試解“天人相分”何以衍生出“圣人”專制——兼補(bǔ)說(shuō)“六不治”

李海默（復(fù)旦大學(xué)史地所2008級(jí)碩士生）

　　摘　要：本文論證認(rèn)為，《史記·扁鵲倉(cāng)公列傳》于歷舉扁鵲醫(yī)案以后，“病有六不治”的一段議論，可能與賈誼《治安策》（《陳政事疏》）開篇所謂“可為長(zhǎng)太息者六”有相對(duì)應(yīng)的關(guān)系，似乎暗示著，在“痛哭者一”逐漸解決的歷史潮流中，出現(xiàn)了“流涕者二”隨之克服的曙光，但是“長(zhǎng)太息者六”將由弱變強(qiáng)，一語(yǔ)成讖，亦即“使圣人預(yù)知微，能使良醫(yī)得蚤從事，則疾可已、身可活也”所蘊(yùn)的深意。同時(shí)認(rèn)為，“陰陽(yáng)并，藏氣不定，四不治也”實(shí)指在司馬遷看來(lái)，“陰陽(yáng)并”之后漢武帝在信好鬼神上越走越遠(yuǎn)，對(duì)于“針道”可能產(chǎn)生的治療作用視而不見，卻萬(wàn)分警覺于“凡刺胸腹者，必避五藏”的忌諱，以至到江充制銅人針刺其腹，行嫁禍之事而成功的時(shí)候，武帝自身也終于陷于“藏氣不定”之境，江充雖為誣陷，衛(wèi)皇后和戾太子雖無(wú)辜，武帝卻以自身行動(dòng)坐實(shí)了這個(gè)空穴來(lái)風(fēng)的詛咒。隨著大規(guī)模迫害的展開，武帝“病”入膏肓。本文最終認(rèn)為，“天人相分”何以衍生出“圣人”專制，實(shí)在是荀子學(xué)說(shuō)的關(guān)鍵“內(nèi)傷”，與司馬遷意圖“超越”而著手建構(gòu)的核心所在。關(guān)鍵可能就在于司馬遷對(duì)荀子守“數(shù)”概念的繼承與更新。

　　關(guān)鍵詞：司馬遷；扁鵲倉(cāng)公列傳；六不治；天人相分

　　朱維錚先生在1995年的一則筆記里曾談到：盡管主張“天人相分”的荀況也稱道“良醫(yī)”，而譴責(zé)所謂“諱疾忌醫(yī)”的名言，也出自荀況高足韓非的遺著，但他們實(shí)際開啟了中世紀(jì)儒學(xué)“反鬼神而信術(shù)數(shù)”的機(jī)械論傳統(tǒng)[1]。在2005年的一篇論文中，他再次提到，在荀況的語(yǔ)境里，特別強(qiáng)調(diào)有“國(guó)”與有“天下”不可等視：“國(guó)者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也”，荀況“天人相分”，反對(duì)用天意附會(huì)人事的主張與其人性本惡，禮起于“偽”的人性論是相通的，荀況認(rèn)為由后王陸續(xù)制定的禮和法，不是“圣人”預(yù)設(shè)的人類行為規(guī)范，便是“圣王”為了懲罰越規(guī)行為的條例[2]。

　　朱先生的論析是相當(dāng)高明的，同時(shí)也引起了我進(jìn)一步的思考：如果“天人相分”作為一種思想理念還是頗有可取之處的話，何以荀況會(huì)經(jīng)由此理念，邁向?qū)τ凇笆ト恕钡臉?gòu)建呢？朱先生已指出很重要的一點(diǎn)：荀況理想的“天下”,“非圣人莫之能有”，無(wú)疑在呼喚未來(lái)的大一統(tǒng)。循朱先生的思索軌跡，我愿繼續(xù)尋繹此問(wèn)題的答案，而我尤其感興趣的是設(shè)若荀況本身存在這樣的演進(jìn)取向，這取向卻是如何在后世的歷史過(guò)程中得以申明與確立的。

一、荀子“天人相分”本意之蠡測(cè)

　　曾有論者以《荀子·天論》中“明于天人之分，則可謂至人矣”句，解“分”作“職分”[3]，不管這種解法是否正確，似乎都不能撼動(dòng)朱先生所指的“天人相分”之意（馬宗霍弟子，湘中學(xué)者馬積高先生曾著《荀學(xué)源流》一書[4]，亦究心于探究此意）。而細(xì)審《荀子·天論》篇，在以下幾句中似乎存在邏輯關(guān)聯(lián)：

　　“明于天人之分，則可謂至人矣”；“不為而成，不求而得，夫是之謂天職”；“唯圣人為不求知天”。

　　這也就很清晰的顯示出，“至人”等于“圣人”，其最大特征是“不求知天”，因而能享有“天職”，“不求而得”。再聯(lián)系朱先生特別強(qiáng)調(diào)的那句話“天下者，至大也，非圣人莫之能有也”，可見荀況心目中主導(dǎo)未來(lái)大一統(tǒng)的人，應(yīng)該是具備“不求知天”特質(zhì)[5]的（蕭公權(quán)在《中國(guó)政治思想史》中稱：荀子能夠?qū)⑺蟹抢硇越忉尩男枰踔潦菍?duì)最神秘莫測(cè)的自然現(xiàn)象，都堅(jiān)決置若罔聞，并且追隨孔子，將對(duì)自然（天）本質(zhì)的深一層探究貶黜到無(wú)關(guān)緊要的領(lǐng)域。牟復(fù)禮（Frederick W. Mote）直言蕭公權(quán)這樣的看法是“頗具說(shuō)服力”，并認(rèn)為荀子作為“大一統(tǒng)前最后一位偉大的儒家思想家”，強(qiáng)調(diào)重申周代的理性主義[6]）。

　　荀況這樣的態(tài)度，與軸心時(shí)代里耶酥所云：“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”[7]，頗有合轍之處。正如論者對(duì)耶穌此語(yǔ)的分析：屬世及屬靈兩類事物應(yīng)如何做精確之區(qū)分（或可否做精確之區(qū)分），以及若兩種管轄權(quán)相抵觸（或重疊）時(shí)彼此之關(guān)系應(yīng)如何等，“留下了一些含糊處”[8]。荀況此“天人相分”也為后世的再詮釋留下了余地。

　　但就荀況本義而言，其“圣人”專制應(yīng)并不直接等同于秦漢時(shí)代的帝王獨(dú)裁，尤其不等于漢武帝借重“天人合一”學(xué)說(shuō)而達(dá)至的君權(quán)神授，“一人有慶，天下賴之”，天子能直達(dá)于“知天”之境。或者可以這樣說(shuō)，荀況期望的是有自我節(jié)制與約束能力，有自我反省能力的“圣人”，進(jìn)而由其率領(lǐng)，統(tǒng)一天下[9]。《荀子·大略》中說(shuō)：“天之民，非為君也；天之立君，以為民也”，亦即“天”“立”“不求知天”的“圣人”，實(shí)“為民”，而“天之民，非為君也”與“唯圣人為不求知天”在內(nèi)在理路的尋繹上實(shí)際是相連通的。

　　問(wèn)題在于，后來(lái)歷史實(shí)境中的得天下之人，反過(guò)來(lái)高標(biāo)的是荀況的尊“圣”情懷，而絕不在意自身與荀況所屬意之“圣”是否存在區(qū)隔。

　　自然，荀子“信術(shù)數(shù)”的一面也是不能忽視的。他曾游歷秦國(guó)，對(duì)其吏員素質(zhì)和行政效率大為感慨：“百吏肅然”，“故四世有勝，非幸也，數(shù)也！”[10]；他又曾對(duì)像秦國(guó)這樣的“官人百吏”“不知其義，謹(jǐn)守其數(shù)”的特質(zhì)有所屬意[11]。不過(guò)，似不宜將其直接等同于董仲舒《春秋繁露》中的所謂“人副天數(shù)”[12]，“為人者天”[13]（日本學(xué)者池田知久《中國(guó)古代的天人相關(guān)論——董仲舒的情況》一文[14]也指出：強(qiáng)調(diào)天人相關(guān)論抑制“天子”權(quán)力的性質(zhì)是不恰當(dāng)?shù)模?xì)讀《荀子·天論》，他說(shuō)的是天、人、萬(wàn)物“有一貫之理”,“有數(shù)存乎其間”，所以“由小而推大必合，由人而推天亦合”，并非指向“人副天數(shù)”篇里強(qiáng)調(diào)的“人受命于天”。在荀子的語(yǔ)境中，似乎有這樣的邏輯，“必合”是可推的，“亦合”是不可推而終會(huì)相符的，故若能使國(guó)家“謹(jǐn)守其數(shù)”就是“圣人”“不求知天”，但又具備事功的體現(xiàn)，這樣“天”也就會(huì)降“數(shù)”予之（附帶可以提到的一點(diǎn)是，如果沒有術(shù)數(shù)的思維就無(wú)法構(gòu)成天人之學(xué)最核心的部分，因此董仲舒的天人之學(xué)也被埋沒于濃厚的術(shù)數(shù)思維之中[15]，但《荀子·天論》將天建構(gòu)成非人格的自然秩序，因而主張不得違反天道，并“制天命而用之”[16]，這實(shí)際影響了荀子與董仲舒對(duì)術(shù)數(shù)概念的理解與運(yùn)用之分異）。荀子對(duì)“數(shù)”的推崇和概念界分上的不盡明晰，使其“天人相分”傾向難逃屢遭扼制的命運(yùn)。

　　荀況具有批判和內(nèi)省傾向這一點(diǎn)，似乎從章太炎開始被重新正視[17]。他在去世前不久開辦章氏國(guó)學(xué)講習(xí)會(huì)，所講求的重要一點(diǎn)便是希望力矯儒者的“驕吝”，使之恢復(fù)孟、荀的“闊大”[18]。而若聯(lián)系到章太炎1933年一次題為《儒家之利病》的演講[19]中所說(shuō)的：“儒自古稱柔，少振作。……惟孔子及七十子則不然。春秋以后，儒分為二宗：一曰孟子；二曰荀子。大抵經(jīng)學(xué)之士多宗荀[20]，理學(xué)之士多宗孟。……竊謂孟子之學(xué)，雖抗言王道，然其實(shí)郡縣之才也[21]。……不如荀子之規(guī)模擴(kuò)大”。這樣看來(lái)，雖然章太炎特別屬意的是荀子之學(xué)中的長(zhǎng)于“軍國(guó)大事”特征，但他確乎明白地認(rèn)識(shí)到荀子在“闊大”方面超于一般的顯著性質(zhì)。正因其“闊大”，所以其思想具有多元性。

