海德格爾前期對(duì)亞里士多德的存在論詮釋

朱清華

　　亞里士多德對(duì)海德格爾思想尤其是前期思想的影響現(xiàn)在看來(lái)已經(jīng)是無(wú)可置疑的了。而在15年乃至10年前，由于海德格爾前期相關(guān)的講課記錄、論著等尚未發(fā)表，這卻是有疑問(wèn)的。即使是現(xiàn)在人們從一些資料中獲知了海德格爾對(duì)亞里士多德的重視，但海德格爾思想和亞里士多德思想真正的關(guān)系卻還是不清楚。從海德格爾的一些文本來(lái)看，似乎海德格爾是極其強(qiáng)烈地反對(duì)亞里士多德和他影響下的中世紀(jì)、近現(xiàn)代哲學(xué)思潮。[1]即使是在《存在與時(shí)間》這部海德格爾前期最重要的著作中，批判亞里士多德的語(yǔ)詞、段落也隨處可見(jiàn)。[2]這就使人們形成一種印象，海德格爾是反亞里士多德的。但是如果仔細(xì)研究最近一些年發(fā)表的海德格爾前期講課記錄和論文，人們的這種觀念就會(huì)大大的動(dòng)搖。

　　在1920年代，尤其是《存在與時(shí)間》發(fā)表之前的幾年，海德格爾開(kāi)設(shè)了大量的有關(guān)亞里士多德的課程，自1921年到1927年幾乎沒(méi)有間斷。[3]其中1921年至1923年，海德格爾連續(xù)講授《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》的課程；1924年夏季學(xué)期的《亞里士多德基本的哲學(xué)概念》和1924－1925年冬季學(xué)期在《柏拉圖的<智者篇>》的講授中，專門詳細(xì)解釋了亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》。1925-1926年冬季學(xué)期關(guān)于哲學(xué)邏輯學(xué)的課程，1926年夏季學(xué)期的課程《古代哲學(xué)的基本概念》，以及1927年的《現(xiàn)象學(xué)的基本概念》這些課程中都涉及到了亞里士多德。這些課程影響極廣，吸引了全德國(guó)的學(xué)生，使海德格爾成為德國(guó)哲學(xué)界的“無(wú)冕之王”。[4]海德格爾申請(qǐng)編外教授（professor extraodinarius）職位的論文也是對(duì)亞里士多德思想的研究。[5]在這些資料中，我們可以清楚地看到，在長(zhǎng)期的亞里士多德研究過(guò)程中，海德格爾的思考也逐漸成熟起來(lái)，《存在與時(shí)間》中為我們所熟悉的一些基本術(shù)語(yǔ)和概念逐漸定型。[6]顯然海德格爾在研究亞里士多德過(guò)程中，受到了某些啟發(fā)。他前期思想的發(fā)展和成熟和他集中的亞里士多德研究在時(shí)間上相互重合，都是集中在1919年之后和1927年以前這一段時(shí)間，甚至由此就可以肯定，海德格爾的前期思想和他的亞里士多德研究有決定性的關(guān)系。在海德格爾“轉(zhuǎn)向”以后，他對(duì)亞里士多德的研究比前期相對(duì)減少，這從他開(kāi)設(shè)的課程和他出版的作品上可以一目了然。但是，他仍然對(duì)亞里士多德的《形而上學(xué)》和《物理學(xué)》[7]分別進(jìn)行了詳細(xì)的詮釋。他的講課記錄以及發(fā)表的著作中，涉及亞里士多德之處更不可勝數(shù)。

　　從總體上來(lái)說(shuō)，亞里士多德思想一直伴隨著海德格爾的思想之路。亞里士多德是海德格爾自始至終的對(duì)話者，這種對(duì)話在海德格爾思想的前期尤其緊張、集中，尤其專注。雖然海德格爾早年接觸到多方面的思想潮流，并受到它們的影響，不過(guò)像亞里士多德這樣的對(duì)話者對(duì)他卻是罕有的。在海德格爾早年接觸到的思想中，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，尤其是現(xiàn)象學(xué)的意向性理論和形式指引對(duì)海德格爾的研究方法有直接的影響。[8]狄爾泰的生活哲學(xué)和詮釋學(xué)也在海德格爾思想的萌芽期滋養(yǎng)了海德格爾的思想?；鶢杽P郭爾（Kierkegaard）的煩、畏、死等哲學(xué)思想被吸收到《存在與時(shí)間》中，成為海德格爾基礎(chǔ)存在論的基本內(nèi)容?；浇躺駥W(xué)家?jiàn)W古斯丁、路德也一度是海德格爾思想的焦點(diǎn)，拉斯克（Lask）[9]以及?？斯兀∕eister Eckhart）的思想也對(duì)海德格爾產(chǎn)生過(guò)影響。這些思想對(duì)海德格爾思想的產(chǎn)生和發(fā)展或多或少地都起到了激發(fā)和推動(dòng)作用。不過(guò)，思考這些哲學(xué)家所思考的問(wèn)題，同意并接受他們某一方面的思想內(nèi)容或者方法是一回事，真正開(kāi)始自己的思想之路，使各種思想和觀念在自己的思想中活起來(lái)，是另一回事。所以，海德格爾很多概念和思路以及研究方法來(lái)自其他哲學(xué)家，這是極其正常的，甚至，這對(duì)任何真正的思想者都是必須的。比如，對(duì)“良知”、“源始的時(shí)間性”的強(qiáng)調(diào)都不是海德格爾的獨(dú)創(chuàng)，這些概念都有很深的西方哲學(xué)和宗教淵源，而恰恰是在他自己的思想中，通過(guò)他的全新的解釋，這些概念才獲得了新的意義。從思想方法上來(lái)說(shuō)，海德格爾十分得力于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法，不過(guò)他并不是胡塞爾意義上的現(xiàn)象學(xué)家。雖然胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法啟發(fā)他去揭示源始的現(xiàn)象，但這個(gè)現(xiàn)象并不在胡塞爾提示出來(lái)的意識(shí)和意識(shí)性對(duì)象中，而在亞里士多德揭示出來(lái)的生存現(xiàn)象中。[10]對(duì)他前期思想走向成熟起到?jīng)Q定性作用的，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是亞里士多德。從個(gè)人的經(jīng)歷方面來(lái)說(shuō)，海德格爾起先立志要做的是神學(xué)，不過(guò)，種種原因使他轉(zhuǎn)向了哲學(xué)。而他真正進(jìn)入學(xué)術(shù)領(lǐng)域開(kāi)始自己的思想，是他對(duì)亞里士多德的解讀，他獲得編外教授職位，也是靠他對(duì)亞里士多德的詮釋的論文而受到當(dāng)時(shí)的德國(guó)哲學(xué)界權(quán)威、馬堡學(xué)派第二代領(lǐng)袖那托普賞識(shí)。按照Theodore Kisiel的說(shuō)法，海德格爾的成名之作《存在與時(shí)間》也是對(duì)亞里士多德詮釋的結(jié)果。[11]海德格爾在前期對(duì)亞里士多德高度推崇，這給了他的學(xué)生伽達(dá)默爾（Gadamer）等以強(qiáng)烈的印象。伽達(dá)默爾說(shuō)海德格爾“以強(qiáng)烈的感情召喚希臘哲學(xué)”，正是在海德格爾那里，哲學(xué)傳統(tǒng)的思想文化才具有了生命力。伽達(dá)默爾甚至說(shuō)青年海德格爾是“亞里士多德再生。” [12]伽達(dá)默爾一語(yǔ)道出亞里士多德思想和海德格爾的重要關(guān)系：了解亞里士多德是研究海德格爾思想的“基本前提” [13]。因此，闡明亞里士多德和海德格爾的思想聯(lián)系不僅對(duì)這個(gè)問(wèn)題本身的解答有意義，更重要的是，這對(duì)理解海德格爾思想本身有極其重要的意義。

