在規矩中自在——由“從心所欲，不逾矩”看儒家自由觀念

朱承（上海大學哲學系）

　　摘　要：“從心所欲，不逾矩”是孔子進入化境的重要文獻依據。在后儒的理解和詮釋中，“從心所欲，不逾矩”實際上是要求人們將社會禮法內化成自己的信念，并以此滌除不合禮法的欲望，使自己的欲念全在禮法當中，從而感覺不到禮法與內心要求的沖突。這種“自由”是不去挑戰世俗禮法的心靈自在，它蘊含著犧牲自己內心來迎合不合理的社會規矩之危險.當然，它也意味著，在現實生活中，個體難以脫離具體的歷史情境追求無所顧忌的個人自由。

　　關鍵詞：從心所欲；規矩；自在

　　對于生活在西方自由主義觀念大規模涌入背景下的中國現代儒家學者來說，傳統儒學思想中是否包含有自由的觀念、或者說是否有生長出自由觀念的可能以及儒家思想所能承載的自由的限度在哪里等問題，是一個時常縈繞于心且不時令人尷尬的問題。自由和民主、科學一樣，是現代中國社會生活中的權威性話語。一般而言，自新文化運動以來，大多數思想學派，不管他們是否真的完全同意自由主義的主張，也不管他們的主張本身是否和自由主義有契合之處，在表面上、在宣傳上，他們都傾向于宣稱他們是自由的朋友，追求自由、向往自由，他們的理論和政治努力都是為人們心靈和生活的自由而奮斗的。承繼古典儒家思想的現代儒者們也是如此，他們在弘揚儒家思想的同時，一般都樂于接受自由的觀念。按照中國學術中“祖述堯舜”傳統，許多儒者或者儒學研究者往往喜歡從古代典籍中尋找“古已有之”的根據，會按照現代的需要從古籍中翻出許多“我們祖先那里也有”的文獻資料。在對待自由這一觀念時，也會出現類似傾向。

　　在后儒看來，孔子在邁向自由道路上所取得的成就是令人向往的。孔子晚歲臻入自由自在的化境，其中重要證據之一就是夫子自道的“七十而從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》）。孔子自述一生心志經歷，自而立、不惑、知天命至耳順，進而達到從心所欲的境界。明人李贄說“孔子年譜，后人心訣”（《四書評》，上海人民出版社，1975年，第34頁），夫子自述“從心所欲”，足以給自認身處束縛的世人以極大的誘惑。我們常說，在現世生活中，人無往而不在枷鎖之中，所以人們容易對無拘無束的自由充滿了向往和憧憬。但是，孔子所謂的“從心所欲”是真的毫無拘束、為所欲為嗎，或者說，“從心所欲”是想干什么就干什么嗎？以下，從后世學者對《論語》中“從心所欲，不逾距”的注疏和理解出發，談一點對上述問題的認識。

一

　　“從心所欲，不逾矩”句中一對最為關鍵的詞就是“所欲”和“矩”，而在歷代學者對“從心所欲，不逾距”的理解和注疏中，最引人注意的也當數心之所欲和社會禮法的關系。東漢經學家馬融所說之“從心所欲，無非法者”（引自程樹德：《論語集釋》，中華書局，1990年，第77頁），所欲者，皆是法度所允許范圍內的“欲”，并無超越法度的濫欲與僭越。馬融的這一看法比較集中的代表了后儒對心之所欲和社會禮法關系的認識。

　　梁皇侃認為，孔子“年至七十，習與性成，猶蓬生麻中，不扶自直。故雖復放縱心意，而不逾越法度也。”（同上，第77頁）又引李充之說：“自‘志學’迄于‘從心’，善始令終，貴不逾法。”（同上，第77頁）在皇侃所著《論語義疏》里，《論語》所謂的“矩”就是“法”，并認為孔子一生經歷之所以能善始善終，其關鍵之點在于“不逾法”，至于晚年化境之“從心所欲”則全是在“不逾法”的前提之下得以實現的。