　　到1940年代，張蔭麟在《中國(guó)史綱》中發(fā)揚(yáng)了章太炎的看法，他指出，荀子的禮治和法家的法治有所相差：禮制的維持畢竟靠風(fēng)氣和習(xí)慣的養(yǎng)成重于靠刑罰和慶賞的迫誘，而法家的行法則專靠刑罰和慶賞的迫誘而無(wú)暇顧及風(fēng)氣和習(xí)慣的養(yǎng)成。但同時(shí)他也發(fā)現(xiàn)，荀子的禮和法家的法有著一點(diǎn)根本上的相同，即它們對(duì)于個(gè)人都是一種外來(lái)的箝制，他只有服從的義務(wù)，沒有選擇的余地，沒有懷疑與批評(píng)的自由[22]。時(shí)至今日，張蔭麟這樣的看法，都不顯落伍。馮友蘭1947年在美國(guó)賓夕法尼亞大學(xué)講授中國(guó)哲學(xué)史，說(shuō)孟子與荀子都“有左也有右”，對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，右在強(qiáng)調(diào)社會(huì)控制，左在發(fā)揮了自然主義，并因而直接反對(duì)任何宗教觀念，馮氏進(jìn)而認(rèn)定荀子為“儒家的現(xiàn)實(shí)主義派”[23]。這樣的眼光，也是獨(dú)到而具歷史感的。

二、漢武帝時(shí)代的歷史變局

　　李開元先生在近期的一則訪談錄中說(shuō)到：“秦、漢兩個(gè)帝國(guó)在制度和結(jié)構(gòu)上基本上是一樣的，秦十幾年就崩潰完全是異常”，“像秦帝國(guó)這樣，它還沒有走完它的壽命，只能說(shuō)它是暴病，突然死亡。漢帝國(guó)在制度上是完全繼承秦帝國(guó)的，但是它（西漢）延續(xù)了二百多年，是壽終正寢”[24]。這個(gè)認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)說(shuō)是很有見地的。秦始皇所建立的絕對(duì)專制皇權(quán)，具備內(nèi)在與外在的雙重惟一性，內(nèi)在方面，秦皇權(quán)由世系王權(quán)轉(zhuǎn)化而來(lái)，而轉(zhuǎn)化過(guò)程中，遠(yuǎn)古以來(lái)的貴族分權(quán)政治被否定了，皇帝獨(dú)占了帝國(guó)的統(tǒng)治權(quán)力；外在方面，秦皇權(quán)由武力合并其他王國(guó)世系王權(quán)而產(chǎn)生，否定了遠(yuǎn)古以來(lái)的列國(guó)并立，皇帝一人獨(dú)占天下統(tǒng)治權(quán)[25]。劉邦皇權(quán)與之相比，絕不具備形成絕對(duì)專制皇權(quán)的條件，從其誕生起，就具有分權(quán)的性質(zhì)，并因白馬之盟的訂立而固定化，形成一種以漢朝宮廷、漢朝政府和諸侯王國(guó)各為一方的三權(quán)并立的政治結(jié)構(gòu)[26]。與此同時(shí)，制度承秦的漢帝國(guó)有著強(qiáng)烈的向秦政恢復(fù)的傾向，如仔細(xì)爬梳史料，就能很清晰地看到在文、景時(shí)期，漢帝國(guó)于內(nèi)在、外在兩方面的努力。陳蘇鎮(zhèn)先生曾以“從清靜無(wú)為到復(fù)古更化”概括這一時(shí)期的政治特質(zhì)，并指出，文、景時(shí)期儒學(xué)的復(fù)興，是與“承秦”相反卻又與之密切相關(guān)的現(xiàn)象[27]。

　　正如陳蘇鎮(zhèn)先生指出的，漢朝能夠戰(zhàn)勝西楚再建帝業(yè)，關(guān)鍵在它得以承秦。而又能夠避開亡秦覆轍，使帝業(yè)鞏固，關(guān)鍵在于始自文、景時(shí)期，顯于武帝以后的尊儒更化，以及由此發(fā)生的帝國(guó)文化中心向東方的轉(zhuǎn)移[28]。尊儒更化運(yùn)動(dòng)，某種意義上正是漢帝國(guó)試圖構(gòu)建自身專制皇權(quán)理論的嘗試。

　　司馬遷將漢武帝時(shí)代兩大重要?dú)v史事件歸納為“外攘夷狄”與“內(nèi)修法度”，而決心致力于探索漢武帝“一人有慶”的由來(lái)[29]。逯耀東先生在其史家絕筆之作《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時(shí)代》一書中指出，司馬遷取賈誼的《過(guò)秦論》作《秦始皇本紀(jì)》論贊，而不錄影響漢武帝改制與建立統(tǒng)治體制的《治安策》，是很值得玩味的[30]。聯(lián)系到《史記·儒林列傳》不言董仲舒對(duì)策事，直到《漢書·董仲舒?zhèn)鳌凡泡d錄董氏“天人三策”，我們不妨說(shuō)，窺破漢武帝時(shí)代變局之核心：企圖以“尊儒更化”之表復(fù)興乃至超越秦時(shí)絕對(duì)專制[31]，司馬遷是當(dāng)之無(wú)愧第一人。

　　后世的研究者以實(shí)證方式證明了此點(diǎn)。如臺(tái)灣的甘懷真先生就指出，秦及漢初雖然在政體上強(qiáng)調(diào)“天下一家”，但其所建構(gòu)的政治支配是一種虛像，其實(shí)國(guó)家權(quán)力并沒有能力伸入基層社會(huì)。經(jīng)由西漢中期儒學(xué)復(fù)興帶動(dòng)的察舉與辟召的選舉制度，皇權(quán)由朝廷擴(kuò)展及于基層社會(huì)[32]。作為后世研究者中最精于漢代農(nóng)業(yè)問(wèn)題的許倬云先生也指出，武帝以前，皇權(quán)的影響并沒有有效地延伸到地方一級(jí)，武帝統(tǒng)治時(shí)期將富人、高官及其他“地方精英”強(qiáng)制性地從其家鄉(xiāng)遷出，主要目的在于將戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的殘余勢(shì)力連根拔除[33]。此外，另一位杰出的海外中國(guó)史專家何炳棣先生，則曾分析認(rèn)為，武帝以后西漢行政機(jī)構(gòu)，尤其是地方政府，對(duì)律令的執(zhí)行要比后代認(rèn)真得多，對(duì)地方豪右的壓制要比東漢以后嚴(yán)厲得多[34]。而從學(xué)術(shù)層面考察，則如朱維錚先生所述，自儒術(shù)獨(dú)尊以后，中世紀(jì)中國(guó)占統(tǒng)治地位的經(jīng)學(xué)，便以“學(xué)隨術(shù)變”為主導(dǎo)取向[35]，御用經(jīng)學(xué)家董仲舒、公孫弘等,“以經(jīng)術(shù)緣飾吏治”，輔助漢天子逐步在理論構(gòu)建上超越秦時(shí)絕對(duì)專制。日本的東洋史先行者桑原隲藏就曾說(shuō)過(guò)，秦始皇即使沒有從諫如流的雅量，也決不是文過(guò)飾非的促狹之人，常用以評(píng)論他的“暴戾自用”之語(yǔ)，有失公允[36]（不過(guò)桑原也有過(guò)度為秦政辯解之嫌），而后來(lái)的研究者稻葉一郎先生也指出，秦代思想專制政策與獨(dú)尊儒術(shù)的思想制度比較，必然是較自由的學(xué)術(shù)思想體制[37]（另一位日本學(xué)者池田雄一對(duì)秦律與漢律的研究，也證明了相似的論題）。

　　錢穆先生曾認(rèn)為，“從秦始皇到漢武帝這一段時(shí)期，正是當(dāng)時(shí)一輩學(xué)者努力從事于調(diào)整與統(tǒng)一的時(shí)期”[38]，雖然我不能認(rèn)同他立說(shuō)頗以漢武帝實(shí)現(xiàn)“文治政府”為指歸的部分，但他這個(gè)“調(diào)整與統(tǒng)一”的觀察卻是不錯(cuò)的，時(shí)至漢武帝時(shí)代，“調(diào)整與統(tǒng)一”漸成定局，漢代儒學(xué)自董仲舒改動(dòng)了“儒家最高理想與專制君主不相容的精微部分”之后逐漸變質(zhì)[39]，而天下滔滔，將“賴”于一人之“慶”，除了司馬遷，少有人能看透這絕大的變數(shù)。

三、司馬遷對(duì)荀子的心知其意

　　正如朱維錚先生所論，由于荀況兩位高足韓非[40]與李斯的歷史作為，荀況儼然成為了“中世紀(jì)早期經(jīng)學(xué)的教父”[41]，在秦漢一統(tǒng)帝國(guó)創(chuàng)建過(guò)程中的統(tǒng)治學(xué)說(shuō)領(lǐng)域發(fā)揮了重大作用。與此同時(shí)，荀況呼喚“圣人”專制以行大一統(tǒng)的一面被強(qiáng)調(diào)，而其本身所包含的批判和內(nèi)省傾向則被抑制。而隨著這兩方面的進(jìn)展，荀況的“教父”地位也在逐漸剝蝕失落之中。

　　馬積高先生曾分析陸賈《新語(yǔ)》重在“參合”，與荀子所重在“相參”是有不同的，而他們的不迷信先王，要在應(yīng)時(shí)之變中保持一貫的主張雖有一致，但陸賈已將荀子的以“禮義”[42]為不變的一貫之道，改做以“紀(jì)綱”代替之，故此他懷疑陸賈是有意修正荀子之說(shuō)[43]。我個(gè)人以為，馬先生這個(gè)發(fā)現(xiàn)是很有說(shuō)服力的。陸賈《新語(yǔ)》問(wèn)世以后，帝國(guó)高祖的無(wú)上權(quán)威，便足以使得帝國(guó)學(xué)者不敢逾其規(guī)矩[44]，荀子學(xué)術(shù)的失落命運(yùn)也隱含其中，只是相較于后來(lái)“尊儒更化”歷史潮流中的進(jìn)一步低沉，此時(shí)的“教父”身份仍得以保持與維系。