　　那么，海德格爾為什么對(duì)亞里士多德思想如此重視？在一次世界大戰(zhàn)之后，德國(guó)作為戰(zhàn)敗國(guó)被挫敗和失落感所籠罩，德國(guó)思想界的思想家紛紛對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)本身進(jìn)行反思。海德格爾就是在這種對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)自身的懷疑和反思中重新發(fā)現(xiàn)了亞里士多德。這在當(dāng)時(shí)是很不尋常的，如果考慮到當(dāng)時(shí)德國(guó)哲學(xué)界以新康德主義思想為正統(tǒng)，德國(guó)大學(xué)八成以上的哲學(xué)教職為新康德主義者所占據(jù)的情況。

　　根據(jù)海德格爾的自述，[14]自他早年接觸布倫塔諾（Brentano）的論文《論存在在亞里士多德那里的多重含義》[15]就對(duì)存在問(wèn)題發(fā)生濃厚的興趣。對(duì)哲學(xué)的這個(gè)根本問(wèn)題，他認(rèn)為，近現(xiàn)代哲學(xué)的思考并不令人滿意，它們甚至把存在的意義作為一個(gè)不言自明的問(wèn)題不加討論。而這個(gè)被當(dāng)成自明的存在的概念，是一種以近代自笛卡兒以來(lái)的二元對(duì)立的實(shí)體為根據(jù)的存在觀念。海德格爾認(rèn)為，對(duì)存在理解的偏差，原因首先在于沒(méi)有對(duì)人的存在做出恰當(dāng)?shù)拿枋?。必須將人的存在?wèn)題作為理解存在自身的入口。在他前期的研究中，他認(rèn)識(shí)到，亞里士多德對(duì)人生存的實(shí)際性有源始的描述，同時(shí)，他的存在概念也來(lái)自人的生存活動(dòng)。所以，必須回到亞里士多德，才能對(duì)存在問(wèn)題有真實(shí)的理解。

一、海德格爾對(duì)傳統(tǒng)存在論的批判

　　促使年輕的海德格爾對(duì)哲學(xué)自身和被視為西方哲學(xué)的根本問(wèn)題存在問(wèn)題進(jìn)行反思的動(dòng)因，首先是因?yàn)樗麑?duì)所處時(shí)代的哲學(xué)研究現(xiàn)狀極其不滿。他明確地反對(duì)當(dāng)時(shí)的學(xué)院派主流哲學(xué)新康德主義。[16]他認(rèn)為他們對(duì)哲學(xué)本身的理解就是錯(cuò)誤的，哲學(xué)并不像他們所理解的那樣是某種價(jià)值觀或世界觀。而哲學(xué)自身是什么，是一個(gè)值得一再追問(wèn)的問(wèn)題。西方哲學(xué)形而上學(xué)最首要的問(wèn)題，就是亞里士多德明確提出來(lái)的on he on－作為存在者的存在者的意義的問(wèn)題，易言之，就是存在問(wèn)題。亞里士多德在《形而上學(xué)》中提出，第一哲學(xué)是研究on he on的科學(xué)（Met.1003a20，1003b20）。海德格爾認(rèn)為，恰恰在這個(gè)問(wèn)題上的錯(cuò)失造成了近現(xiàn)代以來(lái)哲學(xué)遭遇的無(wú)法逾越的困難。這些困難困擾著哲學(xué)，使之舉步惟艱。傳統(tǒng)形而上學(xué)自近代以來(lái)遇到越來(lái)越大的困難。[17]在海德格爾看來(lái)，一種不言自明、因而不加追問(wèn)的存在概念是造成問(wèn)題的最終原因。

　　西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)在中世紀(jì)以上帝為存在的最終源泉。上帝是整個(gè)形而上學(xué)，即整個(gè)存在論的首要對(duì)象。在托馬斯學(xué)派中，存在者的本質(zhì)（essentia）和存在（existentia）是分離的，事物的現(xiàn)實(shí)存在（existentia）是由上帝賦予的。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的存在者來(lái)自神，對(duì)存在者的存在的理解必然最終追溯到神。但是當(dāng)上帝創(chuàng)世觀受到挑戰(zhàn)時(shí)，關(guān)于存在的概念就要重新思考了。這個(gè)問(wèn)題其實(shí)是承襲西方哲學(xué)傳統(tǒng)的存在或者實(shí)在問(wèn)題而來(lái)的，古代的本質(zhì)（essence）概念和作為essence的morphe（形式）, eidos(forma，型相), to ti en einai（已經(jīng)是，即essence）, genos（種）, phusis(自然), horos（界限）, horismos(definitio定義), ousia(essentia，本質(zhì)，實(shí)體)[18]等，都是為了定義事物的實(shí)在或者存在。近代對(duì)這個(gè)問(wèn)題也沒(méi)有做出令人滿意的回答，傳統(tǒng)的存在概念被改頭換面繼續(xù)在哲學(xué)研究中作為探討問(wèn)題的根據(jù)。尤其是在劃分出思維和廣延（res cogitans and res extensa）兩種存在實(shí)體后，認(rèn)識(shí)論成了哲學(xué)的主導(dǎo)問(wèn)題。在這種劃分模式中，人作為主體是一種精神實(shí)體，和主體平行的是作為客體的具有廣延的物體。人通過(guò)感觀可以得到冷熱軟硬等感受，但是感觀感受具有非常明顯的不確定性，很難當(dāng)作作為客體事物的本質(zhì)。所以，廣延這種可以用數(shù)學(xué)方法精確計(jì)量的性質(zhì)就被當(dāng)成了客體的根本實(shí)在。笛卡爾在這個(gè)方面的思想對(duì)后世有巨大的影響，他說(shuō)，“物體的本性，不在于重量、硬度、顏色等，而在于廣袤。重量、顏色以及別的性質(zhì)縱然都排除于物質(zhì)之外，而物質(zhì)仍然是完整無(wú)缺的?？梢?jiàn)物體的本性不依靠這些。”[19]他提出，有一種屬性就有一個(gè)實(shí)體為依托。廣袤所依托的是物質(zhì)實(shí)體，與之相對(duì)，思想這種屬性依托的是心靈實(shí)體。這樣，在上帝之外，就有兩種實(shí)體存在：能思維的心靈和物體。前者是主體，而后者就是客體。但是，主體和客體這兩種實(shí)體的二元對(duì)立又制造出一個(gè)新的問(wèn)題，就是主體如何能夠認(rèn)識(shí)外在于自己的客體。主體和客體的分立使人的認(rèn)識(shí)的可靠性成為問(wèn)題，甚至人之外的世界是否真實(shí)存在也成了一個(gè)問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題一直困擾著近現(xiàn)代的哲學(xué)家，他們?cè)噲D轉(zhuǎn)向主體來(lái)解決主體和客體的關(guān)系問(wèn)題。

　　針對(duì)近現(xiàn)代哲學(xué)面臨的這個(gè)基本難題，海德格爾認(rèn)為，要解決存在，或者傳統(tǒng)所謂的實(shí)在、本質(zhì)問(wèn)題，回到人自身這個(gè)方向無(wú)疑是正確的。他認(rèn)為，從向此在自身的回歸這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，笛卡兒“無(wú)疑有一種真實(shí)的哲學(xué)探討的沖動(dòng)”[20]。笛卡兒的銘言“我思故我在”，顯然有將存在建立在“思”－主體上的傾向。但是，海德格爾認(rèn)為，笛卡兒的努力并不成功，由這種主客二分引起的困難并不比本質(zhì)實(shí)在問(wèn)題小?？档伦隽艘淮胃訌氐椎霓D(zhuǎn)向，把問(wèn)題完全指向主體，試圖把客體消融于主體之中?？档碌摹拔摇保╡go）則是一個(gè)對(duì)自己的謂詞已有認(rèn)識(shí)的主詞(subjectum)。在康德看來(lái)[21]，把“我”作為一種靈魂實(shí)體是錯(cuò)誤的，“我”是一種純意識(shí)，“我思是統(tǒng)覺(jué)的形式，這形式附于一切經(jīng)驗(yàn)并先行于一切經(jīng)驗(yàn)?！焙５赂駹栔赋?，康德的“我思”就是一切表象的東西和表象活動(dòng)通過(guò)“我”得以維系起來(lái)，“我”是一切聯(lián)系的基礎(chǔ)，是表象活動(dòng)的形式結(jié)構(gòu)，它使一切被表象的東西成其所是?！拔摇笔且粋€(gè)“邏輯主體”。但這個(gè)伴隨一切表象活動(dòng)的“我”仍舊是一種“主體”或者實(shí)體。[22]我雖然伴隨一切表象活動(dòng)，但表象只是外在地依附于主體，這個(gè)“我”勢(shì)必“又被推回到一個(gè)絕緣的主體，以在存在論上全無(wú)規(guī)定的方式伴隨著種種表象?！?[23]那托普以意識(shí)關(guān)系（conscioushood）來(lái)溝通主客體，里凱爾特（Rickert）則提出主客體的相互依存。海德格爾認(rèn)為，他們這些概念其實(shí)仍然是在笛卡兒的主客二分的視域之內(nèi)的，這些解決方案非但不能解決問(wèn)題，反而阻礙了關(guān)于存在問(wèn)題的思考。

