海德格爾前期對亞里士多德的存在論詮釋

朱清華

　　亞里士多德對海德格爾思想尤其是前期思想的影響現在看來已經是無可置疑的了。而在15年乃至10年前，由于海德格爾前期相關的講課記錄、論著等尚未發表，這卻是有疑問的。即使是現在人們從一些資料中獲知了海德格爾對亞里士多德的重視，但海德格爾思想和亞里士多德思想真正的關系卻還是不清楚。從海德格爾的一些文本來看，似乎海德格爾是極其強烈地反對亞里士多德和他影響下的中世紀、近現代哲學思潮。[1]即使是在《存在與時間》這部海德格爾前期最重要的著作中，批判亞里士多德的語詞、段落也隨處可見。[2]這就使人們形成一種印象，海德格爾是反亞里士多德的。但是如果仔細研究最近一些年發表的海德格爾前期講課記錄和論文，人們的這種觀念就會大大的動搖。

　　在1920年代，尤其是《存在與時間》發表之前的幾年，海德格爾開設了大量的有關亞里士多德的課程，自1921年到1927年幾乎沒有間斷。[3]其中1921年至1923年，海德格爾連續講授《對亞里士多德的現象學解釋》的課程；1924年夏季學期的《亞里士多德基本的哲學概念》和1924－1925年冬季學期在《柏拉圖的<智者篇>》的講授中，專門詳細解釋了亞里士多德的《尼各馬可倫理學》。1925-1926年冬季學期關于哲學邏輯學的課程，1926年夏季學期的課程《古代哲學的基本概念》，以及1927年的《現象學的基本概念》這些課程中都涉及到了亞里士多德。這些課程影響極廣，吸引了全德國的學生，使海德格爾成為德國哲學界的“無冕之王”。[4]海德格爾申請編外教授（professor extraodinarius）職位的論文也是對亞里士多德思想的研究。[5]在這些資料中，我們可以清楚地看到，在長期的亞里士多德研究過程中，海德格爾的思考也逐漸成熟起來，《存在與時間》中為我們所熟悉的一些基本術語和概念逐漸定型。[6]顯然海德格爾在研究亞里士多德過程中，受到了某些啟發。他前期思想的發展和成熟和他集中的亞里士多德研究在時間上相互重合，都是集中在1919年之后和1927年以前這一段時間，甚至由此就可以肯定，海德格爾的前期思想和他的亞里士多德研究有決定性的關系。在海德格爾“轉向”以后，他對亞里士多德的研究比前期相對減少，這從他開設的課程和他出版的作品上可以一目了然。但是，他仍然對亞里士多德的《形而上學》和《物理學》[7]分別進行了詳細的詮釋。他的講課記錄以及發表的著作中，涉及亞里士多德之處更不可勝數。

　　從總體上來說，亞里士多德思想一直伴隨著海德格爾的思想之路。亞里士多德是海德格爾自始至終的對話者，這種對話在海德格爾思想的前期尤其緊張、集中，尤其專注。雖然海德格爾早年接觸到多方面的思想潮流，并受到它們的影響，不過像亞里士多德這樣的對話者對他卻是罕有的。在海德格爾早年接觸到的思想中，胡塞爾的現象學，尤其是現象學的意向性理論和形式指引對海德格爾的研究方法有直接的影響。[8]狄爾泰的生活哲學和詮釋學也在海德格爾思想的萌芽期滋養了海德格爾的思想。基爾凱郭爾（Kierkegaard）的煩、畏、死等哲學思想被吸收到《存在與時間》中，成為海德格爾基礎存在論的基本內容。基督教神學家奧古斯丁、路德也一度是海德格爾思想的焦點，拉斯克（Lask）[9]以及埃克哈特（Meister Eckhart）的思想也對海德格爾產生過影響。這些思想對海德格爾思想的產生和發展或多或少地都起到了激發和推動作用。不過，思考這些哲學家所思考的問題，同意并接受他們某一方面的思想內容或者方法是一回事，真正開始自己的思想之路，使各種思想和觀念在自己的思想中活起來，是另一回事。所以，海德格爾很多概念和思路以及研究方法來自其他哲學家，這是極其正常的，甚至，這對任何真正的思想者都是必須的。比如，對“良知”、“源始的時間性”的強調都不是海德格爾的獨創，這些概念都有很深的西方哲學和宗教淵源，而恰恰是在他自己的思想中，通過他的全新的解釋，這些概念才獲得了新的意義。從思想方法上來說，海德格爾十分得力于胡塞爾的現象學方法，不過他并不是胡塞爾意義上的現象學家。雖然胡塞爾的現象學方法啟發他去揭示源始的現象，但這個現象并不在胡塞爾提示出來的意識和意識性對象中，而在亞里士多德揭示出來的生存現象中。[10]對他前期思想走向成熟起到決定性作用的，應當說是亞里士多德。從個人的經歷方面來說，海德格爾起先立志要做的是神學，不過，種種原因使他轉向了哲學。而他真正進入學術領域開始自己的思想，是他對亞里士多德的解讀，他獲得編外教授職位，也是靠他對亞里士多德的詮釋的論文而受到當時的德國哲學界權威、馬堡學派第二代領袖那托普賞識。按照Theodore Kisiel的說法，海德格爾的成名之作《存在與時間》也是對亞里士多德詮釋的結果。[11]海德格爾在前期對亞里士多德高度推崇，這給了他的學生伽達默爾（Gadamer）等以強烈的印象。伽達默爾說海德格爾“以強烈的感情召喚希臘哲學”，正是在海德格爾那里，哲學傳統的思想文化才具有了生命力。伽達默爾甚至說青年海德格爾是“亞里士多德再生。” [12]伽達默爾一語道出亞里士多德思想和海德格爾的重要關系：了解亞里士多德是研究海德格爾思想的“基本前提” [13]。因此，闡明亞里士多德和海德格爾的思想聯系不僅對這個問題本身的解答有意義，更重要的是，這對理解海德格爾思想本身有極其重要的意義。