　　陳蘇鎮(zhèn)先生的研究也提醒我們，雖“德教”是漢儒共同口號(hào)，作為荀子后學(xué)的賈誼之“德教”是“以禮義治之”，董仲舒之“德教”則是“以德善化民”，二者判然有別，而漢王朝究應(yīng)“以禮為治”還是“以德化民”則是漢儒內(nèi)部長(zhǎng)期爭(zhēng)論的問(wèn)題[45]。雖然荀子后學(xué)取得了能與董仲舒長(zhǎng)期對(duì)壘的位置，但其學(xué)誕生在“帝國(guó)學(xué)者不敢逾其（漢天子權(quán)威）規(guī)矩”之后的時(shí)代，與荀子本身的理路存在著差距，應(yīng)是不爭(zhēng)的事實(shí)，而荀子另一后學(xué)申公師徒改制及其失敗，尤其重挫了荀子后學(xué)的營(yíng)壘。陳蘇鎮(zhèn)先生的研究獨(dú)具慧眼地指出：武帝順從竇太后打擊申公師徒并非完全出于被迫，而武帝對(duì)申公失望主要是因?yàn)槠渌浴盀橹握卟辉诙嘌裕櫫π腥绾味保c竇太后不滿于申公師徒的“文多質(zhì)少”立場(chǎng)剛好相反[46]。在此已可充分看出，荀子之學(xué)的本貌是絕對(duì)不能容于武帝政治取向的。

　　司馬遷曾從申公習(xí)《魯詩(shī)》，而以申公為代表的《魯詩(shī)》學(xué)來(lái)源于荀子之學(xué)[47]。司馬遷《史記·禮書》幾乎照抄《荀子·禮論》之文[48]；在《史記·六國(guó)年表》中寫道：“《傳》曰：‘法后王’，何也？以其近己而俗變相類，議卑而易行也”，認(rèn)為《荀子》“法后王”的見解比流俗之輩“不察其（秦政）終始，因舉而笑之”要高明遠(yuǎn)矣。司馬遷是希望通過(guò)察武帝政局之終始來(lái)探究“一人有慶”的絕對(duì)君主專制形成軌跡的，從這個(gè)意義上說(shuō)，荀子和他頗是心意相通，即所謂同樣“超越”了時(shí)代的“抑郁”，而具備通經(jīng)、通史之才[49]。朱維錚先生已明確揭示出《史記》七十列傳的結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)，一個(gè)重要的指導(dǎo)理念，便是取自荀況的“合群[50]明分”思想（逯耀東先生曾明確指出，《史記》之《魯仲連鄒陽(yáng)列傳》、《屈原賈生列傳》，因行事既不相類，時(shí)代又相距百載，二人合傳似乎有些不倫不類，但若從目錄學(xué)鏡考源流而論，則可見其承傳[51]），司馬遷對(duì)荀況的“隆禮論”，如謂禮制起于養(yǎng)欲給求，禮義的內(nèi)涵是合群明分，禮法關(guān)系是從未然和已然相反相成的角度保障社會(huì)秩序等等，是贊同的[52]。司馬遷寫《史記·荀卿列傳》，齊襄王時(shí)，“荀卿最為老師”，后遭人讒毀，離齊至楚，春申君以為蘭陵令，及“春申君死而荀卿廢”，荀子命途之多舛，與司馬遷本人遙相呼應(yīng)。

　　孔子繼承周代六藝之教的傳統(tǒng)，在深刻體認(rèn)六藝的師儒傳統(tǒng)之外，掌握了六藝轉(zhuǎn)變?yōu)椤对?shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》四教的趨勢(shì)，再納入《易》與《春秋》，和以往六藝之教全然不同。這使得原來(lái)王廷獨(dú)尊的知識(shí)，轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)普及的文化，進(jìn)而成為中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展重要的轉(zhuǎn)變。到司馬遷寫《史記》，始將孔子教學(xué)內(nèi)容謂之六藝的名稱固定下來(lái)，并在《儒林列傳》里把孔子系統(tǒng)整理六藝文獻(xiàn)資料的背景與過(guò)程，做清晰的說(shuō)明。此外，司馬談、司馬遷父子在孔子第一次系統(tǒng)校整圖籍文獻(xiàn)五百年后，繼其事業(yè)，對(duì)上古圖籍文獻(xiàn)做了第二次總結(jié)性校整。因此，漢武帝時(shí)代發(fā)生的孔子六藝與儒家合而為一，依附于政治，超越諸家之上，六藝又由社會(huì)回歸到政治，淪為為政治服務(wù)的工具，這個(gè)時(shí)代變化對(duì)司馬遷而言意義相當(dāng)重大，所謂“通古今之變”，孔子六藝，與罷黜百家后的六經(jīng)之間就有“古”與“今”的差異，就有學(xué)術(shù)思想與政治現(xiàn)實(shí)的不同[53]。從這樣一個(gè)尺度觀察，荀子對(duì)于司馬遷的影響是蘊(yùn)藏于歷史潛流之中的。因?yàn)橛纱丝梢钥闯觯诙涡Ｕ麍D籍文獻(xiàn)的事業(yè)，是司馬遷個(gè)人生活的一大重心，司馬遷將其心志系于此名山事業(yè)，以為對(duì)漢武帝時(shí)代一種無(wú)聲的反抗。而司馬遷采取的“考鏡源流”方案，與《呂氏春秋·不二》（目錄學(xué)于此始見端倪），和《韓非子·顯學(xué)》（于此初見對(duì)學(xué)術(shù)流派傳承進(jìn)行相關(guān)整理），這二種歷史文獻(xiàn)大有繼承與發(fā)展的關(guān)系[54]。韓非是荀子的學(xué)生這自不必說(shuō)，《史記·呂不韋列傳》中說(shuō)：“是時(shí)諸侯多辯士，如荀卿之徒，著書布天下，呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以為八覽、六論、十二紀(jì)，二十余萬(wàn)言……號(hào)曰《呂氏春秋》”，司馬遷在此提到荀子事跡，我認(rèn)為是有深意的，在某種意義上說(shuō)，《荀子·非十二子》雖非為鏡考源流而作，卻有可能是司馬遷“考鏡源流”方案所認(rèn)為的方法起始之點(diǎn)。這提醒我們，在司馬遷的觀念中，朱維錚先生指出的《史記》七十列傳的結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)取自“合群明分”思想，與用“考鏡源流”之法校整圖籍文獻(xiàn)，很可能是互為一體之兩面的，是相輔相成的。而荀子的影子，隱約可見于歷史潛流之間[55]。《荀子·仲尼》最后言道：“君子時(shí)絀則絀、時(shí)伸則伸”[56]，司馬遷絀時(shí)守絀，然千載之下，似仍可察其預(yù)留之線索蹤跡。

　　司馬遷敘述先秦諸子著書，僅舉歸指，甚少直接引用原文，而全篇轉(zhuǎn)錄韓非《說(shuō)難》，則絕無(wú)僅有，故逯耀東認(rèn)為司馬遷借韓非酒杯澆自己塊壘[57]，此亦可做荀子影響及于司馬遷之有力佐證。更有意味的是，司馬遷在《史記·太史公自序》中以“明禮義之統(tǒng)紀(jì)”概括荀子思想，又在論《春秋》時(shí)，獨(dú)以禮義為《春秋》之大旨。馬積高認(rèn)為“蓋亦有取于荀子以禮義為統(tǒng)紀(jì)之意”[58]。司馬遷不但與賈誼、申公這些荀子后學(xué)同樣贊成“以禮義治之”，而且他似乎超越了陸賈對(duì)荀子的修正（亦即帝國(guó)學(xué)者“不敢逾”的漢天子權(quán)威之規(guī)矩），或者至少是能與陸賈處于同一水平位置觀察荀子。在這個(gè)判斷的基礎(chǔ)上，《新語(yǔ)·術(shù)事》的一句話很值得玩味，“書不必起仲尼之門，藥不必出扁鵲之方，合之者善，可以為法，因世而權(quán)行”。此言雖近于荀子“以一持萬(wàn)”觀點(diǎn)[59]，其實(shí)卻正是陸賈修正荀子的依據(jù)，也是董仲舒、公孫弘的先聲，“因世而權(quán)行”故可“以經(jīng)術(shù)緣飾吏治”。而司馬遷既立志效仿孔子之業(yè)，自然“藥”必起于“扁鵲之方”（更何況《論語(yǔ)·述而》里就曾說(shuō)：“子之所慎：齊、戰(zhàn)、疾”[60]），以此重讀朱維錚先生《歷史觀念史：國(guó)病與身病——司馬遷與扁鵲傳奇》一文，更覺所言非虛。

四、《史記》“六不治”補(bǔ)說(shuō)

　　朱先生文指出，《史記·扁鵲倉(cāng)公列傳》于歷舉扁鵲醫(yī)案以后，“病有六不治”的一段議論其實(shí)大有深意，司馬遷意在批判漢武帝君臣濫用權(quán)力與民爭(zhēng)利而導(dǎo)致“國(guó)病”不治的經(jīng)濟(jì)政策。這實(shí)在是發(fā)千古之覆，讓人讀之十分震動(dòng)。逯耀東先生提出，自《魏其武安侯列傳》，至《太史公自序》，雖各自獨(dú)立成傳，若以《建元已來(lái)王子侯者年表》及《建元以來(lái)侯者年表》貫穿，則《今上本紀(jì)》的“內(nèi)修法度”與“外攘夷狄”兩重要的歷史問(wèn)題，皆在其中，形成一個(gè)“今上”的獨(dú)立單元[61]。《扁鵲倉(cāng)公列傳》（第四十五）在《魏其武安侯列傳》（第四十七）前兩位，而次于《萬(wàn)石張叔列傳》（第四十三）與《扁鵲倉(cāng)公列傳》之間的《田叔列傳》（第四十四），其“太史公曰”[62]一段被認(rèn)為可補(bǔ)王國(guó)維所謂司馬遷最終的記事，由此可知司馬遷因“巫蠱之禍”，對(duì)其已完稿的《史記》所增刪不止一處[63]。同時(shí)，《萬(wàn)石張叔列傳》與《魏其武安侯列傳》合觀，正是象征文景兩朝到漢武帝即位之初，新舊權(quán)力結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變與過(guò)渡。《田叔列傳》與《吳王濞列傳》（第四十六），前者系田叔“義不忘賢，明主之美以救過(guò)”的故事，后者系寫景帝用人多疑而終于激起諸侯造反乃至君位幾失的故事，恰又同是反映新舊權(quán)力結(jié)構(gòu)遷轉(zhuǎn)過(guò)程中的藩國(guó)問(wèn)題。《扁鵲倉(cāng)公列傳》作為全書唯一的名醫(yī)傳，夾在藩國(guó)名相（田叔“救過(guò)”事跡指其出任魯相，誘導(dǎo)魯王改惡守法）名王二傳中間。這樣看來(lái)，朱維錚先生認(rèn)為《扁鵲倉(cāng)公列傳》必定是司馬遷晚年忍詬含恥續(xù)寫的《史記》名篇之一，是有其道理的。