二、傳統(tǒng)的存在觀念不足以解釋人的存在

　　海德格爾的中心問(wèn)題就是，如何在新的基礎(chǔ)上理解哲學(xué)，這意味著如何重新理解哲學(xué)的根本問(wèn)題，存在問(wèn)題。哲學(xué)追問(wèn)存在的意義的問(wèn)題（on he on，Seiende als solche），這是自古以來(lái)哲學(xué)探索的基本課題。海德格爾認(rèn)為，思考這個(gè)問(wèn)題的前提是，首先需要解決人的存在問(wèn)題，關(guān)于人自身存在的問(wèn)題的解決是通達(dá)這個(gè)根本問(wèn)題的門徑。海德格爾自稱對(duì)存在問(wèn)題的思考是他哲學(xué)研究的開(kāi)始，[24]也是他哲學(xué)研究的唯一問(wèn)題。但是，對(duì)一種存在者的存在，即人的存在的思考卻始終貫串在海德格爾的思想歷程中，在海德格爾思想的前期，這甚至是最中心的問(wèn)題。海德格爾在早期的講座中，對(duì)哲學(xué)和哲學(xué)的任務(wù)進(jìn)行了定義。在1921-22年冬季學(xué)期的課程《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》中，海德格爾提出，哲學(xué)不是某個(gè)世界觀，也不是一種認(rèn)識(shí)論，而是生活的一項(xiàng)基本活動(dòng)[25]，所以，哲學(xué)首先是對(duì)人的存在，也就是對(duì)人自身的定義的探討[26]。由此，哲學(xué)必須通過(guò)人的實(shí)際生活自身開(kāi)始探索。這樣，我們就可以理解，為什么海德格爾要解決哲學(xué)的核心問(wèn)題—存在問(wèn)題，要以人自身的存在為研究的始點(diǎn)。而人生存的實(shí)際性展示出人自身的存在，所以對(duì)人生存的實(shí)際性的把握是哲學(xué)首先要達(dá)到的目標(biāo)。

　　但是，按照海德格爾的標(biāo)準(zhǔn)，傳統(tǒng)的形而上學(xué)并沒(méi)有將人生存的實(shí)際性作為對(duì)人的存在進(jìn)行描述的基礎(chǔ)，反而用一種非源始的存在概念來(lái)解釋人的存在。這種存在概念無(wú)論是以什么名稱出現(xiàn)，比如ousia或者existentia，都是指一種持存的事物，一種現(xiàn)成的存在者。在海德格爾看來(lái)，傳統(tǒng)的存在概念ousia是在一種本質(zhì)（essence）或者實(shí)體（substance）意義上被理解的。[27]我思、廣延，或者主體和客體，同樣也是這種傳統(tǒng)的實(shí)體概念的變形。思維和廣延都同樣被稱為實(shí)體。在這些意義上的存在都具有持存特征，是現(xiàn)成的，以這種存在的意義來(lái)解釋人的存在，就把人本質(zhì)上當(dāng)作和石頭、桌子等東西這些東西一樣的某種現(xiàn)成之物來(lái)理解了。這種預(yù)設(shè)就把人和其它存在者之間的區(qū)別模糊了。如果人的存在完全不同于其它東西的存在，那么這種無(wú)分別的對(duì)待就顯然是錯(cuò)誤的。從這種傳統(tǒng)的實(shí)體意義上思考人的本質(zhì)不能把握人的存在。海德格爾立場(chǎng)鮮明地反對(duì)把人作為主體，把其它的存在者作為客體的做法。他認(rèn)為，傳統(tǒng)的形而上學(xué)的這種區(qū)分就把人等同于其它存在者了。同樣，他也反對(duì)新康德主義的代表那托普主觀化和心理主義的傾向，[28]人的存在并非作為一個(gè)光禿禿的孤獨(dú)的自我，或者精神，意識(shí)。同西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)一樣，新康德主義也是建立在一種主客二分的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上，把古代形而上學(xué)的存在問(wèn)題變成了如何獲得客觀的認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，這也是所謂的心理主義傾向。這種心理主義設(shè)定人和其它存在者的關(guān)系的方式，其根源仍然是自笛卡兒以來(lái)的現(xiàn)代哲學(xué)的主客對(duì)立。海德格爾認(rèn)為，笛卡兒的關(guān)于世界的存在論是現(xiàn)代哲學(xué)主客對(duì)立最極端的形式。[29]在新康德主義的哲學(xué)氛圍籠罩下，海德格爾深感這種把哲學(xué)作為世界觀和價(jià)值論的觀念同哲學(xué)自身已經(jīng)不能相提并論。傳統(tǒng)的實(shí)體概念不能在真正意義上解決人的存在問(wèn)題。而以一種誤解的人的觀念去解釋存在自身的問(wèn)題，就更南轅北轍，而且在由這種觀念引起的問(wèn)題中作繭自縛，難以超脫。

　　海德格爾也反對(duì)把哲學(xué)上對(duì)人的探討作為人類學(xué)的課題進(jìn)行研究。在他看來(lái)，甚至哲學(xué)人類學(xué)也不是對(duì)人的存在自身的源始的思考。[30]傳統(tǒng)人類學(xué)有兩個(gè)特點(diǎn)，第一，把人定義為理性動(dòng)物（animal rationale），這是希臘人的說(shuō)法。第二種是根據(jù)神學(xué)的規(guī)定，神按照自己的形象創(chuàng)造了人。[31]這兩種人類學(xué)都把人看作一個(gè)區(qū)別于植物和其它動(dòng)物的物種加以研究。但是，海德格爾認(rèn)為，如果凡是和人以任何方式發(fā)生關(guān)系的都可以歸入人類學(xué)，那么人類學(xué)的科目將數(shù)不勝數(shù)，比如生理學(xué)、心理學(xué)、人種學(xué)、文化形態(tài)學(xué)等。這些學(xué)科的目的都是為了考察 “人是什么”，什么是“人的本質(zhì)”。仿佛得到了這個(gè)問(wèn)題的答案，一切關(guān)于人的問(wèn)題都能迎刃而解了。就能夠決定人在宇宙中出于什么地位，確定人的目的和歸宿。海德格爾認(rèn)為，把形而上學(xué)的奠基托付給某種哲學(xué)人類學(xué)，“過(guò)于匆忙了。人類學(xué)并不僅僅因?yàn)樗侨祟悓W(xué)，就已經(jīng)給形而上學(xué)提供了根據(jù)?！?[32]究其原因，無(wú)論何種人類學(xué)，都首先把人當(dāng)成了某種固定的事物，“人”，一種現(xiàn)成的存在者。像研究其它現(xiàn)成的材料一樣來(lái)研究人卻是永遠(yuǎn)不能成功的。因?yàn)?，在海德格爾看?lái)，這種研究方式從根本方向上就是錯(cuò)誤的。無(wú)論說(shuō)人的本質(zhì)是理性，還是說(shuō)是我思，甚至說(shuō)是人格等等，都把人確定為這種現(xiàn)成的東西，并且從它出發(fā)，規(guī)定人的其它特征。但是，人從來(lái)不是現(xiàn)成的存在。所以海德格爾也不用“人”這個(gè)詞來(lái)指稱人，而是用：Dasein（此在，或緣在）。海德格爾指出，“如果人只是基于人的此在才是人，那么對(duì)于什么是比人更源始的東西的探討就根本不可能是任何人類學(xué)的探討。一切人類學(xué)，哪怕是哲學(xué)人類學(xué)，都已經(jīng)把人假定為人了?！?[33]海德格爾的研究標(biāo)榜從現(xiàn)象出發(fā)，不作任何假定。而是要穿越遮蔽的道路，通達(dá)現(xiàn)象自身。在《存在與時(shí)間》和《康德和形而上學(xué)問(wèn)題》中，海德格爾都著重說(shuō)明，他的基礎(chǔ)存在論不會(huì)是人類學(xué)，甚至不是哲學(xué)人類學(xué)。[34]他的這一說(shuō)明是為了同以往對(duì)“人”以及“人性”或“人的本質(zhì)”的研究劃開(kāi)界限。無(wú)論是笛卡兒的“我思”，還是后來(lái)的生命哲學(xué)等對(duì)人的研究全都錯(cuò)失了方向，把某種本質(zhì)強(qiáng)加給了人。海德格爾認(rèn)為這些研究都沒(méi)有擺脫古代希臘羅馬的和基督教的人類學(xué)制定的方向[35]。