　　那么，海德格爾為什么對亞里士多德思想如此重視？在一次世界大戰之后，德國作為戰敗國被挫敗和失落感所籠罩，德國思想界的思想家紛紛對傳統哲學本身進行反思。海德格爾就是在這種對傳統哲學自身的懷疑和反思中重新發現了亞里士多德。這在當時是很不尋常的，如果考慮到當時德國哲學界以新康德主義思想為正統，德國大學八成以上的哲學教職為新康德主義者所占據的情況。

　　根據海德格爾的自述，[14]自他早年接觸布倫塔諾（Brentano）的論文《論存在在亞里士多德那里的多重含義》[15]就對存在問題發生濃厚的興趣。對哲學的這個根本問題，他認為，近現代哲學的思考并不令人滿意，它們甚至把存在的意義作為一個不言自明的問題不加討論。而這個被當成自明的存在的概念，是一種以近代自笛卡兒以來的二元對立的實體為根據的存在觀念。海德格爾認為，對存在理解的偏差，原因首先在于沒有對人的存在做出恰當的描述。必須將人的存在問題作為理解存在自身的入口。在他前期的研究中，他認識到，亞里士多德對人生存的實際性有源始的描述，同時，他的存在概念也來自人的生存活動。所以，必須回到亞里士多德，才能對存在問題有真實的理解。

一、海德格爾對傳統存在論的批判

　　促使年輕的海德格爾對哲學自身和被視為西方哲學的根本問題存在問題進行反思的動因，首先是因為他對所處時代的哲學研究現狀極其不滿。他明確地反對當時的學院派主流哲學新康德主義。[16]他認為他們對哲學本身的理解就是錯誤的，哲學并不像他們所理解的那樣是某種價值觀或世界觀。而哲學自身是什么，是一個值得一再追問的問題。西方哲學形而上學最首要的問題，就是亞里士多德明確提出來的on he on－作為存在者的存在者的意義的問題，易言之，就是存在問題。亞里士多德在《形而上學》中提出，第一哲學是研究on he on的科學（Met.1003a20，1003b20）。海德格爾認為，恰恰在這個問題上的錯失造成了近現代以來哲學遭遇的無法逾越的困難。這些困難困擾著哲學，使之舉步惟艱。傳統形而上學自近代以來遇到越來越大的困難。[17]在海德格爾看來，一種不言自明、因而不加追問的存在概念是造成問題的最終原因。

　　西方傳統的形而上學在中世紀以上帝為存在的最終源泉。上帝是整個形而上學，即整個存在論的首要對象。在托馬斯學派中，存在者的本質（essentia）和存在（existentia）是分離的，事物的現實存在（existentia）是由上帝賦予的。因為現實的存在者來自神，對存在者的存在的理解必然最終追溯到神。但是當上帝創世觀受到挑戰時，關于存在的概念就要重新思考了。這個問題其實是承襲西方哲學傳統的存在或者實在問題而來的，古代的本質（essence）概念和作為essence的morphe（形式）, eidos(forma，型相), to ti en einai（已經是，即essence）, genos（種）, phusis(自然), horos（界限）, horismos(definitio定義), ousia(essentia，本質，實體)[18]等，都是為了定義事物的實在或者存在。近代對這個問題也沒有做出令人滿意的回答，傳統的存在概念被改頭換面繼續在哲學研究中作為探討問題的根據。尤其是在劃分出思維和廣延（res cogitans and res extensa）兩種存在實體后，認識論成了哲學的主導問題。在這種劃分模式中，人作為主體是一種精神實體，和主體平行的是作為客體的具有廣延的物體。人通過感觀可以得到冷熱軟硬等感受，但是感觀感受具有非常明顯的不確定性，很難當作作為客體事物的本質。所以，廣延這種可以用數學方法精確計量的性質就被當成了客體的根本實在。笛卡爾在這個方面的思想對后世有巨大的影響，他說，“物體的本性，不在于重量、硬度、顏色等，而在于廣袤。重量、顏色以及別的性質縱然都排除于物質之外，而物質仍然是完整無缺的。可見物體的本性不依靠這些。”[19]他提出，有一種屬性就有一個實體為依托。廣袤所依托的是物質實體，與之相對，思想這種屬性依托的是心靈實體。這樣，在上帝之外，就有兩種實體存在：能思維的心靈和物體。前者是主體，而后者就是客體。但是，主體和客體這兩種實體的二元對立又制造出一個新的問題，就是主體如何能夠認識外在于自己的客體。主體和客體的分立使人的認識的可靠性成為問題，甚至人之外的世界是否真實存在也成了一個問題。這個問題一直困擾著近現代的哲學家，他們試圖轉向主體來解決主體和客體的關系問題。

　　針對近現代哲學面臨的這個基本難題，海德格爾認為，要解決存在，或者傳統所謂的實在、本質問題，回到人自身這個方向無疑是正確的。他認為，從向此在自身的回歸這一點來說，笛卡兒“無疑有一種真實的哲學探討的沖動”[20]。笛卡兒的銘言“我思故我在”，顯然有將存在建立在“思”－主體上的傾向。但是，海德格爾認為，笛卡兒的努力并不成功，由這種主客二分引起的困難并不比本質實在問題小。康德做了一次更加徹底的轉向，把問題完全指向主體，試圖把客體消融于主體之中。康德的“我”（ego）則是一個對自己的謂詞已有認識的主詞(subjectum)。在康德看來[21]，把“我”作為一種靈魂實體是錯誤的，“我”是一種純意識，“我思是統覺的形式，這形式附于一切經驗并先行于一切經驗。”海德格爾指出，康德的“我思”就是一切表象的東西和表象活動通過“我”得以維系起來，“我”是一切聯系的基礎，是表象活動的形式結構，它使一切被表象的東西成其所是。“我”是一個“邏輯主體”。但這個伴隨一切表象活動的“我”仍舊是一種“主體”或者實體。[22]我雖然伴隨一切表象活動，但表象只是外在地依附于主體，這個“我”勢必“又被推回到一個絕緣的主體，以在存在論上全無規定的方式伴隨著種種表象。” [23]那托普以意識關系（conscioushood）來溝通主客體，里凱爾特（Rickert）則提出主客體的相互依存。海德格爾認為，他們這些概念其實仍然是在笛卡兒的主客二分的視域之內的，這些解決方案非但不能解決問題，反而阻礙了關于存在問題的思考。