　　長(zhǎng)期以來(lái)，《扁鵲倉(cāng)公列傳》所錄的醫(yī)方，與列傳敘人物的體例不合，成為中國(guó)史學(xué)界聚訟紛紜的公案之一。對(duì)此，逯耀東先生認(rèn)為這是司馬遷踐行其《自序》中的“拾遺補(bǔ)藝”，進(jìn)而“成一家之言”，再與《史記》之外《報(bào)任安書》的“通古今之變”的那個(gè)“成一家之言”凝而為一，成為完整的“一家之言”[64]。朱維錚先生則指出，司馬遷依據(jù)宮廷檔案，詳錄漢文帝與淳于意（即倉(cāng)公）關(guān)于醫(yī)術(shù)的九問(wèn)九答，由醫(yī)案到醫(yī)道，完全不夾評(píng)論，但一再實(shí)錄淳于意向皇帝陳述，醫(yī)為“國(guó)工”，除了“大識(shí)其病所在”，還應(yīng)“好數(shù)”，可比“圣儒”，由此可知司馬遷深意[65]。將兩位先生所論結(jié)合起來(lái)看，應(yīng)能探其要旨，司馬遷所錄扁鵲倉(cāng)公之事，既為“拾遺補(bǔ)藝”的實(shí)錄，亦別蘊(yùn)一番超越了“微文刺譏”的“詩(shī)書隱約”[66]在。

　　具體到“病有六不治”，朱維錚先生由第六不治“信巫不信醫(yī)”入手考察文本，認(rèn)為“病有六不治”的名論，只可能出自司馬遷[67]，亦即司馬遷“拾遺補(bǔ)藝”之外的“詩(shī)書隱約”，似正系于此。

　　日本龍谷大學(xué)圖書館所藏敦煌寫本《本草經(jīng)集注》（南朝梁代陶弘景所撰）載:“倉(cāng)公有言：病不肯服藥，一死也；信巫不信醫(yī)，二死也”，俄藏敦煌文書Дx09170Дx10178記：“醫(yī)方內(nèi)有三種枉死，答曰：……不肯服藥一死，二者信巫（后缺）”[68]。北宋盧多遜等撰《開寶本草》中載：“倉(cāng)公有言：‘病不肯服藥，一死也，信巫不信醫(yī)，二死也，輕身薄命，不能將慎，三死也’”[69]。因?yàn)槔顣r(shí)珍《本草綱目·序例》中也將“六不治”歸于淳于意之言，有論者稱李時(shí)珍所斷最為可信[70]。但若細(xì)審史料，便知此言缺乏有力證據(jù)。“不肯服藥”出現(xiàn)在史籍中似乎最早是王隱《晉書》載郭文舉事跡（收于《太平御覽》卷742，原文為“郭文舉得疫癘危困，不肯服藥，曰：“命在天，不在藥”）與《宋書·劉義康傳》載義康本事，如果龍谷大學(xué)所藏敦煌寫本與陶弘景原書無(wú)出入，也只能證明進(jìn)入六朝時(shí)代，“六不治”開始?xì)w于倉(cāng)公，而此種行為，很可能是因?yàn)楫?dāng)時(shí)人發(fā)現(xiàn)朱維錚先生揭示的扁鵲醫(yī)案中滿紙巫術(shù)并非“信巫不信醫(yī)”的現(xiàn)象，進(jìn)而作出的調(diào)和。其實(shí)，真正有意思的是，這些醫(yī)案對(duì)“六不治”的歸納，到北宋盧多遜時(shí)，已清晰可見“六不治”被改寫并刪削的脈絡(luò)。除了信巫不信醫(yī)是完整保存（這很正常，因?yàn)獒t(yī)家時(shí)刻有必要申明自身與巫術(shù)的區(qū)別），“病不肯服藥”與原本的“形羸不能服藥”，“輕身薄命，不能將慎”與原本的“輕身重財(cái)”，都已有顯著區(qū)隔，而另外“三不治”全然不見。這似乎表明，在醫(yī)家療病的實(shí)踐中，“六不治”之論中真正重點(diǎn)的是“輕身”與“服藥”障礙（“不能”與“不肯”之間似仍有微小區(qū)隔）。這其實(shí)反過(guò)來(lái)一定程度上支持了朱維錚先生的判斷：司馬遷于“六不治”有結(jié)合自身醫(yī)學(xué)知識(shí)，同時(shí)蘊(yùn)藏“詩(shī)書隱約”深意的自創(chuàng)之舉。而正因此，“六不治”的破解關(guān)鍵可能在于被忽視的“三不治”。

　　朱維錚先生已指出，第一不治“驕恣不論于理”，即與汲黯當(dāng)面指斥漢武帝“內(nèi)多欲而外施仁義”一語(yǔ)相通，第六不治“信巫不信醫(yī)”，更是直指漢武帝，而“六不治”整體上與《貨殖列傳》和《平準(zhǔn)書》相呼應(yīng)，揭示漢武帝缺乏洞察先機(jī)的才智，用人不當(dāng)，自致“國(guó)病”，又“病急亂投醫(yī)”。故司馬遷所指“病有六不治”，是對(duì)漢武帝君臣釀成“國(guó)病”的病因分析。這個(gè)看法為我提供了莫大的啟示，而我進(jìn)一步考察，發(fā)現(xiàn)可能存在以下補(bǔ)說(shuō)：

　　“六不治”可能與賈誼《治安策》（《陳政事疏》）開篇所謂“可為長(zhǎng)太息者六”有相對(duì)應(yīng)的關(guān)系。

　　曾有論者認(rèn)為《治安策》是秘藏于宮中的，所以司馬遷并不知道[71]，可是其論證多出主觀猜測(cè)，并不充分，難以成說(shuō)。而正如前引逯耀東先生之論，司馬遷《史記》不取《治安策》，很可能是有深意在的，加之《史記·屈原賈生列傳》所載：“賈嘉（賈誼之孫）最好學(xué)，世其家，與余通書”，“世其家”三字在此，格外引人注目，所以司馬遷完全有可能對(duì)《治安策》這一漢武帝政治重要模板是了然于胸的。挪威學(xué)者魯納（Rune Svarverud）的研究也指出，司馬遷曾明顯地接觸過(guò)我們今天稱之為今本《新書》匯編的部分內(nèi)容[72]，可資佐證。

　　目前一般認(rèn)為，《漢書·賈誼傳》所載《治安策》系班固刪削賈誼《新書》[73]而成（《朱子語(yǔ)類》卷135載：“問(wèn)賈誼《新書》，曰：‘此誼平日記錄藁草也，其中細(xì)碎俱有，《治安策》中所言亦多在焉’”），今本《新書》雖有一些殘缺失次的情況，但與原本有一脈相承繼承關(guān)系，內(nèi)容可靠[74]。今本《新書》五十八篇，兩篇有目無(wú)文，五十八篇中三十二篇題下標(biāo)有“事勢(shì)”字樣，十八篇題下標(biāo)有“連語(yǔ)”字樣，八篇題下標(biāo)有“雜事”字樣，魯納（Rune Svarverud）對(duì)“事勢(shì)”部分進(jìn)行考察，認(rèn)為《事勢(shì)》中的政治奏疏為賈誼晚期任梁懷王太傅時(shí)所作，而列舉九種危勢(shì)的文字（除“長(zhǎng)太息者六”外是“痛哭者一”，“流涕者二”）可以肯定地說(shuō)不是班固所造[75]。陳蘇鎮(zhèn)先生的研究系統(tǒng)整理了既有史料，指出“六太息中我們尚可見到其五”，一是“天子、諸侯制度無(wú)別”，二是“禮不及庶人，刑不至君子”，三是“富人大賈奢侈”，四是“放民鑄錢之弊”，五是“移風(fēng)易俗事”[76]。“痛哭者一”是講諸侯王問(wèn)題，“流涕者二”是講匈奴問(wèn)題，這在今本《新書》與《漢書·賈誼傳》都是一致的，而《漢書·賈誼傳》將“六太息”錄有“三太息”，即“富人大賈奢侈”、“移風(fēng)易俗事”與“禮不及庶人，刑不至君子”，收束并集中于所謂“漢承秦之?dāng)∷住眴?wèn)題。

