，不給歷史留下任何痕跡。

　　中央集權的帝王體制掃除中間階層的諸侯國，而后又消減軍權，使軍隊在文官系統的控制之下，象上面第二種社會模式所示那樣，標志著中間實力階層的消失，代之以軟弱無力的文人。這種中間階層的消失也以明朝為甚，開國皇帝朱元璋嚴厲打擊大地主，使國內只剩下農民與小地主。公元1397年戶部報告全國有700畝土地的人家共為14，341戶，名單交給皇帝朱元璋御覽。顯然，在朱元璋親身的監管之下，這一萬四千余人家要多多擔負當地各種財政義務，務使他們不能再增加財富。要把上面提到的農民業余時間組織起來向高層次發展，無論是經濟或是藝術，都要一定的經濟基礎，就像今天創造一份工作機會需要很大一份投資一樣。這種經濟實力不存在，農民就只有在他們傳統形式下消磨他們的業余時間。只要中央集權稍微松弛，中間實力階層就會自動出現。如宋朝岳飛領導的岳家軍就是在南宋、北宋轉變時期的特殊情況下得以出現，雖然抵抗異族侵略很有戰斗力，終于不為大一統的王朝所容，岳飛最后冤死獄中。這種對中間階層的憎恨是中國帝王體制的內涵，與個別皇帝的思想行為無關。原因之一就是他們心目中缺乏對二級社會的認識。

　　隨著中間實力階層的消失，原來的民主氣氛也蕩然無存。孟子所說的廢君另立與離君他去變得越來越難，“伴君如伴虎”的俗話就表明，如虎一般的皇帝既不能廢掉，也不能離開，只有提心吊膽地奉陪。民主氣氛的消失表現為皇帝的自由意志，讀中國歷史就充分感到皇帝的隨心所欲與毫無節制，這也包括保留久遠的制度。如唐太宗為表現他的大度，就準許基督教的分支景教在中國立腳，武則天篤信佛教，就下令關閉景教。至于佛道之爭，更是這個皇帝崇佛抑道，就把道教關閉，那個皇帝喜歡道教，就下令叫所有佛教徒改信道教。更有朱元璋出身農民，對農村特別關心，明朝就有許多聽起來頗為好笑的細節規定，像保姆管孩子那樣，足以說明中國皇帝也經常把若大的中國錯當成原初社會來管理。錄于下以顯示中國皇帝思想的自由表露。

　　每一個村莊依照朝廷的指示制定它的“鄉約”。又構筑“申明亭”和“旌善亭”各 一座，村民之有善行及劣跡者，其姓名由父老查明公布。此外，村民因為遺 傳、婚姻、財產交割，及毆斗而發生糾紛者，也由父老在這兩座建筑物前評 判分解。每當農歷正月及十月，一年兩次，各地方主貸“鄉飲”，所有的人戶 都要參加。在分配飲食之前，有唱禮、演講，宣布朝廷法令和批評鄉民不守 規則行為之各種節目，如果有劣行的鄉民規避被指責的程序，則由全體與會 者指摘其為“頑民”，按情節可呈明政府，充軍邊疆。[7]

　　至于皇帝的個人生活格調更是無奇不有，蔚為大觀。秦始皇雖有博士七十人而不用，事無大小，均一人專斷，每天批閱公文120斤之多。明神宗朱翊鈞三十多年不問政事，即不上朝，也不接見大臣，奏疏堆積如山。他甚至連任免官員都不管，在1614年，六部尚書只有一人，主管監察的都御史已經空缺十年，省、府、州、縣的行政長官空缺一半以上。殺死女兒時說“汝何生我家？” 而后上吊自盡的崇禎皇帝用人無常而又輕易殺人，在他十七年任中，有七位總督、十一位巡撫被殺，兵部尚書換了十四人，刑部尚書換了十七人，內閣大學士換了五十人。南北朝時的梁武帝蕭衍長齋事佛，每天只吃一頓蔬菜粗米飯。遇到犯人行刑時，他還要大哭一場，以示伶憫之心。他曾四次入寺院而不回，決心當和尚，群臣不得已，出巨款把他贖回來。這些極端的例子舉不勝舉，足以說明無論高唱仁義的儒家，還是鐵面無私的法家以及相應的朝綱制度，對皇帝的約束能力是微乎其微的。他們都不能代替夏商周三代時諸候中間階層的牽制力量。