二、傳統的存在觀念不足以解釋人的存在

　　海德格爾的中心問題就是，如何在新的基礎上理解哲學，這意味著如何重新理解哲學的根本問題，存在問題。哲學追問存在的意義的問題（on he on，Seiende als solche），這是自古以來哲學探索的基本課題。海德格爾認為，思考這個問題的前提是，首先需要解決人的存在問題，關于人自身存在的問題的解決是通達這個根本問題的門徑。海德格爾自稱對存在問題的思考是他哲學研究的開始，[24]也是他哲學研究的唯一問題。但是，對一種存在者的存在，即人的存在的思考卻始終貫串在海德格爾的思想歷程中，在海德格爾思想的前期，這甚至是最中心的問題。海德格爾在早期的講座中，對哲學和哲學的任務進行了定義。在1921-22年冬季學期的課程《對亞里士多德的現象學解釋》中，海德格爾提出，哲學不是某個世界觀，也不是一種認識論，而是生活的一項基本活動[25]，所以，哲學首先是對人的存在，也就是對人自身的定義的探討[26]。由此，哲學必須通過人的實際生活自身開始探索。這樣，我們就可以理解，為什么海德格爾要解決哲學的核心問題—存在問題，要以人自身的存在為研究的始點。而人生存的實際性展示出人自身的存在，所以對人生存的實際性的把握是哲學首先要達到的目標。

　　但是，按照海德格爾的標準，傳統的形而上學并沒有將人生存的實際性作為對人的存在進行描述的基礎，反而用一種非源始的存在概念來解釋人的存在。這種存在概念無論是以什么名稱出現，比如ousia或者existentia，都是指一種持存的事物，一種現成的存在者。在海德格爾看來，傳統的存在概念ousia是在一種本質（essence）或者實體（substance）意義上被理解的。[27]我思、廣延，或者主體和客體，同樣也是這種傳統的實體概念的變形。思維和廣延都同樣被稱為實體。在這些意義上的存在都具有持存特征，是現成的，以這種存在的意義來解釋人的存在，就把人本質上當作和石頭、桌子等東西這些東西一樣的某種現成之物來理解了。這種預設就把人和其它存在者之間的區別模糊了。如果人的存在完全不同于其它東西的存在，那么這種無分別的對待就顯然是錯誤的。從這種傳統的實體意義上思考人的本質不能把握人的存在。海德格爾立場鮮明地反對把人作為主體，把其它的存在者作為客體的做法。他認為，傳統的形而上學的這種區分就把人等同于其它存在者了。同樣，他也反對新康德主義的代表那托普主觀化和心理主義的傾向，[28]人的存在并非作為一個光禿禿的孤獨的自我，或者精神，意識。同西方傳統的形而上學一樣，新康德主義也是建立在一種主客二分的認識論基礎上，把古代形而上學的存在問題變成了如何獲得客觀的認識的問題，這也是所謂的心理主義傾向。這種心理主義設定人和其它存在者的關系的方式，其根源仍然是自笛卡兒以來的現代哲學的主客對立。海德格爾認為，笛卡兒的關于世界的存在論是現代哲學主客對立最極端的形式。[29]在新康德主義的哲學氛圍籠罩下，海德格爾深感這種把哲學作為世界觀和價值論的觀念同哲學自身已經不能相提并論。傳統的實體概念不能在真正意義上解決人的存在問題。而以一種誤解的人的觀念去解釋存在自身的問題，就更南轅北轍，而且在由這種觀念引起的問題中作繭自縛，難以超脫。

　　海德格爾也反對把哲學上對人的探討作為人類學的課題進行研究。在他看來，甚至哲學人類學也不是對人的存在自身的源始的思考。[30]傳統人類學有兩個特點，第一，把人定義為理性動物（animal rationale），這是希臘人的說法。第二種是根據神學的規定，神按照自己的形象創造了人。[31]這兩種人類學都把人看作一個區別于植物和其它動物的物種加以研究。但是，海德格爾認為，如果凡是和人以任何方式發生關系的都可以歸入人類學，那么人類學的科目將數不勝數，比如生理學、心理學、人種學、文化形態學等。這些學科的目的都是為了考察 “人是什么”，什么是“人的本質”。仿佛得到了這個問題的答案，一切關于人的問題都能迎刃而解了。就能夠決定人在宇宙中出于什么地位，確定人的目的和歸宿。海德格爾認為，把形而上學的奠基托付給某種哲學人類學，“過于匆忙了。人類學并不僅僅因為它是人類學，就已經給形而上學提供了根據。” [32]究其原因，無論何種人類學，都首先把人當成了某種固定的事物，“人”，一種現成的存在者。像研究其它現成的材料一樣來研究人卻是永遠不能成功的。因為，在海德格爾看來，這種研究方式從根本方向上就是錯誤的。無論說人的本質是理性，還是說是我思，甚至說是人格等等，都把人確定為這種現成的東西，并且從它出發，規定人的其它特征。但是，人從來不是現成的存在。所以海德格爾也不用“人”這個詞來指稱人，而是用：Dasein（此在，或緣在）。海德格爾指出，“如果人只是基于人的此在才是人，那么對于什么是比人更源始的東西的探討就根本不可能是任何人類學的探討。一切人類學，哪怕是哲學人類學，都已經把人假定為人了。” [33]海德格爾的研究標榜從現象出發，不作任何假定。而是要穿越遮蔽的道路，通達現象自身。在《存在與時間》和《康德和形而上學問題》中，海德格爾都著重說明，他的基礎存在論不會是人類學，甚至不是哲學人類學。[34]他的這一說明是為了同以往對“人”以及“人性”或“人的本質”的研究劃開界限。無論是笛卡兒的“我思”，還是后來的生命哲學等對人的研究全都錯失了方向，把某種本質強加給了人。海德格爾認為這些研究都沒有擺脫古代希臘羅馬的和基督教的人類學制定的方向[35]。

