反思孟子對舜的美化：以不孝有三無后為大為例

萬光軍

　　內容摘要：孟子思想的最理想人物是舜，而不是孔子。孟子對舜完美性的辯護是對自己理論體系完美性的辯護。孟子的意圖可以理解，但局限性是很明顯的。孟子對舜進行了很多論證、美化和辯護，但不盡合理、也不盡成功。

　　關鍵詞：孟子；舜；孔子；美化；三；無后

　　作者簡介：萬光軍（1973-），男，山東新泰人，山東政法學院馬列部副教授，山東大學哲學與社會發展學院博士后在讀，主要從事中國古代哲學研究，發表文章四十余篇。

　　孟子思想的最理想人物是舜，不是孔子[1]。孟子在抽象仁義上以舜為代表（舜由仁義行）、在人性平等上以舜為代表（人皆可以為堯舜）、在人性差等上還以舜為代表（堯舜之仁，不遍愛仁，急親、賢）；在家國關系一致時以舜為代表（孝治天下、天下養）、在家國關系不一致時仍然以舜為代表（舜竊負而逃，樂忘天下[2]），即在孟子思想的很多方面都會看到舜的形象。因此嚴格說來，“堯舜”不能說是孔子（或荀子）思想的理想人物（孔子“禹，吾無間然”，荀子“涂之人可以為禹”），而只能說“堯舜就是孟子最高理想的化身”[3]。

　　舜成了孟子心目中的理想人物、成了孟子思想的代言人，反映在《孟子》這里，很多時候孟子與舜是一而二、二而一的關系。一方面，舜既然是理想人物，那就應該是完美的，這不但是舜本人形象的完美，而且也是孟子自身理論的完美，所以舜的完美是有相當必要性的。另一方面，舜畢竟是歷史、現實中的具體人物，當然可能有其局限、甚至錯誤，只是孟子的理論體系、理想設計卻不允許舜出現錯誤，或者說要對舜的錯誤行為進行美化和辯護。這樣，舜要為孟子的思想進行代言，孟子也要為舜進行美化和辯護。事實上，孟子在處處讓舜為自己代言的同時，也的確對舜進行了很多論證、美化和辯護。在結果上，即使對舜進行了論證、美化、辯護，舜還是一個現實中人物，其所具有的局限、甚至錯誤只能是被掩蓋、轉移，而并不會因為美化和辯護而被抹殺。孟子可以而且必須對舜進行美化和辯護，但是并不能因此阻止別人對舜（及孟子本人）進行懷疑，舜并不能因為孟子的美化和辯護就簡單地成為完美無缺的圣王。

　　就舜而言，至少有三種舜：歷史中的舜、孔子思想中的舜和孟子思想中的舜；就性質而言，有真實的舜，也有虛假的舜；有合理的舜，也有有局限性的舜。就孟子而言，對舜的論證、美化、辯護有的是正確的、合乎儒學發展的需要；有的是只合乎孟子本人、而不利于儒學長遠發展的需要；有的是有真實根據的，有的是沒有歷史根據的臨時權變、甚至妄為造說，諸多的方面都需要進行細細思考。

　　關于歷史中的舜，最重要的歷史記載是“瞽子，父頑，母嚚，象傲，克諧”。（《尚書．堯典》）在《論語》中，舜的記載有幾處。子謂《韶》：“盡美矣，又盡善也。”（《論語．八佾》）子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉。”（《論語．泰伯》）子曰：“無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（《論語．衛靈公》）“堯舜猶病。”（《論語．雍也》）舜有臣五人而天下治。……孔子曰：“才難，不其然乎？唐虞之際，于斯為盛。”（《論語．泰伯》）在《孟子》中對舜的記載則多而又多，據楊伯峻《孟子譯注》統計，《孟子》中舜被提及97次，孔子才81次；孟子對舜沒有任何微詞，而對孔子有時也并不完全認同。