　　唐代柳宗元指出：“孔子七十而縱心，彼其縱之也，度不逾矩，而后縱之。”（同上，第77頁）也就是說，柳宗元認為孔子之所以能夠從心所欲，是因為孔子自認內心的欲望不會超出社會規矩的范圍，孔子有這樣的道德自信，可以估量（度不逾矩）內心欲望是在規矩法度之內的。這里可以看出，在柳宗元的理解里，規矩是內心欲望的隱形前提，只有“不逾矩”的欲望才可“后縱之”。反過來講，如果“逾矩”的欲望則不可以隨隨便便遵從。

　　《論語集注》是被后儒奉為權威的解釋《論語》的著作，在此書中，理學集大成者朱熹認為：“從，如字，隨也。矩，法度之器，所以為方者也。隨其心之所欲，而自不過于法度，安而行之，不勉而中也。”（《四書章句集注》，中華書局，1983年，第54頁）又引胡宏說：“至于一疵不存、萬理明盡之后，則其日用之間，本心瑩然，隨所意欲，莫非至理。”（同上，第55頁）從朱熹的“安而行之”以及所引之“隨所意欲、莫非至理”等句來看，朱熹認為心之所欲沒有超出天理的范圍，也可以說心之所欲本身就是天理，因此所謂從心就是從理，從心就是從矩。在此，理作為規矩法度并沒有受到質疑，而心之所欲則全是至理了，也就是說心里的念頭全是符合道德原則和禮法制度的，內心所生發的欲望完全合乎道德和法紀，所以在行動中無論如何“隨所意欲”，也不會為是否會“過于法度”而焦慮或不安。

　　明朝顯臣張居正給萬歷皇帝講《論語》提到此句時說：“又進而至于七十，則工夫愈熟而行能入妙，凡有所為，隨其心之欲，不待檢點，無所持循而自然不越于規矩法度之外，蓋庶幾乎渾化而無跡者矣。”（《張居正講評<論語>》,陳生璽主編，上海辭書出版社，2007年，第15頁）。張居正認為，經歷一生道德修煉之后，孔子至晚境道德已和規矩法度已達圓熟的契合境地，不待檢點，也不必持循法典規章，完全是自由自在的，而行為自自然然的合于規矩法度，可以說是自由的化境。當然，這種自由的化境不是一蹴而就的，而是通過在規矩法度中畢生的修煉工夫而獲得之。

　　晚明主講東林書院的顧憲成《四書講義》里提到：“提這矩字，乃與人指出一定準則。”(引自程樹德：《論語集釋》，第79頁)顧憲成暗指，《論語》中在“從心所欲”后面特意點出“不逾矩”，主要是提醒人們不可真的“隨心所欲”，想怎么干就怎么干，而是要依照一定的原則和準則。換句話說，“從心所欲”總是要也必須要以“矩”為準則和前提。

　　明清之際，王船山在《四書訓義》里認為：“往而遇之，因反而偱之，熟而嘗之，至于七十，則理之在萬物者，吾可以任吾心而任之矣。故吾有心而必有欲，不容遏也；吾有欲而吾從之，無所擇也焉。或以古為師焉，或不以古為師焉，或以物為則焉，或不必以物為則焉。乃于是而以十五以來所志一定之則，絜其合離，皆無有逾越者。則志者庶幾其不爽所志乎！立者無往而不立乎！不惑者更無可防其惑乎！天之所命不必求合，而天即在我乎！物之所不通不必因物，而我已備物乎！此吾今日之所得者蓋如此也。”（《四書訓義》，《船山全書》第七冊，長沙：岳麓書社，1996年，第285頁）船山首先肯定了有心必有欲，有欲必欲從，人生的欲望和遵從欲望都是不能回避的問題。不過，在船山看來，欲望是和定則、定理不可分割的。船山認為，孔子所從者，十五以來所志向的一定之則、一定之理，理、則在于天，在于萬物，而天即在我，我已備物，職是之故，遵從一定之則在實質上就是遵從“吾心”，遵從于自己，其本質上還是把“矩”與“心”統而為一，合外內于一體。