三、回到人源始的生存，回到亞里士多德

　　解答存在問題的關鍵在于解決人的存在的理解問題，這是海德格爾深信不疑的。因為在他看來，哲學是人的一種生存方式，離開了人的存在來談存在問題，那種存在概念只是無源之水，無本之木。要對存在真正有所理解，必須首先回到人的實際的生存中去尋求答案。而恰恰在亞里士多德那兒，海德格爾發現了對人的生存的實際性的源始的描述的豐富源泉。海德格爾稱，要理解人的存在和其它存在者的存在，只有在一種指向實際性的問題的具體的亞里士多德哲學解釋可以使用時，這個任務才能完成。[36]因此，在海德格爾看來，哲學研究的第一步就是建立起一種以人生此在的實際性問題為指向的具體的亞里士多德哲學解釋。這不但是關系到傳統的解釋的問題，而且更要緊的是，這是對此在（Dasein）自身的實際生活進行解釋的關鍵問題。只有達到了對實際生活的源始解釋，才可能理解本真的存在可能性。

　　只要人生存著，就有了對存在的領會。只要人對自己的生存有所覺醒，就會有存在問題的發生。這個問題作為人的醒覺問題具有自己的必然性。[37]因此，哲學對存在的提問不是一個偶然的問題，對人而言，這是一個本質的問題。只有從人的生存的實際性中，人的存在問題，認識問題，其它存在者的存在問題才能得到理解。海德格爾認為，實際的生存決定了，人和其它存在者的存在必須在生活自身的豐富性、關系的多重性中理解，因為他們本身就是在人的生存活動中并通過人的活動呈現出自身的“存在”（“sein”）的，而這種豐富多重的關系所表達的就是世界的內容。這也是最源始的現象。因此，哲學作為存在論是最徹底的現象學的，而且是生存論的現象學。[38]現象學“回到事情自身”的原則，真正的落實只有在生活的實際性中，在實際的存在境況中才能實現。對生活現象的領會不能像在認識論中那樣，通過靜止地“看”事物達到，而必須從事物的活動中，根據其行動特征（Vollzugscharakter），在其在具體的境域中到其時機（Zeitigung）中達到對它的理解。在人的生存活動中，人和世界中的其它存在者是內在地聯系在一起的，沒有孤立的主體，也沒有和主體完全分割開的客體。因而，并非像認識論所設定的那樣，首先只有冷冰冰的對象，而后再由人在上面加上價值和意義。“對象”存在的意義是在生存的實際性中，在打交道中獲得的。[39]如何能夠把握人源始的生存的實際性，這是首先要解決的問題。

　　海德格爾認為，亞里士多德已經對實際的生活現象作了如實的描述，這種描述來自一種源始的生存體驗。[40]正是這種體驗和對體驗描述的源始性具有的強大的生命力，使希臘思想在西方歷史上一直發揮作用。在海德格爾看來，自亞里士多德以降的哲學和思想，無不顯示出亞里士多德哲學的影響。這種影響有時是決定性的，比如后期經院哲學的上帝、三位一體、源始狀態、罪惡、恩典學說，海德格爾認為，其中的人和生命此在概念就是完全“建立在亞里士多德的‘物理學’，‘心理學’、‘倫理學’、‘存在論’基礎上的，但是，其中亞里士多德的基本思想通過特定的選擇和解釋被加工處理過了。” [41]而在另外的思想和傳統中，亞里士多德是重要的參與構成因素。德國唯心論、康德的哲學人類學以及黑格爾等無不是從亞里士多德獲取了自己思辨的動力，在對他加以解釋的基礎上，形成了自己的觀點。[42]其實亞里士多德在整個西方思想史上的奠基作用和深遠影響，已經為人們所認識和承認，在文本上的線索也日益清晰。但是，人們對亞里士多德的理解仍然深陷在傳統的解釋中。在中世紀，亞里士多德主義自然科學和形而上學曾備受推崇。近代科學的發展使亞里士多德的天文學和物理學受到懷疑，并最終被徹底拋棄。亞里士多德的自然科學被認為是遏制新的科學思維、進行思想控制的工具，以至自近現代以來亞里士多德整個思想也蒙受詬厲，成為基督教神學的替罪羊。但是經院哲學的亞里士多德主義并不是源始的亞里士多德思想。按照海德格爾的看法，古典的希臘哲學在經過中世紀的洗禮后，已經完全地變形了。[43]更加以各種以笛卡兒二元論為基礎的哲學觀念對亞里士多德思想的滲透，現在人們已經難以看到亞里士多德思想源始的面目了。亞里士多德思想在西方傳統的解釋過程中，已經在相當程度上離開了亞里士多德源始的意義。雖然亞里士多德思想對后世思想產生了決定性的影響，但在思想史上起作用的亞里士多德已經不是源始的亞里士多德，而是形形色色的亞里士多德主義。海德格爾要回到亞里士多德，首先要對亞里士多德的思想進行“源始”的理解。通過一種“源始”的理解，不但可以清除后來的基督教、認識論等對亞里士多德思想的滲透，恢復亞里士多德哲學源頭的純凈，更重要的是，通過亞里士多德回到生活的實際性自身，也就是現象學的“回到事情自身。”