　　如果我們暫時以《尚書》和《論語》中所記載的舜為歷史基本原型，通過比較可以大體看出：一，舜在家中做得的確很不容易、結果也非常不錯，是大孝子，后世以舜為首孝是有根據的、也是可以接受的；但舜并非就是無可挑剔、完美無缺的。二，舜在國家政治上，在權力來源上應該是禪讓得來的（相對于武王的革命，孔子說舜盡善盡美、而武王則盡美未盡善）；在治理中能夠做到“恭己正南面”；在治理中也能夠做到大量任用賢才、出現了人才鼎盛的局面。由此看來，舜的治理效果應該不錯，孔子稱舜“盡善盡美”、“無為而治”、“才難”也應該是成立的。可以說，舜在國家政治上應該也做得不錯，給舜以較高的評價也是可以理解的；但孔子又言“堯舜猶病”（相對于禹則“無間然”）。可以說，在孔子這里的舜相對比較客觀、全面，既承認舜在政治中做的很不錯，也承認舜并非無可挑剔、完美無缺，這樣的舜基本上就是比較具體的現實人物：有功但絕非完美。還有，《尚書》中對于治理國家講的不如《論語》中詳細，在《論語》中，舜是孝子也突出的不夠，兩本書所描寫的舜可以互補。在《孟子》中，舜則兼有《尚書》中的“大孝”和《論語》中“圣王”的形象，并增加了不少其它特征，舜的形象迅速豐滿、迅速高大起來了；也即舜在家和國中都已經做得完美無缺了，舜在家中是孝子、在國中是仁君，舜已完全沒有錯誤、而只有完美了。舜在家中無條件順上、以情為正；在國中是以仁政治理、是仁君的榜樣。舜是家國一致時的典范，他孝治天下、天下養；在家國不一致時又堅決維護家庭的優先地位、樂忘天下。舜是孟子抽象人性平等的典范和現實差等的典范，前者是“人皆可以為堯舜”，后者是“堯舜之仁不遍愛人，急親、賢”。廣泛而言，孟子還增加了不少其他方面，如舜是東夷人、舜與野人雜居、舜在人禽之間的比較、舜與盜跖的比較、舜生活在民間（畎畝）、舜善于人同、舜是“大知”、舜是勞心者、舜是為君為臣的典范。這些方面不但增加了舜的方方面面，而且都是正面的、積極的形象（相對于《尚書》和《論語》，這些特征更為明顯）。如此眾多的方面當然會使得舜的形象非常豐滿、高大；單就形象而言，孟子對舜進行的美化不可謂不多、舜的形象不可謂不完美，以這樣的典型作為自己的理想人物也應該說是很有說服力的。

　　但如果探究孟子對舜的美化，哪一些是有歷史根據的美化？哪一些是合理的美化？則所得的結論就不盡同于孟子了。如孔子稱舜是“才難”，孟子順著繼續講“以天下與人易，為天下得人難”，“為天下得人者謂之仁。”（《孟子．滕文公上》）孟子講得人才不容易，甚至把為天下得人才規定為仁，這顯然是對孔子思路的繼續和深化；并且，如此定義仁顯然說明舜的行為非常合乎仁，這還給舜的行為進行了辯護，這對孔子思想和舜的形象都有利無弊；但整體來看，如此給“仁”下定義則顯然既不符合孟子對仁的“惻隱之心”的抽象定義、又不符合孟子對仁的“仁之于父子”的現實定義，基本上就是為了舜而臨時加的“仁”的定義。客觀來說，以“為天下得人才”來界定仁當然是很合理的，如果舜真這樣做了當然要給予仁的稱號；但這種對“仁是得人才”的定義是不會容于孟子整體思想結構的。因它既不符合孟子對仁的雙重定義，也不符合孟子親者優于賢者的宗法結構，只是為了要讓舜合乎仁而臨時提出的（因為在仁上孔子講堯舜猶病而禹最合乎仁，說禹合乎仁而舜不夠仁，對于孟子是不能接受的）。試問如果“為天下得人才”（賢）是仁，那為了家而“急親”是否就可以說是“不仁”？在孟子這里顯然是不允許的（即親與賢有時是有矛盾的，如急親是仁，得賢才往往就不是仁）。這樣的例子還有很多（又如講舜是“大知”也很難成立），從中可以看出，孤立來看孟子對舜進行的辯護，有很多是成立的、也是合理的，但如果放在整個孟子思想體系內、或與孔子所確定的儒學基調來進行比較，則很多不盡正確、合理。孟子明確地講他對《武成》只是取其二三冊、又講“盡信《書》則不如無《書》”，說明孟子對歷史真實并不怎么嚴格遵守。由此他對大舜論證、美化、辯護是否是歷史真實也就很值得推敲了。孟子對舜進行的論證、美化、辯護的地方很多，本文不一一解說，以下對孟子針對舜的“不告而娶”提出的“不孝有三，無后為大”為例子來進行一下解剖，說明孟子為了美化舜所做出的諸多努力、其努力合理與否、以及孟子的努力對后世所產生的深遠影響。