　　《扁鵲倉(cāng)公列傳》夾在藩國(guó)名相名王二傳中間，而藩國(guó)名相名王二傳又夾在象征文景兩朝到漢武帝即位之初，新舊權(quán)力結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變與過(guò)渡的《萬(wàn)石張叔列傳》與《魏其武安侯列傳》之間，這些在某種意義上都是與“痛哭者一”的史事的存在與延展相關(guān)的。藩國(guó)名相名王二傳與之相關(guān)度更高，而若將“痛哭者一”放大為內(nèi)部政治結(jié)構(gòu)問(wèn)題（對(duì)應(yīng)匈奴的外部政治壓力問(wèn)題），《萬(wàn)石張叔列傳》與《魏其武安侯列傳》正好環(huán)繞在諸侯王問(wèn)題的外圍，并與之一體，形成內(nèi)政轉(zhuǎn)變篇幅。更有意味的是，《魏其武安侯列傳》開啟的“今上”單元，一上來(lái)便是由《韓長(zhǎng)孺列傳》（第四十八）到《平津侯主父列傳》（第五十二），而以《建元以來(lái)侯者年表》貫穿形成的“今上”單元中的另一個(gè)小的單元，主講武帝時(shí)代討伐匈奴政策[77]。似可對(duì)應(yīng)所謂“流涕者二”。假設(shè)確如朱維錚先生所證，“使圣人預(yù)知微”中的“圣人”是漢武帝，那就似乎有理由推論，“病有六不治”對(duì)應(yīng)的是“長(zhǎng)太息者六”的發(fā)展，蘊(yùn)含了六太息逐漸演進(jìn)成六不治的深意。我們看到這樣一幅圖景：圍繞著“病有六不治”完成了“痛哭者一”的時(shí)代過(guò)渡，緊接著又進(jìn)行了“流涕者二”的政治軍事興替，但“長(zhǎng)太息者六”卻杳無(wú)蹤跡可見，于是，將其與“六不治”相關(guān)聯(lián)，就不是不可能的事情，這似乎暗示著，在“痛哭者一”逐漸解決的歷史潮流中，出現(xiàn)了“流涕者二”隨之克服的曙光，但是“長(zhǎng)太息者六”將由弱變強(qiáng)，一語(yǔ)成讖，亦即“使圣人預(yù)知微，能使良醫(yī)得蚤從事，則疾可已、身可活也”所蘊(yùn)的深意。

　　如果以上推測(cè)能夠成立，我們也就沒有必要把六太息與六不治一一對(duì)應(yīng)起來(lái)，做牽強(qiáng)附會(huì)，但需明白其大意指歸，即可洞察歷史幽隱。

　　應(yīng)該說(shuō)，班固對(duì)賈誼所論的收束與集中，凸顯“漢承秦之?dāng)∷住眴?wèn)題，是得其原本意旨的。司馬遷《史記》為何不錄《治安策》，這個(gè)問(wèn)題到現(xiàn)在都不是十分清楚。按常理說(shuō)，《治安策》既然顯現(xiàn)了武帝政治的模板，又有“秦世之所以亟絕者，其轍跡可見也；然而不避，是后車又將覆也”這樣振聾發(fā)聵且與《過(guò)秦論》相通的意旨在，司馬遷應(yīng)當(dāng)至少轉(zhuǎn)錄一部分其文。如果把六太息與六不治有相呼應(yīng)關(guān)系這個(gè)假設(shè)代入，似乎問(wèn)題迎刃而解。首先，司馬遷想著重強(qiáng)調(diào)的是“六太息”發(fā)展為“六不治”的歷史運(yùn)程，如僅錄《治安策》達(dá)不到這種效果（如僅錄《治安策》，效果上可能近于《史記·魯仲連鄒陽(yáng)列傳》里那句有名的“秦者,棄禮義而上首功之國(guó)也”，但正如前文已述，司馬遷對(duì)“以禮義治之”是贊成的，然而其理解卻超越賈誼、申公等荀子后學(xué)，直追荀子學(xué)術(shù)本貌，故如此僅錄《治安策》，也就反映不出贊成之外的這個(gè)“超越”層面）；其次，如果錄《治安策》于《屈原賈生列傳》，會(huì)不會(huì)有可能被讀者輕易找出二者間潛在的關(guān)系，以降低其“詩(shī)書隱約”的宏愿至“微文刺譏”的較低境界；其三，某種意義上，司馬遷并不欣賞《治安策》，應(yīng)無(wú)疑議（李劍農(nóng)先生在1950年代著《中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)史稿》時(shí)就已注意到，漢文帝時(shí)，經(jīng)濟(jì)上的干涉思想開始萌芽，其一為上治安策的賈誼，其二為獻(xiàn)重農(nóng)貴粟策的晁錯(cuò)，司馬遷后來(lái)寫《史記》時(shí)，雖將放任政策的惡結(jié)果，略示其端倪，然而不若賈誼、晁錯(cuò)指陳之痛切[78]），《治安策》的確是陸賈《新語(yǔ)》出后荀子后學(xué)所達(dá)最接近荀學(xué)本貌之作，但仍逃不出陸賈《新語(yǔ)》奠定的漢天子權(quán)威之“規(guī)矩”的樊籬，前述司馬遷對(duì)《新語(yǔ)·術(shù)事》的挑戰(zhàn)，決定他既立志效仿孔子之業(yè)，自然“藥”必起于“扁鵲之方”，故有以“扁鵲之方”匡正“六太息”可能存在之偏弊，同時(shí)明察其發(fā)展之軌跡的行為；其四，司馬遷錄《過(guò)秦論》其實(shí)正給予我們一個(gè)基準(zhǔn)方向，去發(fā)掘他對(duì)《治安策》的理解與沉思（美國(guó)學(xué)者衛(wèi)德明（Hellmut Wilhelm）曾將荀子“念彼遠(yuǎn)方”賦、賈誼《旱云賦》、董仲舒與司馬遷對(duì)“賦”的不同理解按一條線索排列下來(lái)，進(jìn)行討論，給人以較大啟發(fā)[79]）。

　　在這種意義上，又可以為前人所謂“班固回護(hù)司馬遷”的史論提供一些支持，班固對(duì)司馬遷大概也是能心知其意的。

　　此外，上引王隱《晉書》所載郭文舉事跡，似乎反映出“六不治”之論與“天人相分”理念的相關(guān)性，落入“六不治”范疇的“命在天，不在藥”說(shuō)法（此語(yǔ)也正彌合了“不能”與“不肯”之間的微小區(qū)隔），提醒我們“六不治”針對(duì)的正是那種自認(rèn)有天命庇佑，可上知天數(shù)的思想傾向。

　　在此還可稍做補(bǔ)充的是，《史記·太史公自序》里曾說(shuō)撰《扁鵲倉(cāng)公列傳》的意旨是：“扁鵲言醫(yī)，為方者宗，守?cái)?shù)精明；后世循序，弗能易也，而倉(cāng)公可謂近之矣”[80]，我認(rèn)為此處“守?cái)?shù)精明”，其實(shí)正與上文中業(yè)已廓清的荀子術(shù)數(shù)觀暗相契合：若能使國(guó)家“謹(jǐn)守其數(shù)”，就是“圣人”“不求知天”，但又具備事功的體現(xiàn)，這樣“天”也就會(huì)降“數(shù)”予之。但如自認(rèn)有天命庇佑，可上知天數(shù)，則正是與“謹(jǐn)守其數(shù)”、“守?cái)?shù)精明”背道而馳，南轅北轍。

五、“陰陽(yáng)并”略說(shuō)

　　既然“六不治”的破解關(guān)鍵可能在于被忽視的“三不治”，那最讓人捉摸不透的，也就是那句“陰陽(yáng)并，藏氣不定，四不治也”了。

　　成書于戰(zhàn)國(guó)之際的《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·調(diào)經(jīng)論》中載黃帝問(wèn)岐伯虛實(shí)何以生，岐伯開頭就答道：“氣血以（同已）并，陰陽(yáng)相傾，氣亂于衛(wèi)，血逆于經(jīng)，血?dú)怆x居，一實(shí)一虛”[81]，以下洋洋灑灑一大段。這有可能是“陰陽(yáng)并，藏氣不定”的所本。

　　按照這一段的邏輯脈絡(luò)，我們可知，“人之所有者，血與氣耳”，“氣并則無(wú)血，血并則無(wú)氣”，“血與氣相失，故為虛”，“血與氣并，則為實(shí)焉”，“血之與氣并走于上，則為大厥，厥則暴死，氣復(fù)反則生，不反則死”；“夫邪之生也，或生于陰，或生于陽(yáng)”，“其生于陽(yáng)者，得之風(fēng)雨寒暑”，“風(fēng)雨之傷人也”，為“實(shí)”，“實(shí)者外堅(jiān)充滿，不可按之”，“寒濕之傷人”，為“虛”，“按之則氣足以溫之”，“其生于陰者，得之飲食居處，陰陽(yáng)喜怒”，而“陰之生實(shí)”，原理是“喜怒不節(jié)則陰氣上逆，上逆則下虛，下虛則陽(yáng)氣走之”，“陰之生虛”，原理是“喜則氣下，悲則氣消，消則脈虛空，因寒飲食，寒氣熏滿，則血泣氣去”；“陽(yáng)虛則外寒，陰虛則內(nèi)熱，陽(yáng)盛則外熱，陰盛則內(nèi)寒”，“陰與陽(yáng)并，血?dú)庖圆ⅲ⌒我猿伞保弧疤搶?shí)者有十，生于五藏”，“夫子（指岐伯）獨(dú)言五藏”，“經(jīng)絡(luò)支節(jié)，各生虛實(shí)，其病所居，隨而調(diào)之”。

　　將這段文字的脈絡(luò)厘清，我們就能發(fā)現(xiàn)，“陰陽(yáng)并”指的是“邪”生于陰或陽(yáng)，導(dǎo)致陽(yáng)虛、陰虛、陽(yáng)盛、陰盛，“血?dú)庖圆ⅲ⌒我猿伞保@并非不可治療的，但是如果產(chǎn)生虛實(shí)的五藏中的氣“不定”，那自然就會(huì)導(dǎo)致“血之與氣并走于上，則為大厥，厥則暴死，氣復(fù)反則生，不反則死”。所以“四不治”的要害在于“藏氣不定”。

　　可以作為補(bǔ)充的是，已有論者指出，《素問(wèn)·五臟別論》中強(qiáng)調(diào):“拘于鬼神者，不可與言至德；惡于針石者，不可與言至巧；病不許治者，病必不治，治之無(wú)功矣”，與“六不治”有異曲同工之妙[82]。另，張家山漢簡(jiǎn)中與呂后二年（公元前186）的《二年律令》同出M247號(hào)墓的《脈書》[83]，經(jīng)論者與《素問(wèn)》比照分析，認(rèn)為頗有可互證之處[84]，這也支持了司馬遷取材《素問(wèn)》的可能性。更有論者曾認(rèn)為，今本《素問(wèn)》中至少有：《上下經(jīng)》、或《上經(jīng)》與《下經(jīng)》、《挨度》、《經(jīng)脈》或《經(jīng)脈》上下篇、《奇恒》等皆為淳于意等所師承與傳授的古代醫(yī)籍的名稱，并有部分內(nèi)容的殘存[85]。