三、回到人源始的生存，回到亞里士多德

　　解答存在問(wèn)題的關(guān)鍵在于解決人的存在的理解問(wèn)題，這是海德格爾深信不疑的。因?yàn)樵谒磥?lái)，哲學(xué)是人的一種生存方式，離開(kāi)了人的存在來(lái)談存在問(wèn)題，那種存在概念只是無(wú)源之水，無(wú)本之木。要對(duì)存在真正有所理解，必須首先回到人的實(shí)際的生存中去尋求答案。而恰恰在亞里士多德那兒，海德格爾發(fā)現(xiàn)了對(duì)人的生存的實(shí)際性的源始的描述的豐富源泉。海德格爾稱，要理解人的存在和其它存在者的存在，只有在一種指向?qū)嶋H性的問(wèn)題的具體的亞里士多德哲學(xué)解釋可以使用時(shí)，這個(gè)任務(wù)才能完成。[36]因此，在海德格爾看來(lái)，哲學(xué)研究的第一步就是建立起一種以人生此在的實(shí)際性問(wèn)題為指向的具體的亞里士多德哲學(xué)解釋。這不但是關(guān)系到傳統(tǒng)的解釋的問(wèn)題，而且更要緊的是，這是對(duì)此在（Dasein）自身的實(shí)際生活進(jìn)行解釋的關(guān)鍵問(wèn)題。只有達(dá)到了對(duì)實(shí)際生活的源始解釋，才可能理解本真的存在可能性。

　　只要人生存著，就有了對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)。只要人對(duì)自己的生存有所覺(jué)醒，就會(huì)有存在問(wèn)題的發(fā)生。這個(gè)問(wèn)題作為人的醒覺(jué)問(wèn)題具有自己的必然性。[37]因此，哲學(xué)對(duì)存在的提問(wèn)不是一個(gè)偶然的問(wèn)題，對(duì)人而言，這是一個(gè)本質(zhì)的問(wèn)題。只有從人的生存的實(shí)際性中，人的存在問(wèn)題，認(rèn)識(shí)問(wèn)題，其它存在者的存在問(wèn)題才能得到理解。海德格爾認(rèn)為，實(shí)際的生存決定了，人和其它存在者的存在必須在生活自身的豐富性、關(guān)系的多重性中理解，因?yàn)樗麄儽旧砭褪窃谌说纳婊顒?dòng)中并通過(guò)人的活動(dòng)呈現(xiàn)出自身的“存在”（“sein”）的，而這種豐富多重的關(guān)系所表達(dá)的就是世界的內(nèi)容。這也是最源始的現(xiàn)象。因此，哲學(xué)作為存在論是最徹底的現(xiàn)象學(xué)的，而且是生存論的現(xiàn)象學(xué)。[38]現(xiàn)象學(xué)“回到事情自身”的原則，真正的落實(shí)只有在生活的實(shí)際性中，在實(shí)際的存在境況中才能實(shí)現(xiàn)。對(duì)生活現(xiàn)象的領(lǐng)會(huì)不能像在認(rèn)識(shí)論中那樣，通過(guò)靜止地“看”事物達(dá)到，而必須從事物的活動(dòng)中，根據(jù)其行動(dòng)特征（Vollzugscharakter），在其在具體的境域中到其時(shí)機(jī)（Zeitigung）中達(dá)到對(duì)它的理解。在人的生存活動(dòng)中，人和世界中的其它存在者是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的，沒(méi)有孤立的主體，也沒(méi)有和主體完全分割開(kāi)的客體。因而，并非像認(rèn)識(shí)論所設(shè)定的那樣，首先只有冷冰冰的對(duì)象，而后再由人在上面加上價(jià)值和意義。“對(duì)象”存在的意義是在生存的實(shí)際性中，在打交道中獲得的。[39]如何能夠把握人源始的生存的實(shí)際性，這是首先要解決的問(wèn)題。

　　海德格爾認(rèn)為，亞里士多德已經(jīng)對(duì)實(shí)際的生活現(xiàn)象作了如實(shí)的描述，這種描述來(lái)自一種源始的生存體驗(yàn)。[40]正是這種體驗(yàn)和對(duì)體驗(yàn)描述的源始性具有的強(qiáng)大的生命力，使希臘思想在西方歷史上一直發(fā)揮作用。在海德格爾看來(lái)，自亞里士多德以降的哲學(xué)和思想，無(wú)不顯示出亞里士多德哲學(xué)的影響。這種影響有時(shí)是決定性的，比如后期經(jīng)院哲學(xué)的上帝、三位一體、源始狀態(tài)、罪惡、恩典學(xué)說(shuō)，海德格爾認(rèn)為，其中的人和生命此在概念就是完全“建立在亞里士多德的‘物理學(xué)’，‘心理學(xué)’、‘倫理學(xué)’、‘存在論’基礎(chǔ)上的，但是，其中亞里士多德的基本思想通過(guò)特定的選擇和解釋被加工處理過(guò)了?！?[41]而在另外的思想和傳統(tǒng)中，亞里士多德是重要的參與構(gòu)成因素。德國(guó)唯心論、康德的哲學(xué)人類學(xué)以及黑格爾等無(wú)不是從亞里士多德獲取了自己思辨的動(dòng)力，在對(duì)他加以解釋的基礎(chǔ)上，形成了自己的觀點(diǎn)。[42]其實(shí)亞里士多德在整個(gè)西方思想史上的奠基作用和深遠(yuǎn)影響，已經(jīng)為人們所認(rèn)識(shí)和承認(rèn)，在文本上的線索也日益清晰。但是，人們對(duì)亞里士多德的理解仍然深陷在傳統(tǒng)的解釋中。在中世紀(jì)，亞里士多德主義自然科學(xué)和形而上學(xué)曾備受推崇。近代科學(xué)的發(fā)展使亞里士多德的天文學(xué)和物理學(xué)受到懷疑，并最終被徹底拋棄。亞里士多德的自然科學(xué)被認(rèn)為是遏制新的科學(xué)思維、進(jìn)行思想控制的工具，以至自近現(xiàn)代以來(lái)亞里士多德整個(gè)思想也蒙受詬厲，成為基督教神學(xué)的替罪羊。但是經(jīng)院哲學(xué)的亞里士多德主義并不是源始的亞里士多德思想。按照海德格爾的看法，古典的希臘哲學(xué)在經(jīng)過(guò)中世紀(jì)的洗禮后，已經(jīng)完全地變形了。[43]更加以各種以笛卡兒二元論為基礎(chǔ)的哲學(xué)觀念對(duì)亞里士多德思想的滲透，現(xiàn)在人們已經(jīng)難以看到亞里士多德思想源始的面目了。亞里士多德思想在西方傳統(tǒng)的解釋過(guò)程中，已經(jīng)在相當(dāng)程度上離開(kāi)了亞里士多德源始的意義。雖然亞里士多德思想對(duì)后世思想產(chǎn)生了決定性的影響，但在思想史上起作用的亞里士多德已經(jīng)不是源始的亞里士多德，而是形形色色的亞里士多德主義。海德格爾要回到亞里士多德，首先要對(duì)亞里士多德的思想進(jìn)行“源始”的理解。通過(guò)一種“源始”的理解，不但可以清除后來(lái)的基督教、認(rèn)識(shí)論等對(duì)亞里士多德思想的滲透，恢復(fù)亞里士多德哲學(xué)源頭的純凈，更重要的是，通過(guò)亞里士多德回到生活的實(shí)際性自身，也就是現(xiàn)象學(xué)的“回到事情自身。”