　　孟子針對舜的“不告而娶”提出了“不孝有三，無后為大”。（《孟子．離婁上》）從來源上講，這句話沒有《詩經》等儒家經典的支持，也沒有《論語》中孔子思想的支持。從內容上看，這句話與孔子所講的孝也有很大的差異。“今之孝者，是謂能養，至于犬馬，皆能有養，不敬，何以有別乎？”（《論語．為政》）在對孝的規定中，孔子區分了敬與養，認為敬先于養；但不管是“敬”還是“養”，這與“無后”、“三不孝”都沒有什么關系。在形式上，孝是以下對上的關系，子女對父母稱“孝”與“不孝”，父母對子女稱“慈愛”還是“不慈愛”。因此如果嚴格孝的定義，那么“無后”就很難進入“孝”的范圍。如果非要說“孝順孩子”，那就是邏輯混亂、是笑話了。

　　既然孔子已經為孝規定了比較明確而合理的內容，那么孟子為什么還要講“不孝有三，無后為大”呢？這恐怕需要從以下幾個方面來理解。首先，如果把孔子給孝下的定義作為原初定義、嚴格定義的話，那孟子給孝下的定義則可以說是新定義、寬泛定義。它把原來不屬于孝范圍的內容也加進了孝的范圍，從而使“無后”還是“有后”成為了孝的新內容，這在某種程度上可以說是對儒家思想的發展。寬泛而言，儒學講“慎終追遠，民德歸厚”，“有后”對于家族傳承有著不可替代的重要作用。“后”不僅有著養兒防老的基本功能，而且還有“天倫之樂”的精神享受，孟子就是把家庭之樂視為人的“三樂”之一的。當然，從歷史上來看，寬泛說來，這句話也并非完全是孟子一人的獨創，存亡繼絕恐怕是當時的宗法社會中比較普遍的社會現象。《管子》中就有“民惡滅絕，我生育之”。（孟子后來的）《孝經》中也有“父母生之，續莫大焉”。（《孝經．圣治》）《儀禮》中也有“大宗者，收族者也，不可以絕，故族人以支子后大宗也”。（《儀禮．喪服》）總之，續后、繼絕在宗法社會應是很自然、很普遍的社會現象。即使有些傳統因素，但要說完整表述“不孝有三，無后為大”，并使之在孝中占有突出地位的人應是孟子而非他人。