　　那么“藏氣不定”具體指代的是什么呢？

　　董仲舒主導(dǎo)的孔子六藝與儒家合而為一，依附于政治，在一定程度上仍是有其抱負(fù)與理想在的（司馬遷在《史記》中指責(zé)公孫弘曲學(xué)阿世，卻曾稱贊董仲舒是孔子的真正信徒[86]。張蔭麟認(rèn)為，漢武帝的均輸、平準(zhǔn)和鹽鐵政策正是董仲舒所謂“與民爭(zhēng)利業(yè)”，是違反“天理”的[87]），逯耀東先生將此歸納為“以儒學(xué)結(jié)合政治的政教合一理想”，是為的論[88]。但到公孫弘以文法吏事，“又緣飾以儒術(shù)”，與同樣并非純?nèi)宓膹垳热藚f(xié)力，作為武帝時(shí)形成的新官僚體系中的領(lǐng)袖人物，曲學(xué)阿世，使儒學(xué)淪為庸俗的政治工具，淪為武帝絕對(duì)君權(quán)的統(tǒng)治工具，不僅沒有使政教合一，卻使政教徹底分離。與此同時(shí)，影響武帝一生向道羨仙的李少君，很可能是在與公孫弘、張湯等被賦予權(quán)力的同一波政治潮流中起家[89]。這樣看來(lái)，李少君的那套“迂誕依托”[90]之術(shù)很可能填補(bǔ)了董仲舒抱負(fù)落空后顯現(xiàn)的缺位部分。

　　李少君將方士之術(shù)與黃帝扯在一起，于是黃帝進(jìn)入了神仙系統(tǒng)。陳序經(jīng)先生在1930年代就注意到，“太史公之于孔子，雖尊崇備至，然歷史之著作，不始于堯舜，而始于黃帝”[91]（陳先生認(rèn)為，孔子把堯舜時(shí)代做他的黃金時(shí)代和理想世界，并以堯舜以前的文化不及堯舜的文化），逯耀東先生用精密的考訂證明：司馬遷將神仙的黃帝固定在《封禪書》中，然后再考論包括傳說(shuō)在內(nèi)的其他材料，撰寫《五帝本紀(jì)》之首的另一個(gè)中國(guó)歷史開端的黃帝。所以《史記》中有兩個(gè)黃帝，一為歷史的黃帝，一為武帝時(shí)的神仙黃帝，前者為古，后者為今[92]。

　　這樣推測(cè)起來(lái)，司馬遷講“藏氣不定”的語(yǔ)境是本于他所整理的“歷史的黃帝”的事跡，因此針對(duì)的很可能是漢武帝向往的融“方士之術(shù)與神仙黃帝”于一爐的李少君方案（余英時(shí)先生曾指出，漢武帝時(shí)期，求仙崇拜達(dá)到頂點(diǎn)，武帝在公元前110年朝覲泰山，舉行祭祀黃帝的儀式，然后自信地返回國(guó)都，以為他會(huì)像黃帝一樣上天成仙，這促使仙人不死觀念大普及，甚至從根本上轉(zhuǎn)變了漢代的來(lái)世觀念[93]），如果“陰陽(yáng)并”是指漢武帝信用李少君，走上歧途，那么“藏氣不定”應(yīng)是指怎樣的后果呢？臺(tái)灣中央研究院李建民先生的研究[94]可能為我們提供了寶貴的線索。

　　李先生的研究指出，《漢書·江充傳》與《三輔舊事》所載江充利用武帝畏惡巫蠱的弱點(diǎn)，制銅人針刺其腹，嫁禍于衛(wèi)皇后和戾太子劉據(jù)之事，在“巫蠱”原理上與《素問(wèn)·診要經(jīng)終論》記載相通。《素問(wèn)·診要經(jīng)終論》云:“凡刺胸腹者，必避五藏。中心者環(huán)死，中脾者五日死，中腎者七日死，中肺者五日死，中兩者，皆為傷中，其病雖愈，不過(guò)一歲必死”，因此，針刺桐人之腹是欲致武帝于必死之地。

　　在《素問(wèn)》中，“燔針劫刺”本是一種療病手法[95]。前引《調(diào)經(jīng)論》中“經(jīng)絡(luò)支節(jié)，各生虛實(shí)，其病所居，隨而調(diào)之”，“隨”“病所居”而“調(diào)”的方案中就包括“病在骨，調(diào)之骨，燔針劫刺其下及與急者，病在骨，焠針?biāo)庫(kù)伲徊〔恢矗瑑绍F[96]為上；身形有痛，九候莫病，則繆刺之；痛在于左而右脈病者，巨刺之。必謹(jǐn)察其九候，針道備矣”。這樣看來(lái)，“燔針劫刺”是可以調(diào)理經(jīng)絡(luò)，并進(jìn)而緩解“陰陽(yáng)并”癥狀的，但如果已“藏氣不定”，自然無(wú)以為救。而江充看透武帝既好鬼神又性多疑，陷衛(wèi)皇后、戾太子于“凡刺胸腹者，必避五藏”的忌諱，制銅人針刺其腹，遂得嫁禍，也將武帝政治理念上的“藏氣不定”落實(shí)為真正生活中的“藏氣不定”（學(xué)界一般認(rèn)為，巫蠱之禍導(dǎo)致了漢帝國(guó)統(tǒng)治上層嚴(yán)重的政治危機(jī)[97]）。在司馬遷看來(lái)，“陰陽(yáng)并”之后漢武帝在信好鬼神上越走越遠(yuǎn)，對(duì)于“針道”可能產(chǎn)生的治療作用視而不見，卻萬(wàn)分警覺于“凡刺胸腹者，必避五藏”的忌諱，以至到江充制銅人針刺其腹，行嫁禍之事而成功的時(shí)候，武帝自身也終于陷于“藏氣不定”之境，江充雖為誣陷，衛(wèi)皇后和戾太子雖無(wú)辜，武帝卻以自身行動(dòng)坐實(shí)了這個(gè)空穴來(lái)風(fēng)的詛咒。隨著大規(guī)模迫害的展開，武帝“病”入膏肓，而司馬遷“詩(shī)書隱約”，揭示了此不僅為可嘆惜之“國(guó)病”，亦為“天人相分”再次張本，在與董仲舒的論爭(zhēng)中，“天人相分”還只是學(xué)理層次的，而在對(duì)抗曲學(xué)阿世的公孫弘、張湯之流與偽造神仙黃帝的李少君之流時(shí)，“天人相分”已站在對(duì)峙的第一線（前述荀子后學(xué)申公言“為治者不在多言，顧力行如何耳”，武帝因而對(duì)其失望，武帝當(dāng)時(shí)即希望能援儒術(shù)以為文飾其鬼神之祠[98]）。

　　《史記·封禪書》中曾說(shuō)：“及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”，我認(rèn)為，這里的“鬼神”[99]實(shí)際呼應(yīng)了武帝“陰陽(yáng)并”之后信好鬼神開啟的又一“漢承秦之?dāng)∷住保卣诠砩裰律形吹健安貧獠欢ā钡牡夭絒100]。

　　倘若武帝能“不求知天”，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，何來(lái)“陰陽(yáng)并”，更不會(huì)“藏氣不定”，被江充蒙騙而大舉屠戮了（朱維錚先生注意到，《資治通鑒》卷22武帝征和四年引語(yǔ)所錄，武帝死前曾懺悔自己“愚惑”，受方士欺哄，有病不愿“節(jié)食服藥”，朱先生認(rèn)為這恰好反證司馬遷所指“病有六不治”[101]。案，《通鑒》原文：“上每對(duì)群臣自嘆：‘向時(shí)愚惑，為方士所欺，天下豈有仙人，盡妖妄耳，節(jié)食服藥，差可少病而已’”）。司馬遷揭示了這種假設(shè)不可能成真的深層理由，并因此成為中國(guó)史學(xué)的一代巨匠。

　　從另一個(gè)角度說(shuō)，司馬遷在此也是充分踐行了其立志效仿孔子之業(yè)，李零先生已指出，《論語(yǔ)·述而》“子疾病，子路請(qǐng)禱”條與《論語(yǔ)·子罕》“子疾病，子路使門人為臣”條所述為一事[102]，孔子對(duì)于子路的禱告行為深為不滿，直斥：“吾誰(shuí)欺？欺天乎？”，司馬遷對(duì)孔子能心知其意，并堅(jiān)定地守護(hù)史家之責(zé)。

　　可以稍微補(bǔ)充一點(diǎn)的是，武帝上天之間的聯(lián)系曾經(jīng)借“胡巫”之力實(shí)現(xiàn)，而“胡巫”在“巫蠱之禍”的政治變局中也扮演了重要角色[103]，這似乎對(duì)我們進(jìn)一步理解“陰陽(yáng)并，藏氣不定”有些提示作用，亦即“六不治”與“今上”單元的開篇，武帝時(shí)代討伐匈奴政策，“可為流涕者二”的解決，之間可能存在的潛在關(guān)聯(lián)[104]。

注釋：

[1] 朱維錚：《壺里春秋》，上海，上海文藝出版社，2002年，350頁(yè)。

[2] 朱維錚：《歷史觀念史：國(guó)病與身病——司馬遷與扁鵲傳奇》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》，2005年第2期。

[3] 馮契：《智慧的探索》第八卷，上海，華東師范大學(xué)出版社，1994年，495頁(yè)；晁福林：《論荀子的“天人之分”說(shuō)》，《管子學(xué)刊》，2001年第2期；陳業(yè)新：《是“天人相分”，還是“天人合一”——〈荀子〉天人關(guān)系論再考察》，《上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)》，2006年第5期。晁文之得處，在于指出荀子“天人之分”說(shuō)與《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·窮達(dá)以時(shí)》中的“又天又人，天人又分”一句頗有相合。

[4] 馬積高：《荀學(xué)源流》，上海，上海古籍出版社，2000年。

[5] 但也有論者認(rèn)為：“不求知天”，限制了人們對(duì)天的客觀規(guī)律的不斷深入認(rèn)識(shí)，見任繼愈主編：《中國(guó)哲學(xué)史》（第一冊(cè)），北京，人民出版社，1996年，245頁(yè)。

[6] [美]杜維明《道·學(xué)·政：論儒家知識(shí)分子》，錢文忠等譯，上海，上海人民出版社，2000年，牟復(fù)禮（Frederick W. Mote）序。另可參閱牟復(fù)禮（Frederick W. Mote）：《中國(guó)思想之淵源》，王立剛譯，北京，北京大學(xué)出版社，2009年。