　　為什么海德格爾提出要回到歷史、[44]回到亞里士多德去發(fā)現(xiàn)人生存的實(shí)際性？為什么要回到希臘哲學(xué)的源始經(jīng)驗(yàn)？我們從自己的生存本身，不能直接獲得源初的生存體驗(yàn)，從而得到存在的本真意義嗎？在海德格爾看來(lái)，我們恰恰不能直接從自身獲得生存的源初體驗(yàn)和存在的意義。作為個(gè)體的存在，人需要面對(duì)困難的自我選擇。人的此在卻總是力圖逃避生存的重負(fù)，推卸自我決定的責(zé)任，因?yàn)槿说拇嗽诒举|(zhì)上具有沉淪的傾向。[45]由于這種使生存“輕松化”的沉淪的傾向，人通常總是生活在非本真的狀態(tài)中。人隨順傳統(tǒng)和習(xí)俗，在一種已經(jīng)形成了的日常狀態(tài)中，就是在流傳下來(lái)的、平均和公共的東西中生活。海德格爾稱為“常人”的生活方式。在這種狀態(tài)下，人不復(fù)能夠體驗(yàn)源初的生存。正如海德格爾在1921-1922年的《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》中所說(shuō)的，“在實(shí)際性概念中，研究的真正的對(duì)象總是自己的實(shí)際性，即，自己時(shí)代的實(shí)際性。但在其沉淪的傾向中，實(shí)際生活大多在非本真中，即流傳下來(lái)的、從過(guò)去帶來(lái)的、平均地獲得的東西中。即使是源初地形成的本真地?fù)碛械臇|西，也沉淪為平均的、公共的東西。喪失了其源初境域的起源，自由放任地進(jìn)入‘常人’的日常實(shí)踐中。這種沉淪觸及了實(shí)際生活的各種活動(dòng)，它所有的環(huán)視，尤其是預(yù)先把握的解釋的實(shí)現(xiàn)和這種解釋的前概念?！?[46]領(lǐng)會(huì)和籌劃的前概念，環(huán)視，都是在這些平均的概念中進(jìn)行的。要獲得生存的源初體驗(yàn)，領(lǐng)會(huì)人的存在，求助于通行的形而上學(xué)存在論也無(wú)濟(jì)于事，因?yàn)?，哲學(xué)在形成問(wèn)題和尋找回答過(guò)程中，“也處于實(shí)際性的這個(gè)運(yùn)動(dòng)中，因?yàn)檎軐W(xué)只是實(shí)際生活的明顯的解釋?！?[47]這種形而上學(xué)也是一種沉淪的形式，是對(duì)生存的一種虛假的安慰。

　　簡(jiǎn)言之，在海德格爾看來(lái)，我們無(wú)法直接從自身的體驗(yàn)和傳統(tǒng)的觀念獲知源始的生存結(jié)構(gòu)和人存在的意義。人預(yù)先具有的、用來(lái)理解世界和指導(dǎo)行動(dòng)的那些前概念，來(lái)自傳統(tǒng)，來(lái)自對(duì)過(guò)去的觀念和解釋的接受。無(wú)論是哲學(xué)上的還是前哲學(xué)的概念，都具有了“不言自明”的特性。但是這種“不言自明”的接受已經(jīng)是一種公共的、非本真的繼承。這些前概念、本來(lái)境域中的問(wèn)題和解釋傾向，在公共的解釋中喪失了本來(lái)的活力，已經(jīng)不再具有對(duì)這些概念和問(wèn)題的源初體驗(yàn)。要找到存在論的源頭，把生存的源初樣式顯現(xiàn)出來(lái)，一方面必得回到古希臘哲學(xué)，回到古代源始的未被后來(lái)一系列的歷史改造和扭曲的生存體驗(yàn)中去。但是另一方面，雖然現(xiàn)在的哲學(xué)仍然使用著古希臘哲學(xué)的概念，仍然活動(dòng)在希臘的概念中，但它們已經(jīng)“被各種各樣的解釋滲透了”[48]，失去了原來(lái)的表達(dá)功能，是非本真的，也就是忘記了這些概念的真正在源初的意義。我們只是在傳統(tǒng)解釋的重重陰影中理解這些概念。不過(guò)，這些概念畢竟保存了一些源初的意義，[49]以此為契機(jī)，通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的詮釋，松開(kāi)傳統(tǒng)的解釋對(duì)它們的捆縛，打開(kāi)它們隱藏的動(dòng)機(jī)和傾向，開(kāi)放出它們本真的源泉。根據(jù)這些真正的源初的傳統(tǒng)，人們可以尋根溯源，找到它們?cè)诒緛?lái)的境域和語(yǔ)言中要表達(dá)的意義。

　　這種思考的源始境域是海德格爾最先從亞里士多德詮釋中獲得的。從海德格爾對(duì)亞里士多德進(jìn)行新的檢視開(kāi)始，在1921－22年的《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)詮釋》課程中，他就將對(duì)哲學(xué)自身、存在問(wèn)題的思考集中在了對(duì)人的生存實(shí)際性的思考。被Kisiel稱為海德格爾自己的“思想的開(kāi)始”[50]的1919年戰(zhàn)時(shí)補(bǔ)救課程（War Emergency Semester）《哲學(xué)的觀念和世界觀問(wèn)題》（”Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem”）實(shí)際上就是對(duì)這幾個(gè)問(wèn)題的探討向這個(gè)方向的匯聚。在亞里士多德那兒，海德格爾找到了思想的突破口。在隨后的幾年中，海德格爾深入到亞里士多德研究中，通過(guò)對(duì)亞里士多德文本的詮釋，思考人的存在問(wèn)題，這就是后來(lái)被他稱為基礎(chǔ)存在論的思想。通過(guò)一種新的時(shí)間性概念，人的存在問(wèn)題被重新解釋，傳統(tǒng)的存在問(wèn)題自身也顯示轉(zhuǎn)機(jī)。這在海德格爾前期的講座記錄和著名的《存在與時(shí)間》中表現(xiàn)出來(lái)。

四、本書(shū)要解決的問(wèn)題和要達(dá)到的研究目標(biāo)