　　其次，在具體內容上，“不孝有三，無后為大”沒有列出其它兩方面的內容、沒有進行比較就斷言“無后為大”。那么這里的“三”是什么也就成了重要問題。如果“真有三種不孝”，就可以比較一下是否“無后”就是最嚴重的不孝；而如果本來就沒有“三”，那就是另外一種情況了。關于“三”，趙岐解釋為“于禮有不孝者三事，謂阿意曲從，陷親不義，一不孝也。家貧親老，不為祿仕，二不孝也。不娶無子，絕先祖祀，三不孝也。三者之中，無后為大”[4]。趙岐的解釋可能是最早的解釋、基本上也就成了最為標準的解釋、影響最大。但如果仔細分析趙岐的解釋，趙岐的解釋顯然是成問題的：“不孝”在趙岐這里既指向家（陷親不義），又指向國（不為祿仕），還包括無子、祭祀，這顯然有些思想混亂和隨意拼湊，與孔子孝的由下敬上的方向、孝的敬先于養的內容很不符合，因此可以肯定地說，趙岐的解釋是錯誤的。針對趙岐的錯誤解釋，現在有人根據孔子的“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮”，（《論語．為政》）認為“不孝有三”中的“三”應該是：其一，生，事之以禮；其二，死，葬之以禮；其三，在死后的漫長歲月里，子子孫孫祭之以禮[5]。這種解釋把“三”具體化了，并與孔子下敬上的結構相一致，相比趙岐的解釋有一定說服力。但是，如果從根本上講，這里的“三”不是實指而是虛指，那么所有在“三”上所做的文章就很有可能都是作了無用功，自然不可能真正清楚這句話及孟子的真實立場了。如果從孟子的整體思想以及孟子這句話的對象是舜來看，這句話的解釋應該是另外一種情況。本文認為，此處的“三”根本就不是實指、而是虛指。三作為虛指是很常見的，《孟子》中的禹“三過其門而不入”中的“三”就可能是虛指。虛指的“三”是為了突出某一種特定意思、并不是真的一定要具有三條內容；孟子這里的“三”就是虛指，是為了映襯“無后”的，即“無后”的性質相當嚴重，作為社會人絕不允許“無后”；反之，為了避免“無后”而采取的行為就是合理合法、甚至是可取的了。如果這樣理解，可以比較清楚地看到，孟子這句話就是為了給舜“不告而娶”的行為進行辯護的；加上舜的背景，這句話的含義就較為清晰了。

　　與趙岐的解釋不同，在《孟子》中與“三不孝”相對，孟子還詳細地提到了“不孝有五”。其內容是：“惰其四支（肢），不顧父母之養，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好財貨，私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗很（狠），以危父母，五不孝也。”（《孟子．離婁下》）很明顯，這里的“五不孝”有具體內容、是實指而非虛指。并且仔細對照還可以看出：一，“無后”作為“三不孝”中的最大、最嚴重者卻沒有出現在“五不孝”中，這顯然不合乎邏輯，孟子是“知言”的高手，這種錯誤顯然是不允許的；或者說孟子是不會（故意）犯這種錯誤的，如果違反邏輯，應仔細思考。二，檢視趙岐解釋的“三不孝”和這里的“五不孝”，在結構上，趙岐的解釋在結構上既有下對上的、又有上對下的，結構不一致，而這里的“五不孝”卻是結構完全一致，即都是下對上的、都是子女的某些不良行為影響到了父母；這種結構也就是孔子所理解的“孝”的自下而上的結構。如果說孔子所理解的孝（以及五不孝）是自下而上的、孟子的“三不孝”就可以說是自上而下的，這豈非說明孔子與孟子在“孝”的結構上有矛盾？其實這也就是理解問題的關鍵，即孟子為什么在孝的問題上不同于孔子（及常規）而提出了“無后”的新維度。只要理解了這一點，什么“三”、什么“無后”的疑問就都可以理解了。當然從發展的角度來看，如果說“五不孝”的確是孟子所講的是當時的“世俗所謂不孝”，那么很明顯，“三不孝”的確就可以說是孟子自己的新發明了。

　　最后，也是最關鍵的就是，孟子為什么要突破常規的“五不孝”而講“三不孝”呢？孟子發明“三不孝”的用心是什么？有意義嗎？很明顯，孟子講“三不孝”是在回擊別人對舜“不告而娶”合法性的懷疑時提出的。孟子最推崇的人物就是舜、對舜的推崇程度要遠高于孔子。作為理想人物，似乎不應該出現錯誤，或者說舜的任何言行都應該是正確的、都應該是可以解釋的，而舜“不告而娶”不論是按照當時世俗的“五不孝”的標準、還是孟子自己的“孝順”標準，都是成問題的，孟子必須突破常規和自己的孝順、找出新標準才能給舜以較為合理的解釋，否則舜的不完美就意味著孟子理論（形象）的不完美。