　　中間實力階層的消失使皇帝的命令可以直接到達每一農村、每一農民。中國皇帝常以為他們有調動全國農民的權力，其實這是一種誤解。因為調動這么多人需要更強大的中間階層，更有效的組織結構。原初社會中的頭人可以領導全體人員從一個地方移到另一個地方，皇帝就以為可以如此命令全國農民去干一件事，其實這是不能混為一談的兩碼事。因為中間階層與民主氣氛的缺如，自上而下的錯誤不能及時制止，好大喜功的皇帝可導致全國性的大災難，秦始皇與隋煬帝就是這樣的例子。長城與大運河至少比埃及的金字塔更實用，調動農民時更具說服力，所要的人工總數可能遠未有達到全國農民的業余時間總合，但缺乏有效的中間結構將其付諸實施。陳涉、吳廣等八百民工因雨不能按期到達預定地點就面臨死刑，足見當時以嚴刑峻法作后盾的行政命令體系已經用到了極限。就更不用提龐大的監工系統了。如果用高工資雇人就用不著用如此嚴厲的刑法了，全國農民要自己找上門來。據說古埃及金字塔就是用雇人的辦法建成的，至少不是全靠行政命令。

　　中國農村接近原初社會生活，而大型的徭役工程形成暫時的二級社會，二者生活格調截然不同，后者更象古希臘雅典銀礦的奴隸生活。和奴隸相比，農民有重回農村的希望，他們卻缺乏奴隸的紀律素養。從閑適的自在王一下子變為奴隸，生活落差這樣大，管理起來決非一件容易的事。因任何原因聚集的不滿群眾都會轉化成起義暴亂的根源。服徭役的農民群體就有許多容易失控的心理因素。比如農民就傾向靈異思維，容易接受暗示；庫勒的自我意識來自原初社會（團）的交往，這種臨時的二級社會中已無自我尊嚴可談。所謂失控不過說群體成員突然忘記了二級社會的行為規范，盲目聽從臨時領袖或模仿他人行為。失控群體一旦形成：他們行動整齊劃一，表現出極大的自我犧牲與英雄主義精神。根據弗洛依德分析，將他人意愿內化成自己的意愿與超我（superego）的無意識構成如此心理群體的基礎。[8] 作者用大規模人類聚集對個人心理的懾服力與二級社會的類神世界效應來解釋這種集體的超常行為。

　　總之，中國古代的皇帝要使用大批的農工并非一件輕而易舉的事，大批監工與嚴刑峻法必不可少。秦始皇、隋煬帝之后緊跟著就是大規模的農民起義決非偶然。

　　二級社會建構有廣泛的可能，只是人們無從預先知道，尤其是中國古代與西方等其它文明來往較少，難以了解不同社會的可能性。西方同樣不了解中國的情況，他們二級社會的建構卻遠走在中國的前面，與以原初社會為理想的道學、儒學社會走向不同。如柏拉圖的《理想國》就把二級社會的各種矛盾與困難考慮得周到而具體，并把古希臘存在的四種政體做了評價，認為它們不過是理想國的退化型。當然，柏拉圖與亞里士多德的政治思想對歐洲的政治發展起了很大的作用，但西方也同樣對二級社會的多樣性缺乏認識，政治上也同樣沒有固定的方向與方案，而是由各社會勢力不斷平衡與調整來決定社會的走向，很像摸著石頭過河，走到哪算哪。現代西方的一套所謂現代民主制度，包括三權分立與政黨代議制等，并非精心設計與統盤考慮后選擇的結果。所以就不斷出現無政府主義與五花八門烏托邦設想，西方保守主義把人類摸著石頭過河的結果說成是神的旨意。他們的意思是說，現存西方社會形式確實事出偶然，并無深意，更談不上合理，但偶然本身有神圣性，不可隨便更改，即老子的天下神器不可執、不可為的說法。中國儒道互補，以原初社會為理想，就模糊了原初社會與二級社會的區別，也就無從認真考慮如何構建二級社會的問題，壓根沒有西方這種不同社會可能的瓜葛。

注釋：

[1] 鄒昌林（2000）：中國禮文化。北京：社會科學文獻出版社。

[2] Flint, D（1975）: The Hutterites, A Study in《 Prejudice. Toronto: Oxford University Press.

[3] Peter, KA（1987）: The Dynamics of Hutterite Society, An Analytical Approach. Edmonton, Canada: The University of Alberta Press.

[4] 柚聲（2008）：審視東西方文化差異的一個新視角。《學燈》，七期，孔子2000 （www.confucius2000.com）。

[5] 李申（2003）：小康上下五千年。南方周末，2003年1月19日。

[6] 啟良 （2001）：中國文明史。廣州：花城出版社。第357-67頁。

[7] 黃仁宇[1996]：中國大歷史。北京：三聯書店。

[8] 麥克里蘭[2003]：西方政治思想史。海口：海南出版社。第748-74頁。

（本文原發表于《換個角度看人生，看世界：21世紀中華道學》，線裝書局，2009。此次重新發表，添加了文前的摘要，并做了多處文字與內容的修改。）