　　本書(shū)力圖通過(guò)分析海德格爾對(duì)亞里士多德文本的具體詮釋，揭示出前期海德格爾和亞里士多德思想的內(nèi)在淵源。海德格爾正是在孜孜不倦的亞里士多德研究中確定了自己思想的目標(biāo)和方向，尤其是他對(duì)亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》的現(xiàn)象學(xué)詮釋將關(guān)于人的存在問(wèn)題的一種區(qū)域存在論（regional ontology）[51]轉(zhuǎn)變?yōu)檎麄€(gè)存在論的基礎(chǔ)，是揭示存在問(wèn)題這個(gè)哲學(xué)的基本問(wèn)題的關(guān)鍵所在。在海德格爾那里，人不再是一種普通的存在者，人的存在問(wèn)題不是和桌子、石頭的存在是同一層次的問(wèn)題。人的存在問(wèn)題追問(wèn)的更為根本，是解決所有存在者的存在乃至存在自身問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。海德格爾前期對(duì)人的存在和存在自身問(wèn)題的答復(fù)就是建立在亞里士多德詮釋基礎(chǔ)上的。綻出的時(shí)間性是海德格爾前期的重要概念，它是重新解釋存在問(wèn)題的視域，而這個(gè)概念就是在對(duì)亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)尤其是實(shí)踐智慧（phronesis）進(jìn)行存在論地解釋的結(jié)果。同時(shí)，實(shí)踐智慧也是海德格爾提出人的生存的“本真性”（Eigentlichkeit）的基礎(chǔ)。不止如此，海德格爾還通過(guò)亞里士多德的技藝（techne）和智慧（sophia）等靈魂揭示真理（aletheia）的方式，重新詮釋了存在概念自身，并結(jié)合源始的時(shí)間性，獲得了對(duì)人的存在以及存在自身的理解。海德格爾將亞里士多德對(duì)人的生存的一種存在者層次上的描述轉(zhuǎn)化為一種存在論的解釋。本書(shū)將通過(guò)深入到海德格爾對(duì)亞里士多德概念和文本的具體的詮釋中，把海德格爾對(duì)亞里士多德的這種“轉(zhuǎn)化”呈現(xiàn)出來(lái)。這個(gè)“轉(zhuǎn)化”過(guò)程我稱為存在論化。其實(shí)“存在論化”這個(gè)名稱這已經(jīng)由學(xué)者如Theodore Kisiel和Franco Volpi等分別指出來(lái)了，只不過(guò)Volpi僅僅將這種“存在論化”限制在海德格爾對(duì)亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)的詮釋，而沒(méi)有看到海德格爾對(duì)亞里士多德的詮釋是整體的，消除了平常所謂的實(shí)踐－理論哲學(xué)的區(qū)別的。Kisiel則沒(méi)有深入到海德格爾對(duì)亞里士多德的文本的具體的詮釋過(guò)程中，所以只能指出海德格爾前期思想確實(shí)來(lái)自亞里士多德，而不能顯示這是一個(gè)什么樣的“轉(zhuǎn)化”。

　　本研究首先是建立在其他研究者研究的成果基礎(chǔ)上。所以首先對(duì)這個(gè)領(lǐng)域的主要研究成果進(jìn)行介紹。我要做的是克服這些研究者研究中在我看來(lái)最大的不足之處，在海德格爾對(duì)亞里士多德具體的文本詮釋中揭示出這個(gè)“轉(zhuǎn)化”的內(nèi)容和實(shí)質(zhì)，使海德格爾前期思想在這個(gè)問(wèn)題上被遮蔽之處去除遮蔽，并由此指示出一條理解海德格爾前期思想的道路。甚至在后期為海德格爾深切思考的問(wèn)題也已經(jīng)潛藏在前期的這條思路中了，本研究所揭示出來(lái)的通過(guò)對(duì)亞里士多德的存在論化而形成的海德格爾前期的存在概念和對(duì)人的存在的解釋，也為理解海德格爾思想的轉(zhuǎn)向以及海德格爾思想整體提供了一個(gè)契機(jī)。

注釋：

[1]尤其是在后期，海德格爾屢屢指出，自柏拉圖-亞里士多德，存在的提問(wèn)就被遺忘了。像在“世界圖像的時(shí)代”一文中，他說(shuō)，“從歷史上看，笛卡兒形而上學(xué)的基本立場(chǎng)繼承了柏拉圖-亞里士多德的形而上學(xué)…”（海德格爾，“世界圖像的時(shí)代”，《海德格爾選集》（下），孫周興 編，上海：三聯(lián)書(shū)店，1996年版。第908頁(yè)）。在“關(guān)于人道主義的書(shū)信”中說(shuō)，“這種思才抓住了logos的源始本質(zhì)，而這種源始的本質(zhì)在柏拉圖與‘邏輯’的創(chuàng)立者亞里士多德那里已經(jīng)被埋沒(méi)而喪失了?！保ê５赂駹枺瓣P(guān)于人道主義的書(shū)信”，《海德格爾選集》（上），第391頁(yè)。）對(duì)海德格爾說(shuō)什么，需要特別注意他說(shuō)話的特別的時(shí)期以及特別的上下文。如果錯(cuò)將他的某句斷言作為他前后一致、不可移易的定理或者信念，那就極易陷入一種理解的自相矛盾中。Werner Marx說(shuō)，“因?yàn)楹５赂駹査械慕忉尪际菫樗约旱哪康姆?wù)，所以沒(méi)有必要考察這些話是否堅(jiān)實(shí)可信。” （Werner Marx， Heidegger and the Tradition, translated by Theodore Kesiel and Murray Greene, Northwestern University Press, 1971. p.128.）這句話不但能用在對(duì)海德格爾解釋希臘文本上，也可以用在一般的對(duì)他自己的文本中的某些語(yǔ)句的理解上。

[2]如在Sein und Zeit, s.48處對(duì)亞里士多德說(shuō)的人是animal rationale（理性動(dòng)物）的批評(píng)，尤其是在第6節(jié)和第81節(jié)對(duì)亞里士多德的時(shí)間概念的批評(píng)。Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tuebingen, 1960.本書(shū)就《存在與時(shí)間》的一些概念的翻譯參考陳嘉映、王慶節(jié)譯《存在與時(shí)間》1999年修訂譯本：海德格爾，《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯， 北京：三聯(lián)書(shū)店， 1999年版。

[3]SS1921: 關(guān)于亞里士多德《論靈魂》的現(xiàn)象學(xué)實(shí)驗(yàn)課程（第60卷中）；WS1921－22： 對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋－現(xiàn)象學(xué)研究導(dǎo)論－導(dǎo)言（第61卷）；SS1922：對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋－存在論和邏輯學(xué)（第62卷）；1922年10月：關(guān)于亞里士多德的一本書(shū)的導(dǎo)言（“那托普手稿”）；WS1922－23：研討班：對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋（第62卷）；SS1923： 實(shí)際性的解釋學(xué)（第63卷）； WS1923－24：現(xiàn)象學(xué)研究導(dǎo)論；“在此與是－真”（1923－24，1924年12月）（第17卷）；SS1924：亞里士多德哲學(xué)的基本概念（第18卷）；WS1924－25：柏拉圖-《智者篇》（第19卷）；WS1925－26：邏輯學(xué)（亞里士多德）－真理問(wèn)題（第21卷）。SS1926：古代哲學(xué)的基本概念（第22卷）；SS1927：現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題（第24卷）。（SS指夏季學(xué)期，WS指冬季學(xué)期。）

[4]Hannah Arendt, “Martin Heidegger at Eighty”, in Michael Murray(ed.), Heidegger and Modern Philosophy, Yale University Press, 1978, p.293: (海德格爾)已經(jīng)不僅僅是一個(gè)名字了，而是就像關(guān)于無(wú)冕之王的謠言一樣，這個(gè)名字傳遍了整個(gè)德國(guó)。漢娜.阿倫特（Hannah Arendt）跟H.G.伽達(dá)默爾（Gadamer）都是海德格爾這個(gè)時(shí)期的學(xué)生。

[5]1922年的史稱《那托普手稿》的《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)詮釋》。

[6]海德格爾《全集》第18卷《亞里士多德哲學(xué)的基本概念》的編輯者M(jìn)ark Michalski就第18卷也提出了同樣的看法。他說(shuō)，1924年海德格爾所作的《亞里士多德哲學(xué)的基本概念》必須在兩個(gè)背景下來(lái)理解，一個(gè)是海德格爾此時(shí)已經(jīng)進(jìn)行了長(zhǎng)期緊張的亞里士多德希臘文本的研究，另一個(gè)是海德格爾不久后就出版了他的基礎(chǔ)存在論此在分析的《存在與時(shí)間》。顯然，作為海德格爾的前期思想的代表的《存在與時(shí)間》和海德格爾長(zhǎng)期的亞里士多德研究不能分開(kāi)?！洞嬖谂c時(shí)間》中的重要概念也必然和亞里士多德思想有密切關(guān)聯(lián)。（Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, Vittorio Klostermann GmbH. Frankfurt am Main, 2002. s.417.）具有同樣看法的還有海德格爾《全集》第62卷的編輯者Guenther Neumann。參：Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen ausgewaehlter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik, Vittorio Klostermann GmbH. Frankfurt am Main, 2005.s.436.