　　為什么海德格爾提出要回到歷史、[44]回到亞里士多德去發現人生存的實際性？為什么要回到希臘哲學的源始經驗？我們從自己的生存本身，不能直接獲得源初的生存體驗，從而得到存在的本真意義嗎？在海德格爾看來，我們恰恰不能直接從自身獲得生存的源初體驗和存在的意義。作為個體的存在，人需要面對困難的自我選擇。人的此在卻總是力圖逃避生存的重負，推卸自我決定的責任，因為人的此在本質上具有沉淪的傾向。[45]由于這種使生存“輕松化”的沉淪的傾向，人通常總是生活在非本真的狀態中。人隨順傳統和習俗，在一種已經形成了的日常狀態中，就是在流傳下來的、平均和公共的東西中生活。海德格爾稱為“常人”的生活方式。在這種狀態下，人不復能夠體驗源初的生存。正如海德格爾在1921-1922年的《對亞里士多德的現象學解釋》中所說的，“在實際性概念中，研究的真正的對象總是自己的實際性，即，自己時代的實際性。但在其沉淪的傾向中，實際生活大多在非本真中，即流傳下來的、從過去帶來的、平均地獲得的東西中。即使是源初地形成的本真地擁有的東西，也沉淪為平均的、公共的東西。喪失了其源初境域的起源，自由放任地進入‘常人’的日常實踐中。這種沉淪觸及了實際生活的各種活動，它所有的環視，尤其是預先把握的解釋的實現和這種解釋的前概念。” [46]領會和籌劃的前概念，環視，都是在這些平均的概念中進行的。要獲得生存的源初體驗，領會人的存在，求助于通行的形而上學存在論也無濟于事，因為，哲學在形成問題和尋找回答過程中，“也處于實際性的這個運動中，因為哲學只是實際生活的明顯的解釋。” [47]這種形而上學也是一種沉淪的形式，是對生存的一種虛假的安慰。

　　簡言之，在海德格爾看來，我們無法直接從自身的體驗和傳統的觀念獲知源始的生存結構和人存在的意義。人預先具有的、用來理解世界和指導行動的那些前概念，來自傳統，來自對過去的觀念和解釋的接受。無論是哲學上的還是前哲學的概念，都具有了“不言自明”的特性。但是這種“不言自明”的接受已經是一種公共的、非本真的繼承。這些前概念、本來境域中的問題和解釋傾向，在公共的解釋中喪失了本來的活力，已經不再具有對這些概念和問題的源初體驗。要找到存在論的源頭，把生存的源初樣式顯現出來，一方面必得回到古希臘哲學，回到古代源始的未被后來一系列的歷史改造和扭曲的生存體驗中去。但是另一方面，雖然現在的哲學仍然使用著古希臘哲學的概念，仍然活動在希臘的概念中，但它們已經“被各種各樣的解釋滲透了”[48]，失去了原來的表達功能，是非本真的，也就是忘記了這些概念的真正在源初的意義。我們只是在傳統解釋的重重陰影中理解這些概念。不過，這些概念畢竟保存了一些源初的意義，[49]以此為契機，通過現象學的詮釋，松開傳統的解釋對它們的捆縛，打開它們隱藏的動機和傾向，開放出它們本真的源泉。根據這些真正的源初的傳統，人們可以尋根溯源，找到它們在本來的境域和語言中要表達的意義。

　　這種思考的源始境域是海德格爾最先從亞里士多德詮釋中獲得的。從海德格爾對亞里士多德進行新的檢視開始，在1921－22年的《對亞里士多德的現象學詮釋》課程中，他就將對哲學自身、存在問題的思考集中在了對人的生存實際性的思考。被Kisiel稱為海德格爾自己的“思想的開始”[50]的1919年戰時補救課程（War Emergency Semester）《哲學的觀念和世界觀問題》（”Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem”）實際上就是對這幾個問題的探討向這個方向的匯聚。在亞里士多德那兒，海德格爾找到了思想的突破口。在隨后的幾年中，海德格爾深入到亞里士多德研究中，通過對亞里士多德文本的詮釋，思考人的存在問題，這就是后來被他稱為基礎存在論的思想。通過一種新的時間性概念，人的存在問題被重新解釋，傳統的存在問題自身也顯示轉機。這在海德格爾前期的講座記錄和著名的《存在與時間》中表現出來。

四、本書要解決的問題和要達到的研究目標

　　本書力圖通過分析海德格爾對亞里士多德文本的具體詮釋，揭示出前期海德格爾和亞里士多德思想的內在淵源。海德格爾正是在孜孜不倦的亞里士多德研究中確定了自己思想的目標和方向，尤其是他對亞里士多德的《尼各馬可倫理學》的現象學詮釋將關于人的存在問題的一種區域存在論（regional ontology）[51]轉變為整個存在論的基礎，是揭示存在問題這個哲學的基本問題的關鍵所在。在海德格爾那里，人不再是一種普通的存在者，人的存在問題不是和桌子、石頭的存在是同一層次的問題。人的存在問題追問的更為根本，是解決所有存在者的存在乃至存在自身問題的出發點。海德格爾前期對人的存在和存在自身問題的答復就是建立在亞里士多德詮釋基礎上的。綻出的時間性是海德格爾前期的重要概念，它是重新解釋存在問題的視域，而這個概念就是在對亞里士多德的實踐哲學尤其是實踐智慧（phronesis）進行存在論地解釋的結果。同時，實踐智慧也是海德格爾提出人的生存的“本真性”（Eigentlichkeit）的基礎。不止如此，海德格爾還通過亞里士多德的技藝（techne）和智慧（sophia）等靈魂揭示真理（aletheia）的方式，重新詮釋了存在概念自身，并結合源始的時間性，獲得了對人的存在以及存在自身的理解。海德格爾將亞里士多德對人的生存的一種存在者層次上的描述轉化為一種存在論的解釋。本書將通過深入到海德格爾對亞里士多德概念和文本的具體的詮釋中，把海德格爾對亞里士多德的這種“轉化”呈現出來。這個“轉化”過程我稱為存在論化。其實“存在論化”這個名稱這已經由學者如Theodore Kisiel和Franco Volpi等分別指出來了，只不過Volpi僅僅將這種“存在論化”限制在海德格爾對亞里士多德的實踐哲學的詮釋，而沒有看到海德格爾對亞里士多德的詮釋是整體的，消除了平常所謂的實踐－理論哲學的區別的。Kisiel則沒有深入到海德格爾對亞里士多德的文本的具體的詮釋過程中，所以只能指出海德格爾前期思想確實來自亞里士多德，而不能顯示這是一個什么樣的“轉化”。