　　關于“心”與“矩”的合一，明清之際的刁包在《論語翊書》里說的更為直接：“昔者心之所惟是學，今也心之所欲便是矩也，故曰隨其心之所欲，而自不過于法度也。”（引自程樹德：《論語集釋》，第78頁）刁包的“心之所欲便是矩”一句，直接點破了“心”與“矩”的關系，孔子經過一生的道德修養，晚年心之所欲都是在社會規矩所允許的范圍內，再也不會生發超過矩的欲念了，所以孔子所生發之欲念是不會與社會禮法相沖突的，因而也就有自由自在的感覺了。

　　以上略述古人對“從心所欲，不逾距”一句的注疏和理解，基本都有一個傾向，就是孔子晚年所謂的“從心所欲”的道德自在感，皆緣孔子經一生修養，已然造就其心無雜念，心無惡欲的心境，都是在社會的禮法之內去思、去欲進而去獲取。[1]

二

　　由于白話文的出現，近人的解讀經典和古人注疏經典的方式開始出現差異，為了幫助大多數讀懂古代漢語，近人對經典的理解往往多了一個現代漢語翻譯的環節。區別于古人的注疏式理解，我們下面從“翻譯式”理解的角度來分析近人對“從心所欲，不逾距”一句的詮釋。從現代漢語的翻譯角度看，近世學者一般都易于將此句譯為“隨心所欲而不超越規矩法度”。如：

　　錢穆在《論語新解》里說：“到七十，我只放任我心所欲，也不會有逾越規矩法度之外了。”（《論語新解》，三聯書店，2002年，第29頁）

　　楊伯峻在《論語譯注》里說：“到了七十歲，便隨心所欲，任何念頭不越出規矩。”（《論語譯注》，中華書局，1980，第12頁）

　　李澤厚在《論語今讀》里說：“七十歲心想做什么便做什么，卻不違反禮制規矩。”（《論語今讀》，三聯書店，2004年，第53頁）

　　馬恒君在《論語正宗》里說：“七十歲思想進入了自由王國，不再越出規矩。”（《論語正宗》，華夏出版社，2007年，第19頁）

　　近些年來隨著國學熱、《論語》熱的出現，產生了大量關于《論語》的翻譯、注解或講讀之類的書籍，這些書籍對于“從心所欲，不逾距”的解釋大同小異，大多不外乎上述譯解，茲不一一列舉。

　　在字面上看，我們會從上述翻譯中發現一個問題。這個問題就是：照常理，人心總是有很多欲望，如貪婪、情欲等，而這諸多欲望往往是社會規矩所不允許的，換句話說，隨心所欲和不越規矩是一對矛盾的詞。在日常生活中，一說隨心所欲，總是要將規矩限制等拋諸腦后，而一提到遵守社會規矩，就是要求我們盡量克制自己不合理或者過多的欲望。

　　我們認為，之所以設定規矩，就是預設人心是惡或者至少是會被惡蒙蔽，因此人會做出各種各樣的惡行，故而必須要用規矩以及挑戰規矩而帶來的懲罰來約束人們的行為。這一點，在荀子關于禮之起源的論述里，曾有所提及。荀子說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）可見，在特別強調規矩的荀子那里，“禮”或者說社會規矩，其基本的起源就是“人生而有欲”，而且這種欲望如不加控制會導致社會范圍內的紛爭與混亂。

　　孔子講“克己復禮”，宋明儒提倡“存天理、滅人欲”，這就意味著，在邏輯上，儒家也是承認人在現實生活中，確實是有著各種各樣不合禮法、不合規矩的欲望的，否則就不存在所謂“克己”、“滅欲”的問題了。在這一基本預設下，人心的各種欲望如果不加限制，不以“道心”、“天地之性”加以引導的話，人是可能隨著自身欲望的橫流而蒙蔽良知并從而生出惡念、做出惡行的。所以，不論從常識層面出發還是從儒家立場出發，所謂社會規矩、禮法就是要約束和克制人內心的一些不合理、不合法的沖動，使由心而發的活動控制在社會禮法允許的范圍內。既然如此，又怎么可以說孔子既隨心所欲又不逾越規矩呢？換句話說，有沒有可能出現一種既不逾越規矩的又可以順心而動的從心所欲呢？