[7]1931年夏季學(xué)期的《亞里士多德<形而上學(xué)>第九卷第1－3章》（《海德格爾全集》第33卷），和1939年的“論P(yáng)hysis的本質(zhì)和概念－亞里士多德的《物理學(xué)》第二卷第1章”。

[8]John D. Caputo在其“存在問(wèn)題和超越的現(xiàn)象學(xué)：對(duì)海德格爾和胡塞爾的關(guān)系的思考”一文中，對(duì)海德格爾和胡塞爾關(guān)系的幾個(gè)核心問(wèn)題進(jìn)行了探討，包括海德格爾對(duì)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原、意向性的吸收和對(duì)胡塞爾的心理主義和先驗(yàn)意識(shí)的反駁。John D. Caputo, “The question of being and transcendental phenomenology: reflections on Heidegger’s relationship to Husserl”, Martin Heidegger－Critical Assessments, (VII : History of Philosophy)ed. By Christopher Macann, Routledge, 1992, pp.326-344.

[9]關(guān)于Lask對(duì)海德格爾思想的啟發(fā)，可以參考Kisiel的《海德格爾的<存在與時(shí)間>的起源》尤其是第一章第一節(jié)：現(xiàn)象學(xué)的開(kāi)端－詮釋學(xué)的破冰（Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time , University of California Press, 1993.）中的相關(guān)論述以及Istvan M. Feher的論文“拉斯克、盧卡斯、海德格爾：非理性問(wèn)題和范疇理論”。（Lask, Lukacs, “Heidegger：the problem of irrationality and the theory of categories”, Martin Heidegger－Critical Assessments, VII, ed. By Christopher Macann, Routledge, 1992, pp.373-405.）

[10]海德格爾，“我的現(xiàn)象學(xué)之路”，《海德格爾選集》（下），第1285頁(yè)：“作為現(xiàn)象學(xué)的自身表現(xiàn)的意識(shí)行為的現(xiàn)象學(xué)所完成的東西，在亞里士多德和整個(gè)希臘思想和希臘此在那里，被更源始的思為aletheia，即造成的東西的無(wú)蔽狀態(tài)，他的解蔽，它的自我現(xiàn)象，作為負(fù)擔(dān)著思的行為的現(xiàn)象學(xué)的研究所重新發(fā)現(xiàn)的東西，如果這不就是哲學(xué)自身，它至少證明自己是希臘思想的基本特征?！焙５赂駹柦酉聛?lái)說(shuō)，“當(dāng)這一看法在我心中越來(lái)越明晰時(shí)，下面這個(gè)問(wèn)題也就變得越來(lái)越緊迫了：依據(jù)現(xiàn)象學(xué)原理，那種必須作為’事情本身’被體驗(yàn)到的東西，是從何處并且如何被確定的？它是意識(shí)和意識(shí)的對(duì)象性呢還是在無(wú)蔽和遮蔽中的存在者之存在？”這里答案很明顯，“事情自身”是在亞里士多德的描述的人的源始的生存現(xiàn)象中被體驗(yàn)的，而不是在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)和意識(shí)的對(duì)象性中。海德格爾的現(xiàn)象學(xué)是他所理解的比胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)更加源始的現(xiàn)象學(xué)。《海德格爾選集》第1288頁(yè)：“但從現(xiàn)象學(xué)的最本己的方面來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)并不是一個(gè)學(xué)派，它是不時(shí)地自我改變并因此持存著的思的可能性…如何現(xiàn)象學(xué)是這樣地為人們所理解和堅(jiān)持的話，那么它作為一個(gè)哲學(xué)標(biāo)題就可以不復(fù)存在了，但是它會(huì)有益于思的事情，而這種思的事情的敞開(kāi)狀態(tài)依然是一種秘密?！标P(guān)于海德格爾獨(dú)特的現(xiàn)象學(xué)和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的區(qū)別，不是本書(shū)的主題，不再專門論述。

[11]Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time , University of California Press, 1993.

[12]伽達(dá)默爾，《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年版，第774，775，777頁(yè)。

[13]伽達(dá)默爾，“解釋學(xué)與邏各斯中心主義”，《德法之爭(zhēng)－伽達(dá)默爾與德里達(dá)的對(duì)話》，孫周興 孫善春 編譯， 上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年版，第101頁(yè)：“德里達(dá)并非僅從海德格爾開(kāi)始，而且也是從亞里士多德開(kāi)始的。這確實(shí)是一個(gè)基本的前提；倘若沒(méi)有這個(gè)前提，則根本就不可能進(jìn)行關(guān)于海德格爾的任何嚴(yán)肅的對(duì)話?！?/p>

[14]海德格爾，“我的現(xiàn)象學(xué)之路”，《海德格爾選集》（下），第1280頁(yè)。

[15]>>Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles<<

[16]海德格爾對(duì)新康德主義及其代表馬堡學(xué)派的批判在他后來(lái)的《康德和形而上學(xué)問(wèn)題》（1929年）中以及在其他早期演講和論文中明確表現(xiàn)出來(lái)。

[17]在海德格爾1924－25年冬季學(xué)期的《柏拉圖<智者篇>》講稿中，海德格爾提到，在當(dāng)代，哲學(xué)遇到越來(lái)越大的困難，因?yàn)橛幸环N把哲學(xué)理解為世界觀的理論占了統(tǒng)治地位，即使那些自認(rèn)為在科學(xué)的哲學(xué)的人，最終還是把哲學(xué)看作一種世界觀。他們認(rèn)為自己是站立在希臘哲學(xué)的基礎(chǔ)上，其實(shí)他們所接受的是那種受到基督教變形扭曲了的希臘哲學(xué)和文化。因此，以一種典型的希臘哲學(xué)探討為標(biāo)準(zhǔn)，一種真正的哲學(xué)探索已經(jīng)消失了。Heidegger, Platon：Sophistes, Vittorio Klostermann GmbH. Frankfurt am Main,1992, ss.254-55.

[18]Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, trans. Albert Hofstadter, Indiana University Press, 1982. p.106.

[19]笛卡爾，《笛卡爾思辨哲學(xué)》，尚新建等譯，九州出版社，2006年版，第99頁(yè)。

[20]Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, p.155.

[21]Heidegger, Sein und Zeit, s.319.

[22]Heidegger, Sein und Zeit, s.320.

[23]Heidegger, Sein und Zeit, s.321.海德格爾，《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，第366頁(yè)。

[24]海德格爾，“我進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)之路”，《海德格爾選集》（下），第1280頁(yè)。

[25]Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles（Band 61）, s.80.

[26]在1919年夏季學(xué)期，1921/2年冬季學(xué)期，1922年夏季學(xué)期以及以后的講課中，明言或者未曾明言地，海德格爾設(shè)定了這個(gè)研究的前提。

[27]Werner Marx, Heidegger and the tradition, trans. By Theodore Kisiel and Murray Greene, Northwestern University Press, 1971, p.19, 21.

[28]海德格爾認(rèn)為，那托普所說(shuō)的意識(shí)的重構(gòu)活動(dòng)，即，對(duì)象的多樣化的統(tǒng)一是思想規(guī)律統(tǒng)一性構(gòu)造的結(jié)果，是一種主觀化的方法。心理學(xué)就是邏輯學(xué)。其中有心理主義的危險(xiǎn)。海德格爾，《哲學(xué)觀念與世界觀問(wèn)題》，（1919年），海德格爾，《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗來(lái)堡文選》，孫周興 編譯， 上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年版。第15頁(yè)。

[29]Heidegger, Sein und Zeit, s.89.