　　就孝順而言，孔子講孝敬、孟子講孝順；孔子還講對父母進行“幾諫”，孟子基本上就是無條件地順上。由孝敬發展到孝順，使儒學與政治的結合（都是自上而下）更為容易，有其一定現實合理之處，但僵化也是很明顯的。孝敬與孝順雖然有明顯的銜接關系，但二者并不是簡單等同的關系。孝敬經常表現為孝順，但并不是所有的孝順都是真正的孝敬。孝敬是發自內心的、有內容的，而孝順則多是外在的、形式的；內容是具體生動的，相對而言形式則是僵化死板的。如儒家講“小杖則受，大杖則逃”；又認為父母有小過就埋怨是不對的，而對父母有大過還不埋怨也是不對的；即孝敬并不僵化、教條，要隨著內容的對錯、程度大小的變化而變化，而孝順則相對僵化死板。因此形式上的孝順往往就是實質上的不孝，在此，孝敬與孝順表現出了較大差異。就舜而言，雖然孟子極力美化舜、認為舜是大孝、以至于舜成了孝的當然典范，在孟子（舜）這里，這種孝主要就表現為孝順。

　　但令人難以理解、也難以接受的恰恰就是大講“順”的舜就做出了“不告而娶”的嚴重“不順”的事情，別人以此發難于孟子、以此懷疑舜的完美。如果拘守于理論教條和當時的世俗，這的確是難以回答的，但這卻難不倒孟子。在孟子這里，舜是他所崇拜的“完美”圣王，自然其任何言行都應該是正確的；他的“不告而娶”雖然違禮（孔子）和“世俗”，但又必須、而且可以為它找到一個理由、哪怕是儒家思想一時還未認可的新理由。孟子把經權關系講的很生動、深刻、新穎，在此恐怕也是一例，即“不孝有三，無后為大”是孟子本人的杜撰、發明、權變，是為了辯護舜“不告而娶”的不順行為而臨時提出來的，它基本上沒有什么歷史根據和理論根據；或者說，要沒有舜的“不告而娶”，孟子基本上不會發明什么“不孝有三，無后為大”。因此，孟子的話是自己臨時的新發明，在“世俗所謂五不孝”中當然不會找到“無后”的蹤跡；因此“世俗五不孝”有其具體而一貫的內容，而孟子的“三不孝”就不可能再找出其它“兩不孝”；也即世俗的“五不孝”有具體內容，而孟子的“三不孝”沒有具體內容；所謂的“三”就是虛指，是為了臨時映襯“無后”問題嚴重性的，所有圍繞著“三”上做文章也只能是浪費精力。經、傳、注、疏的結構使得后人往往對古人不敢懷疑、只是順著前人思路進行解釋；趙岐就是順著孟子的思想進行了隨意解釋，后人也就大都以訛傳訛，不能找出孟子此句話的真正苦心了；對此，我們應該運用孟子講的“不以辭害意”、“以意逆志”的方法來追溯孟子的初衷[6]。

　　這樣按照孟子的思路，“無后”的后果很嚴重，其嚴重性甚至超過了“不告而娶”對順于父母形式上的要求，兩害相權擇其輕，那選擇“不告而娶”反而是可取的了；“無后”的錯誤很嚴重，避免“無后”的行為就是可取的了；舜就是如此做的，舜的行為就是正確的。如此經過孟子這一虛構、杜撰、權變，舜的“不順”行為反而成為合理合法的了。舜的完美形象“保住”了，孟子的苦心也就“成功”了。當然，孟子也明白，舜的“不告而娶”是特例、是權變，是因為舜父“頑”的原因造成了“如果告反而不得娶”的特殊情況，是不能把特例當作常識的。孟子講男女之倫是人之大倫、男女結合是合理的、不應禁止的；但就一般情況而言，孟子還是講要遵守禮節的，孟子還是講“男女授受不親”的，不會由于舜的特例而許可所有的男女都去“不告而娶”，男女結合還是應該經過“父母之命，媒妁之言”這一程序的，孟子又講“不待父母之命，媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之”（《孟子．滕文公下》）也應該是提前堵死了其他人可能效法舜、而對正常風俗的破壞；可以看出，舜的一個缺陷行為，孟子至少要用兩個方面才能夠補住。