三

　　在社會規矩既定的基礎上，既從心所欲又不逾規矩，惟一可能的合理解釋就是心之所欲本身就是規矩允許的欲望，也就是說人的內心給自己行為下的指令本身就是合乎規矩的，人心的欲望總是控制在規矩的范圍之內。如果把規矩理解為尺度的話，那么“從心所欲，不逾距”其實就是讓心的尺度與社會的尺度合拍、齊一，外在的秩序已經完全內化為內心的信條，“心矩”就是“外矩”，“外矩”就是“心矩”，合內外而為一，拆除門檻而無內外了。

　　舉例來說，在現代社會生活中，出行時不能闖紅燈是一條規矩，可是有些人就是不想遵守這條規矩，老是琢磨著怎么闖紅燈，而交通警察就得變著法子制止或抓到這些闖紅燈的人和車。由于交通警察（包括電子警察）的存在，那些想闖紅燈的人在馬路上行走就不能“從心所欲”，或許，在他們看來，這是一種不“自由”。然而，大多數文明的人，大多數受過并且真心接受交通安全教育的人，都會認同不能闖紅燈這條規矩，認為這不僅是交通的規矩，而且在本質上就是他自己對自己的一個要求，給自己立的法則，因此，當他們行走在馬路上的時候，心里壓根就不會萌發出闖紅燈的念頭。故而，當紅燈出現的時候，這類腦海里從沒想過闖紅燈念頭的人就會“從心所欲”地等候在相應的區域里，等到綠燈亮時再“自由”的通行。對于前一類人，規矩不是心之所欲，因而沒有自由感；而對于后一類人，規矩就是心之所欲，因而就沒有一種被束縛的感覺，不會感到別扭或壓抑。

　　孔子的“從心所欲，不逾距”，在我們看來，指的就是后一種情況。即，經過長期的自我修養和自我控制，到了一定的人生境界，內外打通，社會的規矩就是我自身的規矩，社會規范內化為個人的生活信念，因而社會規矩對我而言，就不再是約束，反而是內外相證、從心所欲的試金石了。清代劉寶楠在《論語正義》里說：“夫子至誠，合乎天道，而言‘不逾矩’，若為思誠者之事。”（《論語正義》，中華書局，1990年，第47頁）這就是說，“矩”意味著天道的具體落實，而人心之思合乎天道，由人心之思生發出來的行動更是在證成天道。

　　人把自己的一切都安生的放在社會規矩允許的程度里，把自己的欲望都克制（甚至消除）在社會規矩的框子內，社會規矩不允許偷盜，而我自身本就從來沒有產生偷盜的念頭，因此在非我之物面前我就是自由的，不會有求而不得的壓抑。明代王陽明說：爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去、他這里何等穩當快樂。（《傳習錄》下，《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，第92頁）在王陽明看來，完全按照純然天理的良知行事，意念中是純然之善，在行動處、在精神上自然就是自在穩當，因而也是快樂的，不會感到有求不得的壓抑。

　　“茍非吾之所有，雖一毫而莫取”（蘇軾《前赤壁賦》），“一毫”不取我也不覺著“求不得”之苦，因為我的內心里，一點也沒有“求”的念頭，我已經在念頭上消除了欲念欲求，遠離了“顛倒夢想”，自然不會有得與不得的計較和考量。從這一點說，以孔子為代表的儒家“從心所欲，不逾距”的自由，是一種“克己”的自由，是一種不斷在自家身心上做“功夫”的自由，是一種在規矩范圍內的自在。用柏林的話說，這種自由是通過“放棄上路來克服道路上的障礙”[2]。

　　概而言之，“從心所欲，不逾距”完全不同于突破世俗禮法局限的那種“自由”，也就不是真正的“為所欲為”的“自由”，而是另外一種“自由”。這種“自由”要求人們將社會禮法內化成自己的信念，并以此滌除不合禮法的欲望，使自己的欲念全在禮法當中，從而感覺不到禮法與自己內心要求的沖突。這種“自由”是一種道德境界，是此心純然天理的境界，是一種不去挑戰世俗禮法的心理自在。因為此時，心就是法，法就是心，無內外，無對待，在規矩允許的范圍里體會從心所欲的自在。