　　本研究首先是建立在其他研究者研究的成果基礎上。所以首先對這個領域的主要研究成果進行介紹。我要做的是克服這些研究者研究中在我看來最大的不足之處，在海德格爾對亞里士多德具體的文本詮釋中揭示出這個“轉化”的內容和實質，使海德格爾前期思想在這個問題上被遮蔽之處去除遮蔽，并由此指示出一條理解海德格爾前期思想的道路。甚至在后期為海德格爾深切思考的問題也已經潛藏在前期的這條思路中了，本研究所揭示出來的通過對亞里士多德的存在論化而形成的海德格爾前期的存在概念和對人的存在的解釋，也為理解海德格爾思想的轉向以及海德格爾思想整體提供了一個契機。

注釋：

[1]尤其是在后期，海德格爾屢屢指出，自柏拉圖-亞里士多德，存在的提問就被遺忘了。像在“世界圖像的時代”一文中，他說，“從歷史上看，笛卡兒形而上學的基本立場繼承了柏拉圖-亞里士多德的形而上學…”（海德格爾，“世界圖像的時代”，《海德格爾選集》（下），孫周興 編，上海：三聯書店，1996年版。第908頁）。在“關于人道主義的書信”中說，“這種思才抓住了logos的源始本質，而這種源始的本質在柏拉圖與‘邏輯’的創立者亞里士多德那里已經被埋沒而喪失了。”（海德格爾，“關于人道主義的書信”，《海德格爾選集》（上），第391頁。）對海德格爾說什么，需要特別注意他說話的特別的時期以及特別的上下文。如果錯將他的某句斷言作為他前后一致、不可移易的定理或者信念，那就極易陷入一種理解的自相矛盾中。Werner Marx說，“因為海德格爾所有的解釋都是為他自己的目的服務，所以沒有必要考察這些話是否堅實可信。” （Werner Marx， Heidegger and the Tradition, translated by Theodore Kesiel and Murray Greene, Northwestern University Press, 1971. p.128.）這句話不但能用在對海德格爾解釋希臘文本上，也可以用在一般的對他自己的文本中的某些語句的理解上。

[2]如在Sein und Zeit, s.48處對亞里士多德說的人是animal rationale（理性動物）的批評，尤其是在第6節和第81節對亞里士多德的時間概念的批評。Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tuebingen, 1960.本書就《存在與時間》的一些概念的翻譯參考陳嘉映、王慶節譯《存在與時間》1999年修訂譯本：海德格爾，《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯， 北京：三聯書店， 1999年版。

[3]SS1921: 關于亞里士多德《論靈魂》的現象學實驗課程（第60卷中）；WS1921－22： 對亞里士多德的現象學解釋－現象學研究導論－導言（第61卷）；SS1922：對亞里士多德的現象學解釋－存在論和邏輯學（第62卷）；1922年10月：關于亞里士多德的一本書的導言（“那托普手稿”）；WS1922－23：研討班：對亞里士多德的現象學解釋（第62卷）；SS1923： 實際性的解釋學（第63卷）； WS1923－24：現象學研究導論；“在此與是－真”（1923－24，1924年12月）（第17卷）；SS1924：亞里士多德哲學的基本概念（第18卷）；WS1924－25：柏拉圖-《智者篇》（第19卷）；WS1925－26：邏輯學（亞里士多德）－真理問題（第21卷）。SS1926：古代哲學的基本概念（第22卷）；SS1927：現象學的基本問題（第24卷）。（SS指夏季學期，WS指冬季學期。）

[4]Hannah Arendt, “Martin Heidegger at Eighty”, in Michael Murray(ed.), Heidegger and Modern Philosophy, Yale University Press, 1978, p.293: (海德格爾)已經不僅僅是一個名字了，而是就像關于無冕之王的謠言一樣，這個名字傳遍了整個德國。漢娜.阿倫特（Hannah Arendt）跟H.G.伽達默爾（Gadamer）都是海德格爾這個時期的學生。

[5]1922年的史稱《那托普手稿》的《對亞里士多德的現象學詮釋》。

[6]海德格爾《全集》第18卷《亞里士多德哲學的基本概念》的編輯者Mark Michalski就第18卷也提出了同樣的看法。他說，1924年海德格爾所作的《亞里士多德哲學的基本概念》必須在兩個背景下來理解，一個是海德格爾此時已經進行了長期緊張的亞里士多德希臘文本的研究，另一個是海德格爾不久后就出版了他的基礎存在論此在分析的《存在與時間》。顯然，作為海德格爾的前期思想的代表的《存在與時間》和海德格爾長期的亞里士多德研究不能分開。《存在與時間》中的重要概念也必然和亞里士多德思想有密切關聯。（Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, Vittorio Klostermann GmbH. Frankfurt am Main, 2002. s.417.）具有同樣看法的還有海德格爾《全集》第62卷的編輯者Guenther Neumann。參：Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen ausgewaehlter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik, Vittorio Klostermann GmbH. Frankfurt am Main, 2005.s.436.