[7] 可參閱陳思賢：《西洋政治思想史：古典世界篇》，長(zhǎng)春，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2008年，91頁(yè)。其書另有臺(tái)灣五南圖書出版有限公司1999年版。

[8] 同上注。

[9] 夏洞奇曾指出，羅馬晚期基督教思想家奧古斯丁在《上帝之城》等著作中，對(duì)羅馬的成就與地位給予了相當(dāng)高的評(píng)價(jià)，也拒絕了對(duì)帝國(guó)的任何神化，認(rèn)為它始終只是一個(gè)塵世中的國(guó)家，始終具有善惡并存的兩面性，其文《“地上之國(guó)總是無(wú)常”：奧古斯丁論“羅馬帝國(guó)”》，刊于《歷史研究》，2007年第6期。在某種程度上，荀子有似于奧古斯丁。

[10] 《荀子·強(qiáng)國(guó)》。“非幸也，數(shù)也！”在《荀子》中凡三見，另二者分別載于《荀子·仲尼》與《荀子·議兵》。

[11] 《荀子·榮辱》。可參閱閻步克《波峰與波谷——秦漢魏晉南北朝的政治文明》，北京，北京大學(xué)出版社，2009年，52-54頁(yè)；閻步克：《荀子論士大夫與官人百吏之別及其意義》，《學(xué)人》第三輯，南京，江蘇文藝出版社，1992年。

[12] 《春秋繁露·人副天數(shù)》。晁福林《論荀子的“天人之分”說(shuō)》（《管子學(xué)刊》，2001年第2期）持此說(shuō)，竊以為不妥貼。

[13] 《春秋繁露·為人者天》。“一人有慶，萬(wàn)民賴之”即載于此。

[14] 其文中譯本見[日]溝口雄三、小島毅主編，孫歌等譯《中國(guó)的思維世界》，南京，江蘇人民出版社，2006年。

[15] [日]池田知久《術(shù)數(shù)學(xué)》，其文中譯本見[日]溝口雄三、小島毅主編，孫歌等譯《中國(guó)的思維世界》，南京，江蘇人民出版社，2006年。

[16] [美]田浩（Hoyt Tillman）《跟隨史華慈老師研究宋代思想史：論朱熹和天》，收于朱政惠等編《史華慈與中國(guó)》，長(zhǎng)春，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2008年。

[17] 劉師培在1905-1907年間連載于《國(guó)粹學(xué)報(bào)》的《群經(jīng)大義相通論》中就已指出：“荀卿與后儒執(zhí)一廢百者迥異，此其所以集學(xué)術(shù)之大成也”，見劉師培：《清儒得失論》（以此篇為標(biāo)題），北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，“國(guó)學(xué)基礎(chǔ)文庫(kù)”叢書本。

[18] 可參閱田彤：《復(fù)返先秦：章氏國(guó)學(xué)講習(xí)會(huì)》，《廣東社會(huì)科學(xué)》，2007年第2期。

[19] 可參閱李希泌：《章太炎先生的兩篇講演記錄——〈辛亥革命〉、〈儒家之利病〉》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》，1980年第1期所披露。后收于姚奠中、董國(guó)炎：《章太炎學(xué)術(shù)年譜》，太原，山西古籍出版社，1996年，446-447頁(yè)。

[20] 此乃沿襲清人汪中《荀卿子通論》里的說(shuō)法。馬積高《荀學(xué)源流》書中已辨正，“荀子對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)有影響，但其作用不如清儒所說(shuō)的大”。

[21] 此言有似《荀子·非十二子》里說(shuō)的孟子“略法先王而不知其統(tǒng)”。

[22] 張蔭麟：《中國(guó)史綱》，徐規(guī)校，北京，商務(wù)印書館，2003年，147頁(yè)。

[23] 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，涂又光譯，北京，北京大學(xué)出版社，1985年，第十三章。

[24] 李開元、雷天：《由秦朝崩潰之謎說(shuō)開去》，《博覽群書》，2008年第4期。另可參閱李開元：《復(fù)活的歷史》，北京，中華書局，2007年。

[25] 李開元：《漢帝國(guó)的建立與劉邦集團(tuán)——軍功受益階層研究》，北京，讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2000年，249-250頁(yè)。

[26] 同上書，257頁(yè)。

[27] 陳蘇鎮(zhèn)：《漢代政治與〈春秋〉學(xué)》，北京，中國(guó)廣播電視出版社，2001年，116頁(yè)。

[28] 同上書，446-447頁(yè)。

[29] 可參閱逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時(shí)代》，北京，讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2008年，導(dǎo)言部分。

[30] 同上書，103頁(yè)。

[31] 秦始皇用“終始五德”說(shuō)，在帝國(guó)專制秩序理論構(gòu)建上，效力不及此“尊儒更化”遠(yuǎn)矣。“秦去古未遠(yuǎn)，對(duì)古老的習(xí)慣更為尊崇”（可參閱曹旅寧：《秦律新探》，后論部分，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年），這一點(diǎn)對(duì)理解秦政頗為重要。

[32] 參閱甘懷真《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國(guó)古代政治史研究》，臺(tái)灣，財(cái)團(tuán)法人喜瑪拉雅研究發(fā)展基金會(huì)，民國(guó)92年（2003），125-126頁(yè)。

[33] 許倬云：《漢代農(nóng)業(yè)——中國(guó)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的起源及特性》，王勇譯，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，42頁(yè)。

[34] 何炳棣：《中國(guó)歷代土地?cái)?shù)字考實(shí)》，臺(tái)灣，聯(lián)經(jīng)出版社，民國(guó)84年（1995），16頁(yè)。

[35] 朱維錚：《壺里春秋》，上海，上海文藝出版社，2002年，105頁(yè)。

[36] [日]桑原隲藏《秦始皇》，中譯文收于氏著《東洋史說(shuō)苑》，錢婉約等譯，北京，中華書局，2005年。

[37] [日]稻葉一郎《秦始皇的思想專制》，中譯文收于[日]佐竹靖彥主編《殷周秦漢史學(xué)的基本問(wèn)題》，北京，中華書局，2008年。

[38] 錢穆：《中國(guó)文化史導(dǎo)論》（修訂本），北京，商務(wù)印書館，1994年，96頁(yè)。

[39] 此語(yǔ)可參閱蒙文通：《經(jīng)史抉原·論經(jīng)學(xué)遺稿》，成都，巴蜀書社，1995年。

[40] 韓非與荀子之間的分異是很值得細(xì)致探討的課題，祝總斌先生就曾指出，《荀子·王霸》中講的是如得賢相，由他“要百事聽之”，“持彼國(guó)者”就能“垂衣裳而天下定”，但是《韓非子》之《主道》、《揚(yáng)權(quán)》則強(qiáng)調(diào)君對(duì)臣耍權(quán)術(shù)，嚴(yán)刑峻法，造成“明君無(wú)為于上，群臣竦懼于下”的局面，二者有所不同。見祝總斌《材不材齋文集》下編，西安，三秦出版社，2006年，20頁(yè)。

[41] 朱維錚：《歷史觀念史：國(guó)病與身病——司馬遷與扁鵲傳奇》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》，2005年第2期。亦可參閱周予同《中國(guó)經(jīng)學(xué)史講義》，上海，上海文藝出版社，1999年，54頁(yè)。

[42] 史華慈在《儒家思想中的幾個(gè)極點(diǎn)》一文（中譯收于田浩編：《宋代思想史論》，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年）中注意到，荀子特別傾向于高度評(píng)價(jià)以刑法的強(qiáng)制力量作為對(duì)禮的補(bǔ)充。但是，這似乎更多的是因其“信術(shù)數(shù)”而使然，并不等于荀子認(rèn)可能夠以“紀(jì)綱”代替“禮義”。

[43] 馬積高：《荀學(xué)源流》，上海，上海古籍出版社，2000年，205頁(yè)。

[44] 朱維錚：《歷史觀念史：國(guó)病與身病——司馬遷與扁鵲傳奇》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》，2005年第2期。

[45] 陳蘇鎮(zhèn)：《漢代政治與〈春秋〉學(xué)》，北京，中國(guó)廣播電視出版社，2001年，192、194頁(yè)。

[46] 陳蘇鎮(zhèn)：《漢代政治與〈春秋〉學(xué)》，北京，中國(guó)廣播電視出版社，2001年，211-212頁(yè)。

[47] 李長(zhǎng)之先生在其《司馬遷之人格與風(fēng)格》書中開列了一個(gè)“荀卿——李斯——吳廷尉——賈誼——賈誼之子——賈誼之孫賈嘉——司馬遷”的司馬遷與荀學(xué)傳承關(guān)系表，陳桐生《〈史記〉與〈荀子〉》（《蘇州鐵道師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2001年第2期）一文已辯證其未必成立。

[48] 陳蘇鎮(zhèn)：《漢代政治與〈春秋〉學(xué)》，北京，中國(guó)廣播電視出版社，2001年，124頁(yè)。另皮錫瑞在其《經(jīng)學(xué)歷史》中曾說(shuō)“二戴之《禮》亦荀子所傳”，而司馬遷曾明確地說(shuō)《史記·五帝本紀(jì)》采用了《大戴禮記·五帝德》。不過(guò)皮錫瑞此論實(shí)際上發(fā)揮了汪中的看法而來(lái)，且不一定能成立，故備為一說(shuō)。

[49] 可參閱逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時(shí)代》，北京，讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2008年，導(dǎo)言部分。

[50] 按，荀子之說(shuō)，稱君為群，能使人為群。可參閱[日]宇野哲人：《中國(guó)文明記》，張學(xué)鋒譯，北京，光明日?qǐng)?bào)出版社，1999年，188頁(yè)。而同時(shí)，荀子認(rèn)為養(yǎng)天下之本乃制禮義以分之，“分則群”。

[51] 逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時(shí)代》，北京，讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2008年，54-56頁(yè)。

[52] 朱維錚：《歷史觀念史：國(guó)病與身病——司馬遷與扁鵲傳奇》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》，2005年第2期。

[53] 可參閱逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時(shí)代》，北京，讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2008年，導(dǎo)言部分，與第一、二兩章。