　　其實，舜的“不順”即使在內容上正確，在形式上也就是有錯誤的；承認錯誤也是儒學所許可的，只是孟子對舜的期望過于完美，這種主觀的完美期望妨礙了孟子對事件應采取的老實態度；舜即使因此而“完美”了，這種狡辯、權變態度也是非常有害的。舜提出的這個難題的確讓孟子很是為難，好在孟子終于能“合理地”解釋通了、終于把舜的“完美”形象保住了、似乎別人與后人也不能再“說”什么了。孟子的苦心我們可以理解，但孟子的努力顯然只具有暫時的、一個人的、特定角度的意義，長遠來看，這種一個人的、暫時的、特定角度的意義所產生的巨大負面影響讓人有必要反思舜的“完美”以及孟子隨意權變的“合理”。簡而言之，相對于墨家重禹，孟子只能利用舜、完美舜，但孟子為舜所作的有些努力并不盡合理、以至為辯護舜要付出巨大代價。

　　從整體上看，“不孝有三，無后為大”使儒家思想中“孝”的內容變寬了，寬泛意義上的孝既包括“孝父母”、又包括“無后”，“無后”進入了孝的范圍，“無后”不再是一個可以被忽略的因素了。客觀說來，家族的傳承、血脈的延續的確離不開“后”，古今中外都離不開這一問題；如《圣經》中也有為了家族傳承而做出權變的例子。舜的“不告而娶”并非完全不合理、當時的困境似乎也難以找出更好的措施、孟子的解釋也并非完全是強詞奪理，我們也不能過分苛求古人。問題是：一，舜的行為的確是特例、違背了世俗、違背了孟子所要求的“順”；孟子的解釋也是權變、不能替代甚至否定常規，這也就難以避免當時以及后人對舜（孟子）的批評了；舜（孟子）的言行與批評聲音都有其道理，很難做出非此即彼的取舍、很難說哪一方獲得了非負即勝的成果；從這一角度說，孟子的辯護顯然沒有做到無懈可擊、舜也就沒有真正完美無缺。二，就“無后為大”而言，雖然它不符合原有孝的內容，但也并非毫無根據、并且不與孝的其它內容根本沖突，因而也就被后人所接納，甚至還成了引用較多、影響較大的一句話。但是我們必須知道：孝敬、孝養和孝順都是下對上，而無后卻是上對下的；雖然“對上”和“對下”相加就完整地反映出了家族繁衍的鏈條；但“對上”和“對下”畢竟是兩個方向；嚴格說來，說孝敬、孝順是通的，說“孝后”卻是不通的。

　　就儒學所認可的眾多孝子形象而言，雖然舜是首孝，但舜與其他孝子被列入的原因似有不同。如果說舜的“不告而娶”是正確的，那很難完全避免“娶了媳婦忘了娘”的合法化、或者它很容易合法化，這引發的混亂恐怕將是災難性的；如果說無后是大不孝，在后來的孝行中“郭巨埋兒”也就是大不孝了，也就絕對不能進入二十四孝的行列了，而郭巨埋兒恰恰是二十四孝的典范之一，原因就是郭巨的埋兒恰恰是為了能夠養老人。寬泛而言，舜為了后而不告而娶、郭巨埋兒為了孝養，都可以稱之為孝子，但如果嚴格孝的定義和結構（孝就是、只能是孝父母）的話，那么郭巨（埋兒）可以稱之為孝子，而舜（不告而娶）就不能稱之為孝子，因為郭巨的行為是下對上，是為了父母，而舜的行為則不是下對上，不是為父母（至少暫時、至少在形式上）。三，更為嚴重的是，舜與孟子不是一般人，舜的特例、孟子的權變隨著二人地位的升高而產生了巨大影響：由特例變為常識、由權變為經；隨著孟子地位的升高，人們不再懷疑孟子的思想、而是無條件地接受了孟子的這一權變、發明，“無后為大”的身份合法了，孟子一時的權變成了后世永遠的經。后世僅僅接受而不懷疑、由一句話而成為風俗，孟子的這一句話產生深遠影響也就難以避免了。