[7]1931年夏季學期的《亞里士多德<形而上學>第九卷第1－3章》（《海德格爾全集》第33卷），和1939年的“論Physis的本質和概念－亞里士多德的《物理學》第二卷第1章”。

[8]John D. Caputo在其“存在問題和超越的現象學：對海德格爾和胡塞爾的關系的思考”一文中，對海德格爾和胡塞爾關系的幾個核心問題進行了探討，包括海德格爾對胡塞爾的現象學還原、意向性的吸收和對胡塞爾的心理主義和先驗意識的反駁。John D. Caputo, “The question of being and transcendental phenomenology: reflections on Heidegger’s relationship to Husserl”, Martin Heidegger－Critical Assessments, (VII : History of Philosophy)ed. By Christopher Macann, Routledge, 1992, pp.326-344.

[9]關于Lask對海德格爾思想的啟發，可以參考Kisiel的《海德格爾的<存在與時間>的起源》尤其是第一章第一節：現象學的開端－詮釋學的破冰（Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time , University of California Press, 1993.）中的相關論述以及Istvan M. Feher的論文“拉斯克、盧卡斯、海德格爾：非理性問題和范疇理論”。（Lask, Lukacs, “Heidegger：the problem of irrationality and the theory of categories”, Martin Heidegger－Critical Assessments, VII, ed. By Christopher Macann, Routledge, 1992, pp.373-405.）

[10]海德格爾，“我的現象學之路”，《海德格爾選集》（下），第1285頁：“作為現象學的自身表現的意識行為的現象學所完成的東西，在亞里士多德和整個希臘思想和希臘此在那里，被更源始的思為aletheia，即造成的東西的無蔽狀態，他的解蔽，它的自我現象，作為負擔著思的行為的現象學的研究所重新發現的東西，如果這不就是哲學自身，它至少證明自己是希臘思想的基本特征。”海德格爾接下來說，“當這一看法在我心中越來越明晰時，下面這個問題也就變得越來越緊迫了：依據現象學原理，那種必須作為’事情本身’被體驗到的東西，是從何處并且如何被確定的？它是意識和意識的對象性呢還是在無蔽和遮蔽中的存在者之存在？”這里答案很明顯，“事情自身”是在亞里士多德的描述的人的源始的生存現象中被體驗的，而不是在胡塞爾現象學的意識和意識的對象性中。海德格爾的現象學是他所理解的比胡塞爾的現象學更加源始的現象學。《海德格爾選集》第1288頁：“但從現象學的最本己的方面來說，現象學并不是一個學派，它是不時地自我改變并因此持存著的思的可能性…如何現象學是這樣地為人們所理解和堅持的話，那么它作為一個哲學標題就可以不復存在了，但是它會有益于思的事情，而這種思的事情的敞開狀態依然是一種秘密。”關于海德格爾獨特的現象學和胡塞爾現象學的區別，不是本書的主題，不再專門論述。

[11]Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time , University of California Press, 1993.

[12]伽達默爾，《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年版，第774，775，777頁。

[13]伽達默爾，“解釋學與邏各斯中心主義”，《德法之爭－伽達默爾與德里達的對話》，孫周興 孫善春 編譯， 上海：同濟大學出版社，2004年版，第101頁：“德里達并非僅從海德格爾開始，而且也是從亞里士多德開始的。這確實是一個基本的前提；倘若沒有這個前提，則根本就不可能進行關于海德格爾的任何嚴肅的對話。”

[14]海德格爾，“我的現象學之路”，《海德格爾選集》（下），第1280頁。

[15]>>Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles<<

[16]海德格爾對新康德主義及其代表馬堡學派的批判在他后來的《康德和形而上學問題》（1929年）中以及在其他早期演講和論文中明確表現出來。

[17]在海德格爾1924－25年冬季學期的《柏拉圖<智者篇>》講稿中，海德格爾提到，在當代，哲學遇到越來越大的困難，因為有一種把哲學理解為世界觀的理論占了統治地位，即使那些自認為在科學的哲學的人，最終還是把哲學看作一種世界觀。他們認為自己是站立在希臘哲學的基礎上，其實他們所接受的是那種受到基督教變形扭曲了的希臘哲學和文化。因此，以一種典型的希臘哲學探討為標準，一種真正的哲學探索已經消失了。Heidegger, Platon：Sophistes, Vittorio Klostermann GmbH. Frankfurt am Main,1992, ss.254-55.

[18]Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, trans. Albert Hofstadter, Indiana University Press, 1982. p.106.

[19]笛卡爾，《笛卡爾思辨哲學》，尚新建等譯，九州出版社，2006年版，第99頁。

[20]Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, p.155.

[21]Heidegger, Sein und Zeit, s.319.

[22]Heidegger, Sein und Zeit, s.320.

[23]Heidegger, Sein und Zeit, s.321.海德格爾，《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，第366頁。

[24]海德格爾，“我進入現象學之路”，《海德格爾選集》（下），第1280頁。

[25]Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles（Band 61）, s.80.

[26]在1919年夏季學期，1921/2年冬季學期，1922年夏季學期以及以后的講課中，明言或者未曾明言地，海德格爾設定了這個研究的前提。

[27]Werner Marx, Heidegger and the tradition, trans. By Theodore Kisiel and Murray Greene, Northwestern University Press, 1971, p.19, 21.

[28]海德格爾認為，那托普所說的意識的重構活動，即，對象的多樣化的統一是思想規律統一性構造的結果，是一種主觀化的方法。心理學就是邏輯學。其中有心理主義的危險。海德格爾，《哲學觀念與世界觀問題》，（1919年），海德格爾，《形式顯示的現象學：海德格爾早期弗來堡文選》，孫周興 編譯， 上海：同濟大學出版社，2004年版。第15頁。

[29]Heidegger, Sein und Zeit, s.89.