四

　　然而這種“在規矩中自在”的自由有一個很大的危險，因為它的前提是社會規矩都是合理的、完滿的。假設社會上所確定的規矩是偏執的、不合理的，那么是否應該犧牲自己的內心來迎合這一規矩呢？是否應該在不合理的社會規矩面前痛苦的反省自己內心意念的錯誤，從而改變自己的初衷以適應規矩呢？對于以“道”、“天理”為代表的規矩是否值得推敲的問題，在傳統儒家那里一般不予思考。 “天不變，道亦不變”，無論時代怎么變化，道、天理都是長存不變的，“未有天地之先，畢竟是先有此理”，“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”。（《朱子語類》卷一，中華書局，1986年，第3頁）直到現在，尋常人因為能力所限，對既定的社會規矩無能為力，所以對社會規矩是否是合理的也大多采取回避的態度，惟一所做的就是盡量不去觸碰規矩，在規矩允許的圈子里自得其樂，享受規矩允許的自由。

　　然而，這種自由隱含著巨大的危險，那就是承認一切社會規矩的合理性，而不去反思該規矩是否真的值得我們去遵守。剛才提到，所謂“從心所欲不逾距”，其實質上是讓自己的內心意念和社會規范合拍，不過如所周知，社會規范一經形成，就具有了相對的穩定性，一定時間和空間內，難以破除。因此，要想“從心所欲，不逾距”，惟一的辦法就是改變“心”而不是改變“矩”。所以，當面對不合理的社會規范還要講“不逾距”的“從心所欲”，惟一的可能就是“誅心”、破除自己的心中之“賊”（因其心中蘊有不合于通行社會規范的念頭，故而謂之“賊”），使其符合社會規矩和禮法制度，用理學話語就是“純然天理”。

　　犧牲自己的內心來迎合不合理的社會規矩，對個人而言，就是“誅心”，就是“舍己從矩”，而且這種“誅心”是得不到他人憐憫的，這就是戴震所說的“死于理，其誰憐之！”（《孟子字義疏證》卷上，《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第275頁）犧牲自己的欲念而迎合不合理的社會規矩，在歷史上時有發生。舊時代的毀棄自己生活幸福而成全“天理”、文革時的割斷親情從而體現自己對階級對立的認可等等，歸根結底，大多是認為自己的內心錯了，而社會規矩是對的，因此必須真誠的破除自己內心的“人欲”和“私念”，“狠斗私字一閃念”，“靈魂深處鬧革命”，以實現社會對自己的要求。按照社會的規矩，不斷的革去自己內心的“妄念”，長期下去，想必可以實現“外矩”和“內矩”的統一，從而可以抵達“從心所欲，不逾距”的化境。因而以孔子為代表的“從心所欲不逾矩”的自由與自在，是歷來在維護社會秩序的基礎上安慰人心的好藥方。

　　當然，盡管可能有壞的規矩、不合時宜的禮法存在，但在規矩中自也并不就是完全令人失望的。在規矩中獲取心靈的自在，拋卻規矩的可質疑、不合理等問題，是獲得自由感或者現實自由的可行途徑。人之存在總是歷史的、具體的，每個個體都不能跳出自己的時代、跳出自己生活的社會去追求自由。脫離具體的歷史情境追求所謂的個人自由，不管在言說上有多么令人神往，無疑都是不可實現的夢境。在規矩中自在，如同莊子所言的“有待”，天地萬物都需在“有待”中生存發展，而拋卻一切外在束縛的“無待”之自在，似乎只能存在莊子的寓言里。既然，在生活中規矩無法全然不顧，那么在規矩中獲得自在之感也是一種比較現實的選擇。

注釋：

[1] 馮契先生就有這樣的看法：“‘從心所欲’就是自由。這種自由是經過一個學習、努力的過程才達到的。”馮契：《人的自由和真善美》，上海：華東師范大學出版社，1996年，第14頁。

[2] 以賽亞·柏林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年，第205頁。

原刊于《現代哲學》2008年第6期，今略做改動。