　　就歷史影響而言，“不孝有三，無后為大”強化了傳統男權社會的很多因素，在歷史上產生了無盡的連鎖反應。在男權社會中，“無后”顯然主要是針對男孩、男子而言的。生子弄璋、生女弄瓦。“父母之于子也，產男則相賀，產女則殺之。”（《韓非子．六反》）被重視的往往是男孩、男嬰，而溺女嬰、歧視女孩的不良現象不絕于歷史和現實。對一般中國人而言，沒有孩子自然無法立足于社會，就是只生了女孩也是絕不甘心。“家庭的傳承、延續都要靠家庭中的男子，如果一個家庭沒有男性子嗣，那不僅意味著可能無人養老送終，還意味著代代相傳的血脈到此終結，當事者的罪過可就大到‘對不起列祖列宗’了。”[7] 中國人往往把自然血統看得神圣而自豪，而現實的壓力和無奈卻也使得抱養、贅婿這些雖不情愿、也不自然卻要照辦的事情成為見怪不怪的了。隨著“無后為大”的出現及其地位的不斷上升，“無后”、“后重要”也就潛移默化地進入了人們的思維結構和風俗制度。在社會中，對男性而言，誰比自己優秀都有些不甘心，而后代比自己優秀卻往往引以為自豪。在家庭、家族中，“中國傳統家庭的結構重心是父子關系，不是夫妻關系。中國傳統家庭在本質上是血緣共同體，不是婚姻共同體。”[8] 對女性（尤其是皇室）而言，不但有“子以母貴”，也有“母以子貴”；并且不知哪位好事者還在女子的規定上加入了“夫死從子”的規定，女子不但要順從夫權，還要順從兒權（男權），上（母）下（子）也要服從男（子）女（母），這成為女子“三從”中的不易之論，影響廣且遠。

　　隨著“無后”地位的日益鞏固，在孝中人們思考的重心也開始有了偏移的現象。雖然人們還在講孝敬、孝順，但“無后”則逐漸成為中國人始終揮之不去的大任務、大缺憾、大陰霾。雖然有“二十四孝”仍在諄諄告訴人們：孝的首要內容是孝敬、孝養，但現實中的人們還是經常地把主要精力放在了含辛茹苦生養后代上，即便有時換來的是“墻頭記”的尷尬也樂此不疲。黑格爾亦認為“總的說來，子女之愛父母不及父母之愛子女”[9]。現代中國社會越來越多的“小皇帝”也經常讓家長顛倒位置、哭笑不得。可以說，中國人在“無后”問題上投入的精力（包括浪費的精力）太多了，而在孝敬父母上相對就不太多了。雖然《論語》中曾子講“慎終追遠，民德歸厚”，（《論語．學而》）但那還是對已逝父母講的，還以為通過孝敬、家族祭祀就會使家風敦厚、源遠流長，而沒有考慮到如果社會把更多精力放在了“后”上，那還會出現“民德歸厚”嗎？現在，雖然有人從生物基因的角度證明人在面臨進化、競爭時，繁衍后代總比保存前代更重要，稱之為自然規律[10]。人的本質是社會人，怎么能簡單等同于自然人、生物人呢？如果說人需要生存，質言之，“后”首先是一種切實的生活保障。多子多福，資源的供給與社會的承受力當然要先置諸腦后了。韓非就人口的大量繁衍與資源的緊張進行了最早分析。中國社會到現在為止仍然是以家庭養老為主，只要這一特征沒有根本改變，任何想抹殺“無后”影響的努力都不會取得真正的成功。

　　相對而言，西方人家族觀念相對欠缺、多與父母分離，在子女觀念上也相對自然、開明。無后可以、女兒也一樣，自然灑脫、少了許多周折。而孟子的無后對中國人太重要了，中國人大多不能理解、也不甘心接受無后的理論與事實。在傳統觀念還有相當影響的情況下，計劃生育與無后的碰撞所激起的波瀾讓理論多少顯得蒼白、讓合理的政策執行起來面目全非。“超生游擊隊”給人、給社會所帶來的是歡笑還是凄涼，都不是用一句話就能滿意回答的，它讓中國人無可逃避、也無言以對。隨著社會的發展與開放，丁克現象亦不再止步于理論，它會與無后進行一場怎樣的交鋒呢？面對未來，我們期待社會養老、也呼喚觀念的自然與開明，讓人們逐漸從或許溫暖的家庭進入或許陌生的社會；給夫妻以選擇的自由；給男女以逐漸平等的機會，好讓人們能逐漸從沉重的無后中放飛出來。