[30]在1922年的《對亞里士多德的現象學詮釋》（Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(1922, 9-10), Frithjog Rodi, Dilthey-Jahrbuch, Bd. 6/1989, Vandenkoeck & Ruperecht in Goetthingen,這就是“那托普手稿”，不是第61卷的《對亞里士多德的現象學詮釋》。以下1922年的《對亞里士多德的現象學詮釋》加PIA以示區別。）中，海德格爾還將他構建基礎存在論的意圖稱為“徹底的現象學人類學”。后來，他完全拋棄了任何“人類學”的方向，而只從“存在論”上探討。

[31]Heidegger, Sein und Zeit, s.49.

[32]海德格爾，“康德和形而上學問題”，《海德格爾選集》（上），第104頁。海德格爾對傳統存在論在人的存在問題的批評主要集中于這兩個方面，主客分離的主體性；將人的存在作為人類學的研究的目標。

[33]海德格爾，“康德和形而上學問題”，《海德格爾選集》（上），第119頁。

[34]不過，在20年代早期，海德格爾曾將自己對人的存在作為哲學人類學，并力圖建立自己的哲學人類學。這在《對亞里士多德的現象學詮釋》中明確的提出過（Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles (PIA), s.251.）只是在20年代中后期，這種說法被放棄了。

[35]Heidegger, Sein und Zeit, s.48.

[36]Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles（PIA）, s.251.

[37]Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, Vittorio Klostermann GmbH. Frankfurt am Main, 1978. s.18.

[38]Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles, ss.85-86.

[39]Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles, s.60, s.91.

[40]Heidegger, Sein und Zeit, s.22. 海德格爾說，（追問存在問題的任務是，）以存在問題為線索，把古代存在論傳下來的內容解構成一些原始體驗－那些最初的、以后一直起著主導作用的存在規定就是從這些源始經驗獲得的。參，海德格爾，《存在與時間》陳嘉映、王慶節譯，第26頁。

[41]Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(PIA), s.250

[42]Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(PIA)，s.250“現在境域中的存在特征中，各種決定性的、構成性的實現力量交織在一起，根據實際性問題，應該稱為希臘－基督教生活解釋。其中即使是反希臘、反基督教的解釋傾向也應當從這兒得到解釋。”除了亞里士多德以外，西方思想史另外一個決定性的構成力量，在海德格爾看來是基督教。他當然是指路德恢復的源始基督教。但是，基督教的影響從開始就是和希臘、亞里士多德思想的影響混雜在一起的。就是路德恢復源始基督教所根據的保羅和奧古斯丁，其中奧古斯丁的新柏拉圖主義也是亞里士多德在發揮作用。中世紀的經院哲學、后期經院哲學、新經院哲學，都是對亞里士多德進行某種解釋基礎上闡發出來的。后來的哲學和思想也沒有脫出亞里士多德思想的影響，當然發揮作用的亞里士多德大多是已經被變形的和被特別地解釋過的。

[43]Heidegger, Platon：Sophistes, s.254.

[44]孫周興，“在現象學和解釋學之間－早期弗萊堡時期海德格爾哲學”，《江蘇社會科學》，1999年第6期，87－93：海德格爾的哲思深深地植根于德國歷史學—精神科學的思想傳統之中，因而具有德國式的深厚的歷史意識。這一點自始就構成了他與胡塞爾的基本區別。前期海德格爾力圖克服的正是現象學的“無歷史性”（Geschichtslosigkeit）。（注：參看海德格爾：《全集》，第63 卷，美茵法蘭克福1988年，第75頁。）他已經明確地意識到，現象學的“徹底化”必須在歷史性的“生存”現象的基礎上完成，必須把“歷史性”維度引入現象學之中。而這樣一種“引入”工作，海德格爾是在“現象學的解構”名下進行的。…海德格爾前期哲學的主體成份乃是解釋學，所以我們可以合理地稱之為“現象學的解釋學”。其基本局面呈現為：以解釋學為根本動力，去克服胡塞爾現象學的知識學傾向；以現象學為方法（特別是所謂“形式指示”的方法），去消除狄爾泰解釋學和生命哲學的心理主義傾向和客觀化思維特質。

[45]Martin Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(PIA) , 1922, 9-10月的《對亞里士多德的存在論詮釋》), 首次發表是在1989年的《狄爾泰年鑒》中（ Dilthey-Jahrbuch, Bd. 6/1989, Vandenkoeck & Ruperecht in Goetthingen）。 在這個早期著名的“那托普手稿”中，海德格爾說明，實際生命具有難以承受自身的存在特征。對此最可靠的指示是，實際生命有“使自我輕松”的傾向。S.238。在《存在與時間》中，這種沉淪傾向被作為“日常”的狀態。

[46]Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(PIA)，s.248.

[47]Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(PIA)，s.248.

[48]Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(PIA)，s.249.人的生存，本來就有前概念，以這些接受下來的前概念，解釋世界，指導行動。在亞里士多德那兒，這大概就對應于愿望，作為行動的目標，同時也是行動的解釋。這些前概念，來自歷史傳統，尤其是古希臘和基督教文化傳統。但是古希臘和基督教產生這樣的概念的境域、問題、源初的體驗，早就模糊了。只是剩下了這些教條似的概念，還頑強地統治人們的精神生活。所以，一定要回到這些前概念的源初體驗中，在原來的問題境域中理解它們。這不只是理解古代的概念，同時也是對現在的實際性的理解。而且后者才是進行這種解構活動的出發點。所以，海德格爾說，把現在讀進歷史中，不但是不可避免的，而且是必需的（Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(PIA)，s.238）。實際性才是現象學解構和哲學研究的目標和出發點。

[49]Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(PIA)，s.249.

[50]Theodore Kisiel , The genesis of Heidegger’s Being and time, Berkeley : University of California Press, c1993, p.21.

[51]胡塞爾首先使用了“區域存在論”的概念。海德格爾認為，存在論可以是“區域的”，用來研究數、空間、語言等不同領域的存在者的存在或者本質。（參，海德格爾，《存在與時間》，第三節）

本文為朱清華《回到源初的生存現象——海德格爾前期對亞里士多德的存在論詮釋》一書導論