[30]在1922年的《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)詮釋》（Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(1922, 9-10), Frithjog Rodi, Dilthey-Jahrbuch, Bd. 6/1989, Vandenkoeck & Ruperecht in Goetthingen,這就是“那托普手稿”，不是第61卷的《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)詮釋》。以下1922年的《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)詮釋》加PIA以示區(qū)別。）中，海德格爾還將他構(gòu)建基礎(chǔ)存在論的意圖稱為“徹底的現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)”。后來(lái)，他完全拋棄了任何“人類學(xué)”的方向，而只從“存在論”上探討。

[31]Heidegger, Sein und Zeit, s.49.

[32]海德格爾，“康德和形而上學(xué)問(wèn)題”，《海德格爾選集》（上），第104頁(yè)。海德格爾對(duì)傳統(tǒng)存在論在人的存在問(wèn)題的批評(píng)主要集中于這兩個(gè)方面，主客分離的主體性；將人的存在作為人類學(xué)的研究的目標(biāo)。

[33]海德格爾，“康德和形而上學(xué)問(wèn)題”，《海德格爾選集》（上），第119頁(yè)。

[34]不過(guò)，在20年代早期，海德格爾曾將自己對(duì)人的存在作為哲學(xué)人類學(xué)，并力圖建立自己的哲學(xué)人類學(xué)。這在《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)詮釋》中明確的提出過(guò)（Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles (PIA), s.251.）只是在20年代中后期，這種說(shuō)法被放棄了。

[35]Heidegger, Sein und Zeit, s.48.

[36]Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles（PIA）, s.251.

[37]Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, Vittorio Klostermann GmbH. Frankfurt am Main, 1978. s.18.

[38]Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles, ss.85-86.

[39]Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles, s.60, s.91.

[40]Heidegger, Sein und Zeit, s.22. 海德格爾說(shuō)，（追問(wèn)存在問(wèn)題的任務(wù)是，）以存在問(wèn)題為線索，把古代存在論傳下來(lái)的內(nèi)容解構(gòu)成一些原始體驗(yàn)－那些最初的、以后一直起著主導(dǎo)作用的存在規(guī)定就是從這些源始經(jīng)驗(yàn)獲得的。參，海德格爾，《存在與時(shí)間》陳嘉映、王慶節(jié)譯，第26頁(yè)。

[41]Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(PIA), s.250

[42]Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(PIA)，s.250“現(xiàn)在境域中的存在特征中，各種決定性的、構(gòu)成性的實(shí)現(xiàn)力量交織在一起，根據(jù)實(shí)際性問(wèn)題，應(yīng)該稱為希臘－基督教生活解釋。其中即使是反希臘、反基督教的解釋傾向也應(yīng)當(dāng)從這兒得到解釋。”除了亞里士多德以外，西方思想史另外一個(gè)決定性的構(gòu)成力量，在海德格爾看來(lái)是基督教。他當(dāng)然是指路德恢復(fù)的源始基督教。但是，基督教的影響從開(kāi)始就是和希臘、亞里士多德思想的影響混雜在一起的。就是路德恢復(fù)源始基督教所根據(jù)的保羅和奧古斯丁，其中奧古斯丁的新柏拉圖主義也是亞里士多德在發(fā)揮作用。中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)、后期經(jīng)院哲學(xué)、新經(jīng)院哲學(xué)，都是對(duì)亞里士多德進(jìn)行某種解釋基礎(chǔ)上闡發(fā)出來(lái)的。后來(lái)的哲學(xué)和思想也沒(méi)有脫出亞里士多德思想的影響，當(dāng)然發(fā)揮作用的亞里士多德大多是已經(jīng)被變形的和被特別地解釋過(guò)的。

[43]Heidegger, Platon：Sophistes, s.254.

[44]孫周興，“在現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)之間－早期弗萊堡時(shí)期海德格爾哲學(xué)”，《江蘇社會(huì)科學(xué)》，1999年第6期，87－93：海德格爾的哲思深深地植根于德國(guó)歷史學(xué)—精神科學(xué)的思想傳統(tǒng)之中，因而具有德國(guó)式的深厚的歷史意識(shí)。這一點(diǎn)自始就構(gòu)成了他與胡塞爾的基本區(qū)別。前期海德格爾力圖克服的正是現(xiàn)象學(xué)的“無(wú)歷史性”（Geschichtslosigkeit）。（注：參看海德格爾：《全集》，第63 卷，美茵法蘭克福1988年，第75頁(yè)。）他已經(jīng)明確地意識(shí)到，現(xiàn)象學(xué)的“徹底化”必須在歷史性的“生存”現(xiàn)象的基礎(chǔ)上完成，必須把“歷史性”維度引入現(xiàn)象學(xué)之中。而這樣一種“引入”工作，海德格爾是在“現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)”名下進(jìn)行的。…海德格爾前期哲學(xué)的主體成份乃是解釋學(xué)，所以我們可以合理地稱之為“現(xiàn)象學(xué)的解釋學(xué)”。其基本局面呈現(xiàn)為：以解釋學(xué)為根本動(dòng)力，去克服胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的知識(shí)學(xué)傾向；以現(xiàn)象學(xué)為方法（特別是所謂“形式指示”的方法），去消除狄爾泰解釋學(xué)和生命哲學(xué)的心理主義傾向和客觀化思維特質(zhì)。

[45]Martin Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(PIA) , 1922, 9-10月的《對(duì)亞里士多德的存在論詮釋》), 首次發(fā)表是在1989年的《狄爾泰年鑒》中（ Dilthey-Jahrbuch, Bd. 6/1989, Vandenkoeck & Ruperecht in Goetthingen）。 在這個(gè)早期著名的“那托普手稿”中，海德格爾說(shuō)明，實(shí)際生命具有難以承受自身的存在特征。對(duì)此最可靠的指示是，實(shí)際生命有“使自我輕松”的傾向。S.238。在《存在與時(shí)間》中，這種沉淪傾向被作為“日?！钡臓顟B(tài)。

[46]Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(PIA)，s.248.

[47]Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(PIA)，s.248.

[48]Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(PIA)，s.249.人的生存，本來(lái)就有前概念，以這些接受下來(lái)的前概念，解釋世界，指導(dǎo)行動(dòng)。在亞里士多德那兒，這大概就對(duì)應(yīng)于愿望，作為行動(dòng)的目標(biāo)，同時(shí)也是行動(dòng)的解釋。這些前概念，來(lái)自歷史傳統(tǒng)，尤其是古希臘和基督教文化傳統(tǒng)。但是古希臘和基督教產(chǎn)生這樣的概念的境域、問(wèn)題、源初的體驗(yàn)，早就模糊了。只是剩下了這些教條似的概念，還頑強(qiáng)地統(tǒng)治人們的精神生活。所以，一定要回到這些前概念的源初體驗(yàn)中，在原來(lái)的問(wèn)題境域中理解它們。這不只是理解古代的概念，同時(shí)也是對(duì)現(xiàn)在的實(shí)際性的理解。而且后者才是進(jìn)行這種解構(gòu)活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)。所以，海德格爾說(shuō)，把現(xiàn)在讀進(jìn)歷史中，不但是不可避免的，而且是必需的（Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(PIA)，s.238）。實(shí)際性才是現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)和哲學(xué)研究的目標(biāo)和出發(fā)點(diǎn)。

[49]Heidegger, Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles(PIA)，s.249.

[50]Theodore Kisiel , The genesis of Heidegger’s Being and time, Berkeley : University of California Press, c1993, p.21.

[51]胡塞爾首先使用了“區(qū)域存在論”的概念。海德格爾認(rèn)為，存在論可以是“區(qū)域的”，用來(lái)研究數(shù)、空間、語(yǔ)言等不同領(lǐng)域的存在者的存在或者本質(zhì)。（參，海德格爾，《存在與時(shí)間》，第三節(jié)）

本文為朱清華《回到源初的生存現(xiàn)象——海德格爾前期對(duì)亞里士多德的存在論詮釋》一書(shū)導(dǎo)論