　　孔子說過“始作俑者，其無后乎”，那是在強調當政者要有歷史意識，要慎重政策的出臺；孟子的“不孝有三，無后為大”是在講家庭倫理，二者角度不同；即使如此，在強調要注意自己言行的歷史影響上還是有其相通之處的。無后在孟子之前有一定基礎，亞圣孟子為了維護大舜形象而強調“無后為大”也有其合理之處，并且作為權變并無不可、作為個人喜好似乎也無可厚非。但是，如果孟子的個人喜好被當成了一般標準、權變當成了永恒，其中的弊端也就難以避免、并有被放大的可能了。如果孟子地下有知，他會怎樣評價自己的這一句話呢？看到他身后的蕓蕓眾生為這一句話而承受的莫大壓力和無盡折磨，亞圣他還能豪情萬丈嗎？亞圣孟子的這一句話及舜的“完美”的確值得我們深入反思。

　　僅就孟子美化過的舜與歷史中的舜相比較而言，舜在孝上雖然做得不錯，但亦有缺陷；舜的“大知”也未必成立；舜在仁君政治中也未必完美無缺。客觀而言，舜是歷史中的具體人物，我們當然允許他犯一些錯誤、也允許孟子對他進行一些權變，但錯誤、權變也說明舜雖然形象很好，但并不是完美無缺的。我們因為舜的美好形象而稱贊他，不因為他有些錯誤而完全否定他的良好形象；他的局限和錯誤也說明他是現實人物，掩蓋和美化都不如承認和改正更為可取。孟子出于自己特定立場的需要而希望舜完美無缺當然可以理解、進行一些論證、彌補也是可以接受的，但孟子否認舜的錯誤、把舜視為完美無缺則既不可取、也不成功。梁漱溟先生曾提出過“過分抑揚，賢智不為”，（《我們今日如何評價孔子》）出于特定態度的抑揚雖有一些合理之處，但所帶來的局限往往會使其努力得不償失；黑格爾講哲學史往往把前人“完美”的哲學體系降為哲學發展過程中的某一范疇。針對孟子對舜美化的諸多努力，要求我們對先哲的特定立場、獨特體系采取全面而合理的評判態度，我們亦不可對孟子（舜）過分抑揚和簡單盲從、而應該采取較為恰當的態度。

注釋：

[1] 拙文“誰在‘祖述堯舜憲章文武’”，載于《文化中國》，2007年第3期，P40—51。

[2] 拙文“孟子讓舜‘竊負而逃樂忘天下”的寓意“，載于《孔子研究》，2007年第5期，P26—34。

[3] 翟廷晉：《孟子思想評析與探源》，上海社會科學院出版社，1992年版，第252頁。

[4] 趙岐：《孟子注疏》，北京大學出版社，1999年版，第210頁。

[5] 劉英民：“‘不孝有三’考”，載于《哈爾濱學院學報》，2001年第1期，P113—117。

[6] 駱承烈教授認為“有后無后只是孝親的一項內容。既不是唯一內容，更不是全部內容，”“在此五種‘不孝’的類型中，一、二、三項屬于‘養親’，四、五項屬于‘光親’，無一處提及‘延親’即‘無后’的事”，又說“那時，糊涂的瞽瞍，可能不會同意舜娶妻，不娶妻就不能延后，因此舜娶妻時未告訴其父。這不是不孝，正是在這一特殊情況下的孝行。”參見駱承烈：“孟子論孝與‘無后為大’”，載于《孔子研究》2008年2期，P36—39。

[7] 崔宜明：《道德哲學引論》，上海人民出版社，2006年版，第218頁。

[8] 崔宜明：《道德哲學引論》，上海人民出版社，2006年版，第218頁。

[9] 黑格爾：《法哲學原理》，商務印書館，1961年版，第189頁。

[10] 孔憲鐸，王登峰：“基因與人格–試述基因為人格特征的原動力”，載于《文史哲》，2006年第3期，P5-13。