[54] 可參閱逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時(shí)代》，北京，讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2008年，導(dǎo)言部分。

[55] 據(jù)稱，“論者多肯定司馬遷天人觀的基本傾向是持天人相分說(shuō)的”，可參見汪高鑫等《再論司馬遷的天人觀》，《南都學(xué)壇》，2006年第2期。曾有論者考察過(guò)司馬遷的“究天人之際”，認(rèn)為是其“天人思想中的深刻矛盾”，并力圖把此話說(shuō)圓，但實(shí)際并不成功，見龐天佑《秦漢歷史哲學(xué)思想研究》（北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年）一書，真正的矛盾可能在論者的理解自身。

[56] 朱維錚先生《史官與官史——韓、柳的史官辯》（《復(fù)旦學(xué)報(bào)》，2006年第3期）文中曾特別引此句。

[57] 逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時(shí)代》，北京，讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2008年，324-325頁(yè)。

[58] 馬積高：《荀學(xué)源流》，上海，上海古籍出版社，2000年，208-209頁(yè)。

[59] 馬積高：《荀學(xué)源流》，上海，上海古籍出版社，2000年，205頁(yè)。

[60] 對(duì)此句的釋讀，以李零：《喪家狗：我讀〈論語(yǔ)〉》（太原，山西出版集團(tuán)，2007年），149頁(yè)為佳。

[61] 逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時(shí)代》，北京，讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2008年，170頁(yè)。

[62] 逯耀東指出《史記》諸“太史公曰”部分多有進(jìn)一步解釋歷史事件的真相和意義之效用。

[63] 逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時(shí)代》，北京，讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2008年，309-311頁(yè)。

[64] 逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時(shí)代》，北京，讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2008年，262-263頁(yè)。

[65] 朱維錚：《歷史觀念史：國(guó)病與身病——司馬遷與扁鵲傳奇》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》，2005年第2期。

[66] 不將《史記》簡(jiǎn)單化處理，僅當(dāng)做謗書看，是朱維錚與逯耀東一致的意見，他們都認(rèn)為司馬遷的學(xué)術(shù)境界遠(yuǎn)不止“微文刺譏”這么簡(jiǎn)單片面。其實(shí)，李長(zhǎng)之先生早在1940年代就已認(rèn)為，“漢武帝之征服天下的雄心，司馬遷表現(xiàn)在學(xué)術(shù)上”，“武帝是亞歷山大，司馬遷就是亞里士多德，這同是一種時(shí)代精神的表現(xiàn)而已”，見其《司馬遷之人格與風(fēng)格》（上海，開明書店，1948年）一書。司馬遷“詩(shī)書隱約”，相當(dāng)之有深度與內(nèi)涵，對(duì)這一問(wèn)題，迄今講的最清楚的可能是臺(tái)灣大學(xué)的李偉泰先生，可參閱其《〈史記·循吏列傳〉的批判藝術(shù)》一文，收于陜西省司馬遷研究會(huì)編：《司馬遷與史記論集》（第八輯），西安，陜西人民出版社，2008年。

[67] 此點(diǎn)與逯耀東先生執(zhí)見略為不同，有待進(jìn)一步深入研究。

[68] 此二條史料轉(zhuǎn)引自陳于柱等《游走在巫、醫(yī)之間——敦煌數(shù)術(shù)文獻(xiàn)所見“天醫(yī)”考論》，《寧夏社會(huì)科學(xué)》，2008年第2期。

[69] 《開寶本草》（輯復(fù)本），尚志鈞輯校，合肥，安徽科學(xué)技術(shù)出版社，1998年，24頁(yè)。北宋唐慎微撰《類證本草》，因其時(shí)《開寶本草》已亡佚，收此言，可參見上海古籍出版社1991年“四庫(kù)醫(yī)學(xué)叢書”版本。

[70] 李伯聰：《扁鵲和扁鵲學(xué)派研究》，西安，陜西科學(xué)技術(shù)出版社，1990年，109頁(yè)。

[71] 周天：《皇帝讀書考》，上海，上海文藝出版社，1998年，129頁(yè)；周天：《秦漢帝王與百家爭(zhēng)鳴》，上海，百家出版社，2007年，86頁(yè)。

[72] [挪]魯納（Rune Svarverud）《賈誼〈新書〉之傳世辨解》，《文獻(xiàn)》，2000年第2期。

[73] 目前學(xué)者一般使用閻振益、鐘夏校注本（北京，中華書局，2000年）。

[74] 陳蘇鎮(zhèn)：《漢代政治與〈春秋〉學(xué)》，北京，中國(guó)廣播電視出版社，2001年，127頁(yè)。另可參閱王興國(guó)《賈誼評(píng)傳》，南京，南京大學(xué)出版社，1992年，43-54頁(yè)。

[75] [挪]魯納（Rune Svarverud）《賈誼〈新書〉之傳世辨解》，《文獻(xiàn)》，2000年第2期。

[76] 陳蘇鎮(zhèn)：《漢代政治與〈春秋〉學(xué)》，北京，中國(guó)廣播電視出版社，2001年，127-129頁(yè)。

[77] 可參閱逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時(shí)代》，北京，讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2008年，第四、五章。

[78] 李劍農(nóng)：《中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)史稿》（第一卷：先秦兩漢部分），彭雨新等校改，武漢，武漢大學(xué)出版社，2005年，259頁(yè)。

[79] [美]衛(wèi)德明（Hellmut Wilhelm）：《士不遇：對(duì)一種類型的“賦”的注解》，中譯收于費(fèi)正清編，郭曉兵等譯《中國(guó)的思想與制度》，北京，世界知識(shí)出版社，2008年。

[80] 蔡景峰曾據(jù)此認(rèn)定《扁鵲倉(cāng)公列傳》在《史記》中的排序并無(wú)問(wèn)題，見其《論司馬遷的醫(yī)學(xué)思想》一文，收于劉乃和主編：《司馬遷和史記》，北京：北京出版社，1987年。

[81] 唐人王冰注曰：“衛(wèi)行脈外，故氣亂于衛(wèi)；血行經(jīng)內(nèi)，故血逆于經(jīng)。血?dú)獠缓停室惶撘粚?shí)”。

[82] 馮文林：《〈史記·扁鵲倉(cāng)公列傳〉的治療學(xué)思想》，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》，2007年第6期。

[83] 研究人員推定墓主下葬年代大約為呂后時(shí)期或更晚一點(diǎn)。關(guān)于張家山漢簡(jiǎn)《脈書》的研究，可參閱高大倫：《張家山漢簡(jiǎn)〈脈書〉校釋》，成都，成都出版社，1992年；高大倫：《張家山漢簡(jiǎn)〈引書〉研究》，成都，巴蜀書社，1995年。

[84] 孟蓬生：《張家山漢簡(jiǎn)字義札記》，《古籍整理研究學(xué)刊》，2004年第5期。

[85] 宋向元：《倉(cāng)公傳與素問(wèn)所引古代醫(yī)籍初探》，《北京中醫(yī)學(xué)院學(xué)報(bào)》，1960年第2期。

[86] 此點(diǎn)用杜維明先生從《史記》中讀出之觀點(diǎn)，見[美]杜維明《道·學(xué)·政：論儒家知識(shí)分子》，錢文忠等譯，上海，上海人民出版社，2000年，24頁(yè)。

[87] 張蔭麟：《中國(guó)史綱》，徐規(guī)校，北京，商務(wù)印書館，2003年，212頁(yè)。

[88] 逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時(shí)代》，北京，讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2008年，131頁(yè)。

[89] 逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時(shí)代》，北京，讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2008年，138頁(yè)。他認(rèn)為李少君可能由田蚡薦于武帝。

[90] 引自《漢書·藝文志》。

[91] 陳序經(jīng)：《東西文化觀》，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，15頁(yè)。

[92] 參閱逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時(shí)代》，北京，讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2008年，第三章。

[93] 余英時(shí)：《“魂兮歸來(lái)！”——論佛教傳入以前中國(guó)靈魂與來(lái)世觀念的轉(zhuǎn)變》，收于氏著《東漢生死觀》，侯旭東等譯，上海，上海古籍出版社，2005年。

[94] 李建民：《〈漢書·江充傳〉“桐木人”小考》，《中國(guó)科技史料》，2001年第4期。

[95] 在《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞》中有“燔針劫刺，以知為數(shù)，以痛為腧”之說(shuō)。

[96] 兩蹻，指陰陽(yáng)蹻脈。

[97] 可參閱王子今：《晚年漢武帝與“巫蠱之禍”》，《固原師專學(xué)報(bào)》，1998年第5期。張小鋒：《西漢中后期政局演變探微》，天津，天津古籍出版社，2007年。

[98] 逯耀東：《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時(shí)代》，北京，讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2008年，144-145頁(yè)。

[99] 可參閱甘懷真：《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國(guó)古代政治史研究》，臺(tái)灣，財(cái)團(tuán)法人喜瑪拉雅研究發(fā)展基金會(huì)，民國(guó)92年（2003），23-24頁(yè)；沃爾費(fèi)勒姆·埃伯哈德（Wolfram Eberhard）：《中國(guó)漢代天文學(xué)及天文學(xué)家的政治職能》，中譯收于費(fèi)正清編，郭曉兵等譯《中國(guó)的思想與制度》，北京，世界知識(shí)出版社，2008年。

[100] 可參閱章太炎：《秦政記》，《章太炎全集》（四），上海，上海人民出版社，1985年。

[101] 朱維錚：《歷史觀念史：國(guó)病與身病——司馬遷與扁鵲傳奇》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》，2005年第2期。

[102] 請(qǐng)參閱李零：《喪家狗：我讀〈論語(yǔ)〉》（太原，山西出版集團(tuán)，2007年），160-161頁(yè)，182-183頁(yè)。

[103] 可參閱王子今：《西漢長(zhǎng)安的“胡巫”》，《民族研究》，1997年第5期。

[104] “六不治”與“可為痛哭者一”諸侯王問(wèn)題的解決之間關(guān)聯(lián)朱維錚先生已多有敘說(shuō)。

附：此文寫作過(guò)程中，得到復(fù)旦大學(xué)李曉杰、朱維錚兩位先生著作及授課的啟發(fā)頗多，謹(jǐn)此致謝！

本文已發(fā)表于《中山大學(xué)研究生學(xué)刊》2010年第1期